2 ـ فطريات ادراكي و معرفتي - فطرت در قلمرو اندیشه و رفتار نسخه متنی

«صورت آنان صورت انسان ولي قلبشان قلب حيوان است، نه راه هدايت را مي‏شناسند تا از آن پيروي كنند، و نه باب ضلالت را تا آن را مسدود سازند، چنين فردي مرده زنده‏ها (زنده‏نما) است.»10

در اين جا اين سؤال مطرح مي‏شود كه هرگاه فطرت امري سرشتي و آفرينشي است، قطعا همگاني و پايدار و تغييرناپذيراست؛ چنانكه ازآيه فطرت11 نيزاستفاده مي‏شود، و در كلام استاد جوادي هم به آن تصريح شده است. در اين صورت فرض محفوظ نماندن فطرت وتغييرپذيري آن درست نيست، مگر اينكه مقصود از انسانيت انسان مراتب عاليه و كمالات معنوي او باشد كه اينها مربوط به ثمرات و آثار عملي فطرت مي‏باشند، نه اصل وجود فطرت؛ زيرا چون انسان موجودي مختار وانتخابگراست، دربكار گرفتن فطرت وانقياد در برابر رهنمودهاي فطري كه تجلي هدايت خداوندي است، آزادي تكويني دارد، ومي‏تواند شاكر يا كفران كننده باشد؛ چنانكه خداوند مي‏فرمايد:

«ما راه را به او نشان داديم او يا سپاسگزار خواهد بود و يا ناسپاس»12

چنانكه قوه تفكر و خرد نيز كه خداوند به انسانهاي عاقل ارزاني فرموده است (با حفظ سلامتي جسمي و رواني) قابل تغيير و تبديل نيست، ولي همگان در ميدان عمل منقاد عقل خود نبوده، گروه بسياري سرسپرده غرايز حيواني خويش مي‏باشند.«لهم قلوب لايفقهون بها» (اعراف /179).

همين گونه است قرآن كريم كه كتاب هدايت همگاني است، ولي جز مؤمنان و پرهيزگاران از آن هدايت نمي‏جويند.

بنابراين بايد اصل فطرت و هدايت فطري كه سرمايه‏اي همگاني براي بشر است، را از انقياد و دلسپاري به آن كه مايه تعالي و رشد معنوي انسان است، و پشت پا زدن به آن كه مايه انحطاط و سقوط از مقام عالي انسانيت است تفكيك نمود، تا حكم يكي به ديگري اشتباه نشود.

2 ـ فطريات ادراكي و معرفتي

همان گونه كه قبلاً يادآور شديم فطريات انسان را مي‏توان به دو نوع فطريات ادراكي يا معرفتي و فطريات احساسي يا گرايشي تقسيم‏كرد، قسم نخست مربوط به عقل وانديشه‏اند، و قسم دوم مربوط به دل و روان.

اصطلاح فطري در مورد ادراك و شناخت به معاني مختلفي بكار رفته است:

معاني تشكيك‏ناپذير يا اصول تفكر بشر

شيخ الرئيس در تعريف فطرت ادراكي كلامي دارد كه حاصل آن، اين است كه فطريات معرفتي انسان دو ويژگي‏دارند:

1 ـ اداراكاتي تلقيني و متأثر از عوامل مختلف بيروني نبوده، از درون انسان و سرشت او سرچشمه مي‏گيرند.

2 ـ جزمي، قطعي و تشكيك‏ناپذيرند.

وي سپس فطريات ادراكي را به دوقسم: 1 ـ فطريات عقلي 2 ـ فطريات وهمي تقسيم كرده و يادآور شده‏است كه فطريات عقلي هميشه صادق و راستگو مي‏باشند، ولي فطريات وهمي با صدق و راستي ملازمه ندارند. و علت آن اين است كه وهم گاهي از محدوده خود تجاوزنموده و در قلمرو عقل وارد مي‏شود، اين‏جا است كه داوريها و ادراكات او هرچند جزمي است ولي بر خطا مي‏باشند، و اين خطا را جز عقل متوجه نمي‏شود، و فطريات نادرست وهم «وهميات» مي‏باشند.13

لازم به يادآوري است كه بديهيات عقلي نيز دو گونه‏اند:

1 ـ بديهيات عقل نظري، مانند امتناع اجتماع وارتفاع متناقضين، بزرگتربودن هر كلي از جزء خود، نيازمندي موجود امكاني به علت، مساوي بودن مقادير مساوي بايك مقدار بايكديگر، وجود دنيايي خارج از انسان و...

2 ـ بديهيات عقل عملي مانند حسن عدل و راستگويي و قبح ظلم و دروغگويي و نظايرآنها كه در مبحث حسن قبح عقلي پيرامون آنها بحث شده است.

ناگفته معلوم است كه اين نوع از بديهيات به دليل اينكه ريشه در فطرت و نهاد انسان دارند عمومي و همگاني مي‏باشند؛ بدين جهت مي‏توان آنها را ادراكات عمومي نيزناميد.14

اين نكته نيز قابل دقت است كه پاره‏اي از بديهيات عقل نظري مانند اصل امتناع تناقض، اصل عليت، اصل جهت كافي و... از پايه‏هاي تفكر و معرفت بشر مي‏باشند و هرگونه تشكيك يا انكار در مورد آنها موجب تشكيك و انكار در كل عالم شناخت و معرفت مي‏گردد، بدين‏جهت منطق و فلسفه حسي وتجربي كه به‏كلي منكر اين‏گونه فطريات عقلي است بسان فردي است كه بربالاي شاخه درختي نشسته و بدون آنكه متوجه باشد آن شاخه را اره مي‏كند، شايسته است كلام استاد شهيد مطهري را در اين باره يادآور شويم:

«يگانه راه براي ارزش داشتن علم، فكر وفلسفه بشر؛ قبول كردن فطري‏بودن اصول اوليه تفكراست، باگرفتن اين (اصل) براي ما جز شك مطلق چيزي باقي نمي‏ماند. پس فلسفه‏هايي كه هم به فطري نبودن اصول اوليه تفكر قائلند و هم مي‏خواهند بگويند مابه يك فلسفه ـ مثلاً ماترياليسم ديالكتيك ـ قائل هستيم و جهان جز ماده چيزي نيست، بايد به اينها گفت: خود همين نيز فكري است كه هيچ اعتبارندارد، زيرا اين مبنايي كه برايش ساخته‏ايد مبنا نيست، يعني تو درحكم همان شخصي هستي كه روي شاخه درخت نشسته و زيرپاي خود را مي‏برد».15

پاسخ به يك اشكال

برخي در نقد اين كلام گفته‏اند: بديهي بودن قضاياي مزبور، دليل براينكه بشر ساختمان وجودي ويژه‏اي دارد نيست، آنگاه درتوضيح آن چنين گفته‏اند: اصل امتناع تناقض را مي‏توان به عنوان يكي از قواعد استنتاج صورت‏بندي كرد، و دراين صورت نه صادق است و نه كاذب، زيرا قواعداستنتاج جنبه آلي دارند و اگر چه برهان منطقي را امكان‏پذير مي‏كند، خود مشمول صدق و كذب نمي‏باشند.

و قضاياي ديگر نيز اگر به نحو تحليلي (Analytic) قرائت نشوند انكار صدق آنها به تناقض نخواهدانجاميد، در اين صورت منكران آنها يا بايد نقيض آنها رابه‏عنوان اصول موضوعه بپذيرند و يا بر آن اقامه برهان كنند، چنانكه قائلان نيز بايد مفاد آنها را يا به‏عنوان اصول موضوعه قبول كنند و يا برآن اقامه برهان نمايند، در هردو صورت ارزش صدق نزد طرفين مقبول است، ونفي آنها لزوما به نفي علم و نفي درك حقيقت به‏طوركلي (سوفسطايي‏گري) نخواهدانجاميد.16

تحليل و نقد

حاصل اشكال فوق اين است كه اولاً: اصل امتناع تناقض از معرفتهاي فلسفي يا علمي نيست تا صدق وكذب‏پذير باشد، بلكه يك قاعده و دستورالعمل منطقي است كه استدلال را ممكن مي‏سازد بسان كليد برق كه وسيله‏اي براي روشن يا خاموش‏كردن لامپ است، ولي در مورد آن حكم روشنايي يا خاموشي جاري نيست، اصل امتناع تناقض نيز وسيله‏اي است براي صدق يا كذب‏پذيري معرفتهاي علمي يا فلسفي انسان، ولي حكم صدق و كذب درآن جاري نيست، و از اين روي نبايد آن را به‏عنوان يك معرفت بديهي و فطري و لازمه ساختمان فكري بشر دانست.

ثانيا: سايراصول عقلي بديهي را مي‏توان به دو صورت تعبير وتفسيركرد، يكي به صورت تحليلي و ديگري به‏صورت تركيبي، در صورت اول انكار آنها مستلزم تناقض است، ولي در صورت دوم انكار آنها مستلزم تناقض نخواهد بود، و بر اين فرض ارزش صدق و كذب آنهانزد موافقان و مخالفان آنها برابر و يكسان است، يعني هريك از دو طرف يا بايد آنها را به‏عنوان اصل موضوع بپذيرند، و يا بر صدق يا كذب آنها اقامه برهان نمايند.

در نقد اين اشكال نكات زير را يادآور مي‏شويم: