مستند الشیعه فی احکام الشریعه جلد 5

البحث الرابع في القراءة

و هي واجبة باجماع الامة الا من شذ من العامة⁽¹⁾، و عليه عمل النبي و الائمة، و هما
الاصل فيه بعد المستفيضة⁽²⁾.

و الحق المشهور عدم ركنيتها، بل عليه الاجماع عن الخلاف⁽³⁾، لدلالة الاخبار على
عدم بطلان الصلاة بتركها سهوا كصحيحة محمد: «ان الله عز و جل فرض الركوع و
السجود، و القراءة سنة، فمن ترك القراءة متعمدا اعاد الصلاة، و من نسي القراءة فقد
تمت صلاته »⁽⁴⁾.

و قريبة منها صحيحة زرارة⁽⁵⁾.

و صحيحته الاخرى: «لا تعاد الصلاة الا من خمسة: الطهور، و الوقت، و القبلة، و
الركوع، و السجود» ثم قال: «القراءة سنة، و التشهد سنة، فلا ينقض السنة الفريضة »⁽⁶⁾.

و موثقة منصور: اني صليت المكتوبة فنسيت ان اقرا في صلاتي كلها، فقال: «اليس قد
اتممت الركوع و السجود؟ » قلت: بلى، قال: «فقد تمت صلاتك اذا كان نسيانا»⁽⁷⁾.

الى غير ذلك من الاخبار الكثيرة.

خلافا للمحكي في المبسوط عن بعض الاصحاب⁽⁸⁾و في التنقيح عن ابن حمزة⁽⁹⁾فقالا
بالركنية.

لعمومات نفي الصلاة بانتفاء الفاتحة⁽¹⁰⁾.

و كون القراءة فريضة، لدلالة قوله تعالى: «فاقرؤوا ما تيسر من القرآن »⁽¹¹⁾بضميمة
الاجماع على عدم وجوب القراءة في غير الصلاة عليه، و كل ما كان فريضة فهو ركن
كما صرح به جماعة⁽¹²⁾، و تشير اليه الصحاح الثلاثة المتقدمة.

و يضعف الاول: بوجوب تخصيص العام بالخاص.

و الثاني: بمنع الفريضة اولا، كما صرح به في الصحاح الثلاثة، و منه تبطل دلالة الآية،
لانهم عليهم السلام اعلم بمواقعها، مع ان فيها محل كلمات اخر، منها عدم اولوية
تخصيص عموم: «ما تيسر» بالحمد و السورة، و تقييد اطلاق القراءة بحالة الصلاة، عن
حمل الامر على الاستحباب.

و منع الكلية ثانيا، و الصحاح لا تدل على ازيد من ان السنة ليست بركن، و اما ان كل
فريضة ركن فلا.

و هاهنا مسائل:

المسالة الاولى: تتعين قراءة الحمد في الفريضة

بالاجماع المحقق و المحكي مستفيضا⁽¹³⁾، له، و لعمل الحجج⁽¹⁴⁾، و المستفيضة من
النصوص.

منها: صحيحة محمد: عن الذي لا يقرا فاتحة الكتاب في صلاته، قال:

«لا صلاة له الا ان يقراها في جهر او اخفات »⁽¹⁵⁾.

و رواية ابي بصير: عن رجل نسي ام القرآن، قال: «ان كان لم يركع فليعد ام القرآن »⁽¹⁶⁾.

و موثقة سماعة: عن الرجل يقوم في الصلاة فينسى فاتحة الكتاب، قال:

«فليقل: استعيذ بالله من الشيطان الرجيم انه هو السميع العليم، ثم ليقراها ما
دام لم يركع، فانه لا قراءة حتى يبتدا بها في جهر او اخفات، فانه اذا ركع
اجزاه »⁽¹⁷⁾.

و المروي في كتاب المجازات النبوية: «كل صلاة لا يقرا فيها بفاتحة الكتاب فهو
خداج »⁽¹⁸⁾الى غير ذلك.

و كذا في النافلة على الاشهر الاقرب، للصحيحة المتقدمة، و الرواية الاخيرة
المنجبرة، و لان الصلاة كيفية متلقاة من الشارع فيجب الاقتصار فيها على موضع
النقل.

خلافا للمحكي عن التذكرة فلا تجب، للاصل⁽¹⁹⁾.

و يضعف بما مر، الا ان يريد بالوجوب المنفي الشرعي.فهو مسلم، لانتفائه في اصل
النوافل فكيف باجزائها.الا ان تثبت حرمة القطع فيها ايضا فيثبت لاجزائها
الوجوب الشرعي بعد الاحرام بها.

المسالة الثانية: موضع وجوب قراءة الحمد في الفريضة الركعتان من الثنائية و الاوليان من الرباعية و الثلاثية

فتجب فيها دون غيرها.

اما الثاني فياتي بيانه، و اما الاول فبالاجماعين⁽²⁰⁾و فعل الحجج⁽²¹⁾، و
توقف القطع بالبراءة عليه، و الاخبار⁽²²⁾.

المسالة الثالثة: تجب قراءة الحمد اجمع

للامر بقراءته و هو اسم للجميع، المنتفي بانتفاء بعضه.

و هو و ان صدق بالمجموع العرفي الذي لا يخل به نقص حرف، الا انه انعقد الاجماع القطعي
على قراءة مجموعه الحقيقي بحيث لم يخل بحرف منه، فهو الحجة فيه، و مقتضاه اداء كل
حرف حرف منه بحيث يعد هذا الحرف عرفا.

و يدل عليه ايضا ان الاخلال بحرف منه اما يكون بنقصه او بابداله بحرف آخر، و
الاول اذا كان الحرف جزء كلمة و الثاني مطلقا يجعل المقروء خارجا من القرآن،
فتبطل بالتكلم به عمدا الصلاة.

و منه يظهر سر ما اجمعوا عليه من وجوب اخراج الحروف من مخارجها، بل الحكمان
متحدان، اذ عدم خروج الحرف من مخرجه يخرجه عن صدق هذا الحرف عرفا، و خروجه منه
يدخله في الصدق، اذ اختلاف الحروف انما هو باختلاف المخارج.بل المخرج لكل حرف
ما يصدق مع الخروج عنه انه هذا الحرف عرفا، سواء كان متسعا، كمخرج التاء
المثناة الفوقانية، و الجيم، و الدال، و الكاف، و غيرها، حيث انه يمكن اخراجها
من اصول مقاديم الاسنان العليا الى اواخر الحنك، او لا، كمخرج الباء الموحدة، و
الفاء، و الميم، و نحوها، و لا يلزم بعد الصدق العرفي الاخراج من موضع معين من
المخارج المتسعة كما يقوله القراء، لعدم الدليل.

و المناط في الحروف التي لم ترد في لسان العجم-و هي الثاء، و الذال، و الصاد، و
الضاد، و الطاء، و الظاء و القاف، و لذا لا يعرفون مخارجها و لا يميزونها في
التكلم عن السين، و الزاي، و الغين-عرف العرب، فيجب اداؤها بحيث لو سمعها
العرب حكم بكونها هذه الحروف، فالعجم لا يميز في التكلم بين الفاظ:

ذل، و زل، و ضل، و ظل، فيجب في التكلم بواحد منها ان يكون بحيث لو سمعها العرب حكم
بانه ايها، و لا يتحقق ذلك الا باخراجها من مخارجها المقررة عند العرب، و لا تكفي
التفرقة بينها بفرق اختراعي، فاللازم تعلم مخارجها من اهلها و منهم القراء،
فيلزم الاخذ منهم قطعا لو لم يتمكن من التعلم من العرب.

ثم ان من الحروف ما يظهر بمجرد وصول الهواء الصوتي بمخرجه و هي غير الحروف
المتقلقلة، كالخاء⁽²³⁾و العين و غيرهما، فلا يلزم فيها غير الايصال المذكور.

و منها ما لا يكفي فيه ذلك، بل يلزم في ظهوره بحيث يصدق التكلم به عرفا من
مجاوزة الهواء الصوتي عن مخرجه بعد الوصول اليه و هو المراد بالتقلقل، و هي
الحروف المتقلقلة، فالظاهر لزوم التقلقل فيها، فلو اكتفى بوضع اللسان على مخرج
الدال مثلا من غير رفعه عنه لم يكف في ادائها بل يلزم التقلقل.

و ما ذكر هو القدر اللازم في مادة الحروف.

و اما اوصافها فلا شك في وجوب مراعاة التشديد، اي قراءة الحرف الواحد المشدد
مشددا.و التشديد هو غير الادغام اصطلاحا، لانه يستعمل فيما كان الثابت في
اللفظ حرفين نحو: يدرككم و يوجهه.

و الدليل على وجوبه و بطلان الصلاة بالاخلال به اجماع الفقهاء عليه، مضافا الى
ان الاخلال به اما باظهار الحرفين المخففين او حرف واحد مخفف، و الاول موجب
لزيادة حرف غير القرآن في الصلاة و به تخرج الكلمة عن القرآنية بل عن العربية في
الاكثر، و الثاني لخروج اللفظ عن العربية و القرآنية و عما هو هو، بل يتغير
فيهما المعنى في الاغلب.

و اما المد المتصل و الادغام الصغير-و هو ادغام حرفين متجانسين او
متناسبين اولهما ساكن في كلمة او كلمتين في الآخر، و لو كان اولهما متحركا
فهو الادغام الكبير الذي حكم الاكثر من القراء بعدم وجوبه⁽²⁴⁾-فقد حكم جماعة من
الفقهاء منهم الشهيد و المحقق الثاني بوجوب مراعاتهما⁽²⁵⁾، بل يخطر ببالي ادعاء
الاجماع على الاول.

و الاصل يقتضي عدم وجوبهما ايضا، لعدم دليل عليه، فانه لا يخرج بالاخلال بهما
اللفظ عن كونه لفظا عربيا و قرآنا عرفا، و لا يتغير به المعنى، و لا الحرف عن
كونه ذلك الحرف اصلا.

غاية الامر ثبوت اتفاق القراء-او مع العرب-على مراعاتهما، بل على وجوبهما في
التكلم، و لذا يثبتون علامة المد المتصل في المصاحف، و لا يثبت منه الا توقف
اللهجة العربية و الاداء على نحو العرب عليه و ان العرب لا يتلفظ الا كذلك، و لم
يثبت وجوب ذلك، و لذا لا يحكمون بوجوب امالة الالف في مواضعه و لا اشباع
الحركات و تفخيم الراء مثلا مع انا نعلم قطعا ان العرب لا يؤدي الا كذلك الا ترى
ان اهل الفرس لا يميلون الفا و لا يفخمون الراء و لا يشبعون حركة و لا يخرجون الغين
المعجمة من مخرجها، بل لو فعل ذلك احد في لسانهم يضحكون منه، و مع ذلك لا يخرج
اللفظ بشي ء منها-لو فعله احد-عن الفارسية، و لو امر احد بقراءة نظم او نثر فارسي
فقرا بهذا النحو لا يقال: لم يمتثل، و ان قيل: لم يقرا باللهجة الفارسية.

و بالجملة: القدر الثابت شرعا ليس الا وجوب اداء اللفظ المنزل من غير اخلال بحرف
منه عرفا، و اما وجوب ادائه على نحو اداء العرب و هيئتة و لهجته و كيفيته فلا
دليل عليه اصلا و ابدا، بل لو قال العرب: هذا ليس بعربي او غلط، لم يضر، كما يقول
الفارسي لمن فخم الراء او امال او اخرج الغين من مخرجه في لفظ فارسي: انه غلط و
ليس بفارسي، فان المراد نفي العربية في اللهجة و الاداء و التغليظ فيه، و لم
يثبت وجوب الموافقة فيهما، نعم لو ثبت الاجماع الشرعي على وجوب مراعاة واحد
منهما لوجب، و لكن الشك فيه، و مع ذلك فالمحتاط لا يتركهما البتة.

و اما ما ورد في بعض الاخبار-من الامر بالقراءة كما يقرا الناس⁽²⁶⁾، او كما
تعلمتم⁽²⁷⁾-فلا يفيد العموم، مع انه انما ورد في مقام السؤال عما وجد في مصاحف
الائمة من بعض الآيات و الكلمات الخالية عنها سائر المصاحف و انهم لا يحسنون
قراءة ذلك.

و اما سائر الاوصاف من الامالة، و الاخفاء، و الغنة، و التفخيم، و الترقيق، و
الاستعلاء، و الاطباق، و المد المنفصل، و نحوها فلا دليل على وجوب شي ء منها، و لم
اعثر على مصرح من الفقهاء بوجوبه و ان جعل نادر الاحتياط في مراعاته⁽²⁸⁾.

و هل يستحب؟ لا دليل شرعيا عليه ايضا كما صرح به الاردبيلي⁽²⁹⁾، و غيره، الا انه
صرح كثير من الفقهاء فيها بالاستحباب⁽³⁰⁾، و لا باس به لاجل فتواهم ما لم يبلغ
حدا يخل بالاسلوب او يوجب الاستهجان كما يشاهد في بعض، بل قد يبلغ حدا يقطع بان
العرب لا يقرا هكذا و يستقبحه.

و اما حركاتها و سكناتها: فما كان من غير الاعرابية و البنائية، اي غير ما في
اواخر الكلمات كفتح حاء الحمد، و عين انعمت، و سكون ميمهما، فلا شك في وجوب
مراعاتها بالكيفية المنزلة، و بطلان الصلاة بالاخلال بها، للاجماع.و لان القرآن
و الفاتحة ليسا اسمين للاجزاء المادية اي الحروف فقط قطعا، بل للمركب منها و من
الجزء الصوري الذي هو الهيئة، فمع انتفائه لا يكون فاتحة و لا قرآنا.

و لان القرآن ليس الا هذا المنزل، فكل كلمة لم يكن منزلا لم يكن قرآنا، و لا شك ان
المنزل هو الكلمة بالحركة و السكون المخصوصين و بغيرهما ليس منزلا، فتبطل بها
الصلاة.

و منه يظهر وجوب مراعاتها في كل حرف، و بطلان الصلاة بالاخلال بها عمدا و لو
نادرا لا يخرج المجموع بالاخلال به عن اسم الفاتحة عرفا.

و ما كان في اواخر الكلمات فاما سكون او حركة، و الاول تبطل الصلاة بالاخلال
به ايضا قطعا، للاجماع، و عدم معلومية كون الكلمة المتحركة آخرها من القرآن،
فانه لو قال في سورة التوحيد: «لم يكن له » بضم النون تبطل صلاته، اذ ليس «لم يكن »
كلمة قرآنية، و لو سئل عنها يسلب عنها القرآنية.

و منه يظهر وجوب مراعاة الثاني، و البطلان بالاخلال به ايضا، لو كان بابداله
بحركة اخرى مضادة، سواء كان مغيرا للمعنى كضم تاء «انعمت » او لا كضم باء «رب
العالمين » اذ «انعمت، و لله رب العالمين » مضمومة التاء و الباء ليس قرآنا.

مع ان البطلان في الاول اجماعي، بل في الثاني ايضا، لعدم ثبوت ما حكي عن
السيد في بعض مسائله⁽³¹⁾من القول بعدم البطلان مع عدم تغير المعنى، و عدم قدحه في
الاجماع لو ثبت.

مع ان تغير الحركة يوجب تغير المعنى قطعا، فان استفادة الوصفية من «الرب »
المكسورة باؤه معنى غير الخبرية للمبتدا المحذوف المستفادة منه مضمومة الباء،
و كذا اذا قال: «الحمد» بفتح الدال، فان المعنى المستفاد منه مضمومة الدال لا
يستفاد منه مفتوحة قطعا و ان علم المراد بقرينة الحال و المقام، و اللازم
استفادة المعنى من نفس اللفظ و لا شك ان «الحمد» المفتوحة لا يفيد المعنى الابتدائي.

مع ان عدم تغير المعنى-لو سلم-غير كاف في كون اللفظ قرآنا، فان اللفظ ايضا له
مدخلية فيه.

و اما الاخلال بالثاني بالاسكان و حذف الاعراب، فقد صرح في المنتهى
بالبطلان به⁽³²⁾.

و هو باطلاقه غير صحيح قطعا، للاجماع بل الضرورة على جواز الوقف، و ليس هو الا حذف
الاعراب و اسكان المتحرك اما مطلقا او مع قطع النفس.

ثم بملاحظة عدم اختصاص جواز الوقف اصلا و اجماعا بموضع معين -سوى ما وقع
الاتفاق على عدم جوازه، كالوقف في خلال الكلمة الواحدة و ما في حكمها كالحرف و
مدخولها، بل المضاف و المضاف اليه على ما هو المظنون، حيث ان الظاهر الاتفاق
على عدم جوازه، مع ايجابه خروج اللفظ عن العربية بل القرآنية بل عدم افادة
المعنى في الاغلب-يظهر جواز حذف الاعراب و الاسكان في كل غير ما ذكر.و هذا
التغيير لا يخرج الكلمة عن القرآنية، اذ لم يعلم نزول القرآن متصلا متحركا كله.و لا
عن العربية، لان بناء العرب على الوقف فهو يجوز قطعا.

و هل يشترط فيه قطع النفس، او يجوز الاسكان من غير فصل بتوقف او تنفس؟

الظاهر: الثاني، للاصل، و عدم دليل على وجوب التحريك او التوقف او بطلان
الصلاة بدونهما، فان المناط في ايجاب مراعاة الحركات و السكنات و البطلان
بالاخلال بها-كما عرفت-هو الاجماع، او خروج اللفظ عن القرآنية او العربية، و لا
يعلم شي ء منهما في المقام، بل نرى انه لو قرا احد «قل اعوذ برب الفلق #من شر ما خلق »
باسكان القاف من غير توقف لا يقال: «ما خلق » ليس بقرآن، بخلاف ما لو قال: «خلق » بضم
الخاء.

و اما ما قيل من اتفاق القراء و اهل العربية على عدم جواز الوقف بالحركة و الوصل
بالسكون⁽³³⁾..

فلو ثبت لم يضر، لما اشير اليه من ان الواجب هو قراءة القرآن العربي دون
القراءة على نحو العرب، و هذا كيفية في القراءة، غاية الامر انه لا يكون قراءة عربية
بل يكون قراءة عربي، و لم يثبت ازيد من وجوب الاخيرة.

مع ان ذلك الاتفاق ممنوع، فانا راينا العرب يسكنون كثيرا من غير توقف، فينادون:
يا علي يا علي، يا حسين يا حسين، يا محمد يا محمد، باسكان الياء و النون و الدال
من غير تنفس و توقف.و ايضا: لو كان هذا مبطلا لم يجوزوه في الاذان و الاقامة مع
ان منهم من صرح فيه بالجواز، ففي روض الجنان: و لو ترك الوقف اصلا سكن اواخر
الفصول ايضا⁽³⁴⁾.

غاية الامر انه لا يكون وقفا لغة، و عدم وقفيته لا يستلزم عدم الجواز.

مع ان اطلاق الوقف على هذا النوع من التوقف مجاز قطعا، فيحتمل ان يكون المعنى
المجازي هو مطلق الاسكان فيما من شانه التحريك، مع ان منهم من اطلق الوقف على
مجرد الاسكان، ففي شرح الارشاد للاردبيلي في مستحبات الاذان و الاقامة: و
الوقف بمعنى اسكان اواخر الفصول هنا⁽³⁵⁾.الى غير ذلك مما مر.

فان قيل: يلزم ان لا يكون فرق بين الكلمات اللازمة الجزم و غيرها نحو: لم يفعل و
يفعل، بل بين النفي و النهي.

قلنا: الفرق في المعنى و اللفظ، اما الاول فظاهر، و اما الثاني فبجواز التحريك
و عدمه، و يحصل الامتياز حين الاسكان بالقصد، و بما هو في الواقع من وجود سبب
الجزم و عدمه واقعا، و هو كاف في التفرقة.

و بذلك يظهر جواز الاسكان و الوقف حال جهل الاعراب من غير اشكال، لوجود
الامتياز الواقعي.

و تردد فيه في المنتهى⁽³⁶⁾.و ليس بشي ء، اذ لا دليل على وجوب العلم بالاعراب، بل لو
كان كذلك لزم بطلان صلاة اكثر العجم، بل العرب، لتعلمهم مواضع الوقوف من الحمد
و السورة موقوفة من غير علمهم باعرابها.

ثم بما ذكرنا ظهر ايضا جواز الوقف بالحركة فيما يجوز فيه الوقف، للاصل، و
عدم الخروج عن العربية، و عدم وجوب القراءة العربية لو ثبت عدم قراءة العرب هكذا.

و لو كان بعده همزة الوصل يظهرها، لان الثابت وصلها عند اتصال المتحرك معها، و
كذا لو اسكن ما قبلها من غير توقف لعدم الحركة الموجبة لوصلها، كما في فصول
الاذان و الاقامة عند عدم التوقف.

هذا كله في اصل الاعراب.و اما وصفه من الاشباع كما يفعله القراء بل العرب ايضا،
فلا يجب و ان واظب عليه العرب، لصدق الضمة و اخواتها على غير المشبع ايضا، و
كون المشتمل عليه قرآنا و عربيا عرفا.

و ايجاب بعض القراء له لا يوجبه، بل الكل ايضا كذلك كما مر، و لذا ترى الفقهاء
في مواضع عديدة ربما يقولون: فلان غير واجب و ان اجمع القراء على وجوبه، لعدم وجوب
تقليدهم.

ثم الواجب من الحركات و السكنات هو ما وافق احدى القراءات دون مطلق العربية،
لما ياتي.

بقي هاهنا شي ء و هو: انه قد ثبت بما ذكر عدم جواز الاخلال بحرف و لا اعراب و انه
يجب الاتيان بكل من الحروف و الاعرابات صحيحا، فهل الصحيح المجزي قراءته هو
ما وافق العربية مطلقا، او احدى القراءات كذلك و لو كانت شاذة، او العشر، او
السبع، او بالجميع عند الاختلاف؟

ليس الاول و لا الاخير بالاجماع القطعي، و امرهم عليهم السلام بالقراءة كما
يقرا الناس⁽³⁷⁾، و كما تعلموا⁽³⁸⁾، و لا شك ان الناس لا يتجاوزون القراءات.

و منه يظهر بطلان الثاني ايضا.

فالحق جواز القراءة باحدى العشر.

و التخصيص بالسبع لتواترها او اجماعيتها غير جيد، لمنع التواتر، و عدم دلالة
الاجماعية على التعين، لما عرفت من ان مستند التزام جميع الكلمات و الحروف
و الاعرابات-مع صدق قراءة القرآن و ام الكتاب عرفا لو وقع الاخلال ببعضها-
الاجماع و الخروج عن القرآنية و العربية، و شي ء منهما في كل من العشر غير لازم.

و لزوم التكلم بغير ما يعلم انه قرآن او تجوز قراءته في غير السبع اذا كان
الاختلاف بحرفين فصاعدا، فلا يجوز لاطلاقات النهي عن التكلم، و يتعدى الى غيره
بعدم الفصل.

يعارض بجواز القراءة بغير السبع اذا كان الاختلاف باقل من حرفين، لصدق قراءة
الفاتحة و القرآن عرفا، و يتعدى الى غيره بعدم الفصل، فيبقى الاصل بلا معارض.

فائدة:

من الفاتحة البسملة اجماعا منا و من اكثر العامة، و هو الحجة، مضافا الى
الاخبار المتكثرة⁽³⁹⁾، فتجب قراءتها فيها.

و كذا في السورة على الاشهر، بل هو ايضا مجمع عليه، لعدم قدح ما نسب الى
الاسكافي من المخالفة في السورة⁽⁴⁰⁾، فبه يرد قوله، مضافا الى بعض المعتبرة⁽⁴¹⁾.

و الاخبار المخالفة في الموضعين⁽⁴²⁾-لو سلمت دلالتها-لم تفد اصلا، لشذوذها غايته،
و موافقتها العامة⁽⁴³⁾.

المسالة الرابعة: لا تجزي الترجمة مع القدرة على القراءة العربية

باجماعنا المحقق، و المصرح به في كلام جماعة حد الاستفاضة كالناصريات و الخلاف و
المنتهى و الذكرى و المدارك⁽⁴⁴⁾، و هو الحجة فيه.مضافا الى عدم كون الترجمة:

القرآن او الفاتحة او السورة المامور بقراءتها، لصحة السلب، و تبادر غيرها.و
لا دلالة لقوله تعالى: «لا نذركم به و من بلغ »⁽⁴⁵⁾.

المسالة الخامسة: يجب ترتيب آيها و كلماتها على الوجه المنقول

لقولهم عليهم السلام: «اقرؤوا كما يقرا الناس » و «كما تعلمتم » و للاجماع، و لانه
المتبادر من قراءة الحمد او السورة التامة، كما هو مقتضى الاخبار و
الاجماع.مع ان بمخالفة الترتيب بين الكلمات يخرج الكلام عن العربية او
القرآنية كثيرا، و بالمخالفة الكثيرة بين الآيات عن الفاتحة او السورة.

المسالة السادسة: لا تجب القراءة من الحفظ على الاصح

وفاقا للمحكي عن ظاهر الخلاف و المبسوط و النهاية⁽⁴⁶⁾، و صريح الفاضلين⁽⁴⁷⁾، و
، و صاحب الذخيرة⁽⁴⁹⁾، و بعض مشايخنا المحققين⁽⁵⁰⁾، و هو مختار
والدي -رحمه الله-في المعتمد، للاصل، و اطلاقات القراءة، و رواية الصيقل: ما تقول في
الرجل يصلي، و هو ينظر في المصحف يقرا فيه يضع السراج قريبا منه؟ قال: «لا باس
بذلك »⁽⁵¹⁾.

و خلافا للشهيد⁽⁵²⁾و من تبعه⁽⁵³⁾، فاوجبها الا مع العجز عن الحفظ.

لاصل الاشتغال.

و عدم تبادر مثل ذلك من الاطلاقات، سيما بملاحظة المنع عن النظر في المصحف
المفتوح الذي في قبلته⁽⁵⁴⁾.

و المروي في قرب الاسناد للحميري: عن الرجل و المراة يضع المصحف امامه ينظر فيه
و يقرا و يصلي، قال: «لا يعتد بتلك الصلاة »⁽⁵⁵⁾.

و يرد اصل الاشتغال بما مر من الاطلاق و الرواية، و تخصيص الاطلاق بالسورة لا
وجه له.

و عدم التبادر بعدم المضرة، و انما المضر تبادر الغير و هو ممنوع، كيف؟ ! مع
انه لو نذر احد ان يقرا سورة يحكمون بالبراءة بالقراءة عن المصحف قطعا، بل
يحملون مطلقات مرغبات التلاوة و القراءة على الاعم، و لو راوا حديثا انه
يستحب قراءة القرآن كل يوم كذا و كذا آية، يحملونها على الاعم، بل يجعلون
القراءة من المصحف اولى و اتم.

و اما المنع عن النظر الى المصحف المفتوح، فانما هو على الكراهة و هي في
المقام مسلمة، مع ان النظر اليه لغير القراءة ربما يشوش القراءة و يختلط معها،
ففيه من المنع ما ليس فيما كان للقراءة.

و رواية قرب الاسناد بالضعف الخالي عن الجابر، مع ان في دلالتها على الوجوب
نظرا ظاهرا، لخلوها عن الدال عليه.نعم تدل على المرجوحية و الكراهة و هي مسلمة.

هذا كله مع الاختيار، و اما بدونه فيجوز قطعا، و الظاهر انه لا خلاف فيه.

المسالة السابعة: من لم يعلم الفاتحة او شيئا منها يجب عليه احد الامور الثلاثة:

التعلم، او الائتمام، او متابعة القارئ، من باب المقدمة، اجماعا، فانه يجب احد
الامرين من قراءة الحمد او الائتمام، و تحققه يتوقف على احد الثلاثة.

و الاكثر لم يذكروا غير الاول، و لعله من باب التمثيل كما قيل، او لاجل تعينه
لعدم امكان الاخيرين غالبا سيما في كل صلاة، فهما غير مقدوران كلية عادة،
فانحصر في الاول⁽⁵⁶⁾.

و فيه نظر، لانه قد يعلم الاقتدار على الائتمام في الصلاة الحاضرة.

فان تعذر لضيق وقت او نحوه فاما يعلم بعض الفاتحة او لا يعلم.

فان علم بعضها فاما يكون آية تامة او غير تامة.

فان كانت تامة وجبت قراءتها بلا خلاف كما في الذخيرة و الحدائق⁽⁵⁷⁾، بل اجماعا
كما في المدارك⁽⁵⁸⁾، لاطلاقات الامر بالقراءة و قراءة القرآن⁽⁵⁹⁾الصادقة مع ذلك قطعا.

و تقييدها بالفاتحة باخبارها مخصوص بالامكان البتة، لعدم التكليف بما لا يمكن،
و لنحو قوله: «الميسور لا يسقط بالمعسور»⁽⁶⁰⁾.

الا ان الاول لا يدل على تعيين ما يعلم من الفاتحة، و الثاني غير دال كما مر
مرارا.

فان ثبت الاجماع البسيط او المركب كما هو الظاهر، و الا فالاكتفاء بمطلق
القرآن قوي جدا.

و هل يجب التعويض عن الباقي؟ كما عن نهاية الاحكام و في شرح القواعد⁽⁶¹⁾، و عن
روض الجنان نسبته الى اكثر المتاخرين⁽⁶²⁾، ام لا؟ كما عن ظاهر المعتبر و
المنتهى⁽⁶³⁾، و في صريح المدارك⁽⁶⁴⁾، و المعتمد.

الحق هو الثاني، للاصل.

دليل الاول: توقف اليقين بالبراءة عليه.

و دلالة الامر بالحمد على وجوبه و وجوب هذا القدر، و لا يسقط الثاني لسقوط الاول.

و قوله تعالى: «فاقرؤوا ما تيسر»⁽⁶⁵⁾.

و قوله: «لا صلاة الا بفاتحة الكتاب »⁽⁶⁶⁾خرج منه ما خرج بالاجماع فيبقى الباقي و
منه ما لا عوض فيه.

و يجاب عن الاول: بانه مع التعذر لم يعلم الاشتغال بالازيد.

و عن الثاني: بان الدلالة التبعية منتفية بانتفاء المطابقة.

و عن الثالث: بعدم الدلالة كما مر.

و عن الرابع: بانه لا يعلم ان المراد منه نفي الذات الذي هو الحقيقة، لمعارضته مع
اطلاق الصلاة على الفاقدة لها في صحيحة ابن سنان الآتية⁽⁶⁷⁾، و في اخبار سهو القراءة⁽⁶⁸⁾،
و لا يتعين كون مجازه نفي الصحة.

مع انه على فرض تسليم الحقيقة تكون غاية ما يدل عليه نفي الصلاتية، و لا باس بتسليمه
في المورد و لو مع التعويض، و يلزمه عدم وجوب الصلاة عليه لعدم امكانها-على
ذلك-في حقه، و يكون ما يجب عليه-بالاجماع و غيره-بدلا عن الصلاة، و وجوبه بل مع
تسميته في لسان المتشرعة صلاة لا يستلزم كونه صلاة حقيقة.فلا يفيد قوله: «لا صلاة »
للمورد.

او نقول: بعد اثبات صحة الفاقدة للعوض بالاصل تثبت صلاتيته بعدم الفصل، فان كل
ما يصح من هذه الافراد فهو صلاة قطعا.

ثم على القول بالتعويض هل يجب ان يكون بتكرار ما يعلم من الحمد مقدما على غيره
من القرآن او الذكر-لاقربيته الى الفاتحة كما في التذكرة⁽⁶⁹⁾-؟ او بغيره من
القرآن؟ او مطلق الذكر مقدما على التكرار-كما في شرح القواعد⁽⁷⁰⁾، لئلا يكون شي ء واحد
بدلا و اصلا-؟ او باحد الاولين و الا فبالثالث؟ او باحد الثانيين و الا
فبالاول؟ او التخيير بين الجميع؟ .

اوجه، مقتضى بعض ادلة التعويض: الثالث، و مقتضى الاصل: الاخير.

و اعتبار الاقربية ممنوع.و استلزام التكرار لوحدة الاصل و البدل غير مسلم،
لان المكرر غير الاصل.

و قيل: و على التعويض مطلقا تجب مراعاة الترتيب بين البدل و المبدل منه، فان
علم الاول اخر البدل، او الآخر قدمه، او الطرفين وسطه بينهما، او الوسط حفه
بهما⁽⁷¹⁾.

و لا دليل تاما على وجوبه، و الاصل ينفيه.

و ان كانت غير تامة ففي وجوب قراءتها[مطلقا]⁽⁷²⁾او عدمه كذلك، او التفصيل بين
تسميته قرآنا و عدمها.

اقوال، اقواها: الثاني، اذ الاجماع الذي هو الدليل في الآية التامة منتف هنا
قطعا، فالاكتفاء هنا بمطلق القراءة قوي⁽⁷³⁾.

و ان لم يعلم شيئا منها فاما يعلم شيئا من القرآن غيرها ام لا.

فان علمه وجبت عليه قراءته على الاشهر الاظهر، بل قيل: انه لا خلاف فيه⁽⁷⁴⁾، للنبوي
المنجبر الآمر بقراءة القرآن بعد العجز بقوله: «و ان كان معك قرآن فاقرا و الا
فاحمد الله و كبره و هلله »⁽⁷⁵⁾.

و للاطلاقات المتقدمة.

و صحيحة ابن سنان: «ان الله فرض من الصلاة الركوع و السجود، الا ترى لو ان رجلا
دخل في الاسلام ثم لا يحسن ان يقرا القرآن اجزاه ان يكبر و يسبح و يصلي »⁽⁷⁶⁾.

و ظاهر الشرائع التخيير بينه و بين مطلق الذكر⁽⁷⁷⁾.و هو ضعيف لا اعرف وجهه.

و ان لم يعلم يجب عليه الذكر، للاجماع.لا للنبوي و منطوق الصحيح، لدلالة الاول على
وجوب ذكر خاص لم يثبت الانجبار فيه، و عدم صراحة الثاني في الوجوب.

و هل الواجب مطلق الذكر كما ذهب اليه طائفة⁽⁷⁸⁾؟ او التسبيح و التكبير كما هو
ظاهر بعض مشايخنا⁽⁷⁹⁾؟ او بضم التهليل معهما كجماعة منهم الشرائع⁽⁸⁰⁾؟ او التحميد
مع الثلاثة كبعضهم⁽⁸¹⁾؟ او مطلق الذكر و التكبير كما عن الخلاف⁽⁸²⁾؟

او تعين ما يجزي في الاخيرتين من التسبيح كما في الذكرى⁽⁸³⁾و جعله في المدارك
الاحوط؟⁽⁸⁴⁾.

اقوال، اقواها: الاول، للاجماع على ثبوته، و اصالة عدم وجوب الزائد، اذ لا دليل
على سائر الاقوال الا النبوي لبعضها، و الصحيح لبعض آخر، و ثبوت بدلية التسبيح
عن الحمد في الاخيرتين فلا يقصر بدل الحمد في الاوليين منهما، للاخير.

و قد عرفت عدم ثبوت الوجوب من الاولين، و الاخير ضعيف غايته، لمنع البدلية في
الاخيرتين اولا، و منع ايجابها لوجوب التبديل به في الاوليين ثانيا.

ثم انه هل تجب مساواة البدل من القرآن او الذكر للفاتحة ام لا؟ .

المشهور بين المتاخرين الاول، و لا دليل عليه سوى مثل ما مر من ادلة التعويض،
و قد عرفت ضعفها.

و الاصل يقتضي العدم، فهو الاقوى وفاقا للمعتبر⁽⁸⁵⁾و جمع آخر⁽⁸⁶⁾.

ثم على القول بوجوب المساواة ففي وجوبها في الآيات او الحروف او فيهما معا،
اقوال، اظهرها بل-كما قيل⁽⁸⁷⁾-اشهرها ايضا الثاني.

و الظاهر عدم وجوب كون الذكر بالعربية، للاصل.

نعم يتجه الوجوب على القول بوجوب الاذكار الخاصة المتقدمة، لاصل الاشتغال،
حيث ان المعنى المراد من التكبير و التسبيح و نحوهما مجازا-لعدم ارادة
معناها الحقيقي المصدري قطعا-متعدد و لا يعلم التعين.

نعم لو عجز عن العربية يحتمل جواز غيرها بل وجوبه، و يحتمل العدم على تلك
الاقوال، لعدم ثبوت التوقيف.

ثم ان هذا كله في الذي لا يعلم الفاتحة كلا او بعضا بالمرة.

هاهنا قسم آخر و هو الذي يعلمها كلا و لكن مع غلط و تبديل في الحروف و الكلمات.

و هو على قسمين: لانه اما يمكنه التعلم و التصحيح، او لا يمكنه.

و الاول على قسمين:

احدهما: ان يقصر حتى ضاق الوقت.

و ثانيهما: ان لا يقصر بل يشتغل بالتصحيح حتى ضاق الوقت و لكن لم يصححه حتى ضاق.

و الثاني-و هو الذي لا يمكنه التعلم-ايضا على قسمين: لانه اما لاجل نقصان في
لسانه كالذي يبدل بعض الحروف ببعض كالفافاء⁽⁸⁸⁾و التمتام⁽⁸⁹⁾و الالثغ⁽⁹⁰⁾و
بعض من نشاهد انه ليس له مخرج الخاء⁽⁹¹⁾او العين.

او ليس لاجل ذلك و لا نقصان في لسانه و لا في مخارجه، بل لا ينطلق لسانه باداء كلمة
و ان تكلم بجميع حروفها صحيحة في لغته كما نشاهد كثيرا.

و حكم الاخيرين-على ما صرح به في الذكرى⁽⁹²⁾، و هو ظاهر المنتهى و شرح القواعد⁽⁹³⁾،
و غيره⁽⁹⁴⁾، بل لعله اجماعي-هو القراءة بمقدوره، اي بما يعلمه و عليه جرى لسانه، كما يدل
عليه الحديث المشهور: «ان سين بلال عند الله شين »⁽⁹⁵⁾.

و رواية السكوني: «ان الرجل الاعجمي من امتي ليقرا القرآن بعجميته فترفعه
الملائكة على عربيته »⁽⁹⁶⁾.

و المروي في قرب الاسناد للحميري: سمعت جعفر بن محمد عليهما السلام يقول: «انك قد
ترى من المحرم من العجم لا يراد منه ما يراد من العالم الفصيح، و كذلك
الاخرس في القراءة في الصلاة و التشهد و ما اشبه ذلك، فهذا بمنزلة العجم
المحرم لا يراد منه ما يراد من العاقل المتكلم الفصيح، و لو ذهب العالم المتكلم
الفصيح حتى يدع ما قد علم انه يلزمه و يعمل به و ينبغي له ان يقوم به حتى يكون ذلك
منه بالنبطية و الفارسية لحيل بينه و بين ذلك بالادب حتى يعود الى ما قد علمه و
عقله، [قال: ]و لو ذهب من لم يكن في مثل حال الاعجم المحرم ففعل فعال الاعجمي و
الاخرس على ما وصفنا اذا لم يكن احد فاعلا للشي ء من الخير و لا يعرف الجاهل من
العالم »⁽⁹⁷⁾.

و اما الاولان فالظاهر ان وجوب قراءة ما يعلمه حسنا اجماعي.و اما ما لا يعلمه
كذلك فالظاهر-كما هو مقتضى الاصل-عدم وجوب قراءته، لان الغلط ليس بقرآن بل هو
كلام غير القرآن موجب للبطلان.

ثم اذا تركه هل يترك ما يتعلق به لفظا او معنى و ان احسنه، ام لا؟

الظاهر: نعم، لخروج الباقي حينئذ عن كونه قرآنا، بل ذكرا.

و الاحوط تكرير الصلاة بترك الغلط و ما يتعلق به تارة و قراءته اخرى.

المسالة الثامنة: قراءة الاخرس و تشهده تحريك لسانه بهما مهما امكن

لظاهر الاجماع، و رواية السكوني المتقدمة في تكبيرة الاحرام⁽⁹⁸⁾.

و مقتضاها وجوب الاشارة بالاصبع ايضا، و كذا يجب عقد القلب بان يقصد ان هذا
التحريك للقراءة، لما مر في التكبيرة⁽⁹⁹⁾.

و اما عقده بمعناها فذكره جماعة⁽¹⁰⁰⁾، و لا دليل عليه، و الاصل ينفيه.

المسالة التاسعة: تجب قراءة سورة كاملة بعد الحمد-

في كل من الركعتين الاوليين من الفرائض و ركعتي الفجر مع عدم الاضطرار
كالخوف او الضيق او عدم امكان التعلم-عند الشيخ في التهذيب⁽¹⁰¹⁾، و الاستبصار و
الخلاف و الجمل⁽¹⁰²⁾، و العماني⁽¹⁰³⁾، و السيد، و الحلبي، و الحلي، و القاضي⁽¹⁰⁴⁾، بل
الاكثر كما صرح به غير واحد⁽¹⁰⁵⁾، بل عن الانتصار و امالي الصدوق و الغنية و
الوسيلة، و القاضي: الاجماع عليه⁽¹⁰⁶⁾، و به تشعر عبارة التهذيب ايضا.

و هو الاظهر.

لا للاجماعات المنقولة.

او قوله سبحانه: «فاقرؤوا ما تيسر»⁽¹⁰⁷⁾.

او التاسي.

او الاخبار البيانية⁽¹⁰⁸⁾و لو بضميمة قوله صلى الله عليه و آله: «صلوا كما
رايتموني اصلي »⁽¹⁰⁹⁾.

او صحيحة منصور: «لا تقرا في المكتوبة باقل من سورة و لا باكثر»⁽¹¹⁰⁾.

او الرضوي المنجبر بما مر: «تقرا سورة بعد الحمد في الركعتين الاوليين، و لا
تقرا في المكتوبة سورة ناقصة »⁽¹¹¹⁾.

او صحيحة زرارة في المسبوق: «قرا في كل ركعة مما ادرك خلف الامام في نفسه بام
الكتاب و سورة، فان لم يدرك سورة تامة اجزاته ام الكتاب » الحديث⁽¹¹²⁾.

او معاوية: «من غلط في سورة فليقرا قل هو الله احد ثم ليركع »⁽¹¹³⁾.

او ابن سنان: «يجوز للمريض ان يقرا في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها، و يجوز
للصحيح في قضاء صلاة التطوع بالليل و النهار»⁽¹¹⁴⁾.

او محمد بن اسماعيل: اكون في طريق مكة، فننزل للصلاة في موضع يكون فيه الاعراب،
انصلي المكتوبة على الارض فنقرا ام الكتاب وحدها ام نصلي على الراحلة فنقرا
فاتحة الكتاب و السورة؟ قال: «اذا خفت فصل على الراحلة المكتوبة و غيرها، فان
قرات الحمد و السورة احب الي »⁽¹¹⁵⁾.

حيث انه لولا وجوب السورة لما جاز لاجلها ترك القيام و الاستقرار الواجبين.

او الحلبي: «لا باس ان يقرا في الفريضة فاتحة الكتاب في الركعتين الاوليين
اذا اعجلته حاجة او تخوف شيئا»⁽¹¹⁶⁾.

حيث دل المفهوم على ثبوت الباس-الذي هو العذاب و الشدة-في ترك السورة مع عدم
الخوف او الحاجة.

او محمد: عن الرجل يقرا السورتين في الركعة؟ قال: «لا، لكل سورة ركعة »⁽¹¹⁷⁾.

او المروي في علل ابن شاذان: «و انما بدئ بالحمد دون سائر السور»الخبر⁽¹¹⁸⁾.

حيث انه لولا وجوب السورة لما صح اطلاق لفظ البداة.

او الاخبار الناهية عن القران بين السورتين في الفريضة⁽¹¹⁹⁾، حيث انه لا وجه
له الا لزوم زيادة الواجب في الصلاة عمدا.

او عن العدول من سورتي التوحيد و الجحد الى ما عدا سورتي الجمعة و المنافقين⁽¹²⁰⁾،
حيث انه لولا وجوب السورة هنا لما حرم العدول عنهما و لم يجب اتمامهما.

لضعف الاول: بعدم الحجية.

و الثاني: بعدم الدلالة كما مر.

و الثالث: بعدم الوجوب.

و الرابع: بعدم اثباته للوجوب كما مر مرارا، و عدم ثبوت اشتمال ما قال بعده:
«صلوا» للسورة.

و الخامس⁽¹²¹⁾: بعدم صراحته في الوجوب، لجواز كون قوله: «لا تقرا» نفيا و هو غير
مثبت للتحريم.و لو كان نهيا لما افاد التحريم، لجواز قراءة الاكثر بالعدول،
فيجب الحمل على المرجوحية لئلا يلزم استعمال اللفظ في المعنيين.

و امكان تخصيص الاكثر بغير العدول لا يفيد، لعدم ثبوت اولويته من التجوز في
نحو ذلك المقام.

و السادس: بما مر ايضا، لكونه اخبارا.

و منه يظهر ضعف السابع ايضا، و اما مفهوم قوله فيه: «فان لم يدرك » فلا يفيد، لان
عدم الاجزاء يكون في المستحب ايضا.

و الثامن: بعدم كون الامر فيه للوجوب المعين الذي هو حقيقته، و مجازه كما
يمكن ان يكون الوجوب التخييري يمكن ان يكون استحبابا-و منه يظهر عدم دلالة سائر
الاخبار المتضمنة للامر بقراءة سورة معينة⁽¹²²⁾-مع انه معارض بصحيحة زرارة⁽¹²³⁾.

و التاسع: بانه استدلال بمفهوم الوصف، و هو غير ثابت الاعتبار، و لا دلالة في
المقابلة بالصحيح على اعتبار مفهوم المريض اصلا.

و العاشر: بعدم صراحته في ان الامر بالصلاة على الراحلة وجوبا او تخييرا لاجل
المحافظة على السورة، بل لعلة اخرى.

و ظهور سوق السؤال في قطع السائل بوجوب السورة ممنوع، و لو سلم فتقريره انما هو
على الاعتقاد، و في حجيته باطلاقه نظر.

و منه يظهر ضعف الاستدلال بالتقرير على الاعتقاد في صحيحة اخرى:

قلت: ايهما احب اليك اذا كان خائفا او مستعجلا يقرا بسورة او فاتحة الكتاب؟

قال: «فاتحة الكتاب »⁽¹²⁴⁾.

و الحادي عشر: بدلالة منطوقه على نفي الباس في ترك السورة مع مطلق الحاجة و لو
انت يسيرة، و به يثبت عدم الوجوب مطلقا بالاجماع المركب، فيعارض المفهوم، و
تخصيصه ببعض الحاجات ليس باولى من ارادة المرجوحية من الباس.

و الثاني عشر: بعدم الدلالة و انما كان دالا لو قال: لكل ركعة سورة، مع ان في دلالته
ايضا خدشة.

و الثالث عشر: بان البداة يمكن ان تكون بالنسبة الى الركوع و السجود دون
السورة، مع انه لو كانت بالنسبة اليها ايضا لما دل على وجوبها، و لذا يصح ان
يقال: انما بدئ بالقراءة قبل القنوت لاجل الفلان.

و الرابع عشر: باحتمال كون الوجه لزوم التشريع، فان الزيادة في المستحب
بدون التوقيف ايضا غير جائزة.

و الخامس عشر: بان تحريم العدول لا يوجب الاتمام، لاحتمال الترك، فيجوز ان
يكون نفس العدول عن سورة مستحبة حراما.

بل⁽¹²⁵⁾لرواية يحيى بن ابي عمران-المنجبر ضعفها لو كان-بل صحيحته كما قيل⁽¹²⁶⁾: ما
تقول في رجل ابتدا ببسم الله الرحمن الرحيم في صلاته وحده في ام الكتاب فلما
صار الى غير ام الكتاب من السورة تركها، فقال العباسي: ليس بذلك باس؟ فكتب
بخطه: «يعيدها مرتين على رغم انفه » العباسي⁽¹²⁷⁾.

و لولا وجوب السورة الكاملة لم يكن في ترك البسملة الباس-الذي هو العذاب-كما
قال العباسي فلم يكن وجه لرغم انفه.

و تؤيده رواية عمر بن ابي شعبة في حكم من يصلي خلف من لا يقتدى به:

اكون مع الامام فافرغ قبل ان يفرغ من قراءته، قال: «فاتم السورة و مجد الله و
اثن عليه حتى يفرغ »⁽¹²⁸⁾.

و جعلها مؤيدة لعدم ثبوت الحقيقة الشرعية للسورة في غير الفاتحة.

خلافا للمحكي عن الاسكافي⁽¹²⁹⁾، و نهاية الشيخ⁽¹³⁰⁾، و الديلمي⁽¹³¹⁾، و المعتبر و المنتهى⁽¹³²⁾
، و جمع آخر من المتاخرين⁽¹³⁴⁾، فلم يوجبوا
اتمامها كما عن الاول، او مطلقا كالباقين، للصحيحين المصرحين بجواز ام
الكتاب وحدها في الفريضة⁽¹³⁵⁾، و الاخبار الدالة على جواز تبعيض السورة في
الصلاة او الفريضة⁽¹³⁶⁾.

و يجاب عنها بكونها اعم مطلقا من دليل الوجوب، لاختصاصه بعدم الاضطرار
اجماعا و عمومها بالنسبة اليه، و الخاص مقدم على العام قطعا.

مع انهما لو تعارضا ايضا لكان الترجيح لدليل الوجوب، لمخالفته للعامة⁽¹³⁷⁾، و
موافقته للشهرة العظيمة، بل كما قيل: الاجماع من القدماء⁽¹³⁸⁾، لتشويش كلام النهاية،
و ايجاب الاسكافي بعض السورة، فلم يبق الا الديلمي، و هو واحد معروف لا يقدح خلافه
في الاجماع.كما لا يقدح خلاف الاسكافي، لكونه منفردا فيما ذهب اليه.

و منه يظهر وجه آخر لرد الصحيحين، و هو: مخالفتهما لشهرة القدماء المخرجة لهما عن
الحجية.

و لرد دلالة اخبار التبعيض على[عدم]⁽¹³⁹⁾وجوب السورة الكاملة، و هو:

توقف دلالتها عليه على عدم الفصل، و هو غير ثابت.

هذا، مضافا الى ما في كثير من اخبار التبعيض من عدم الدلالة على جواز
الاكتفاء بالبعض:

كصحيحة ابن يقطين⁽¹⁴⁰⁾، لتضمنها للفظ الكراهة الاعم لغة من الحرمة.

و صحيحة سعد بن سعد⁽¹⁴¹⁾، لعدم نفيها لقراءة سورة اخرى زائدة على قراءة ما بقي من السورة
الاولى.و اما تقريره عليه السلام على قراءة النصف في الركعة الاولى فغير حجة في
المقام، لان حجيته انما هي مع عدم المانع المنفي بالاصل الغير الجاري هنا،
لوجود مانع التقية.

و صحيحة عمر بن يزيد المقيدة لجواز التبعيض بما اذا زادت عن ثلاث آيات⁽¹⁴²⁾،
لعدم صراحتها في ارادة البعض، بل و لا ظاهرة، لاحتمال ارادة قراءة سورة واحدة في
كل من الركعتين.

و استبعاده-من جهة انه لو اريد ذلك لم تكن للتقييد بزيادتها على ثلاث آيات
فائدة-مردود بجواز كراهة التكرير حينئذ تعبدا، و عدم القول به مشترك الورود.

مع ان روايات التبعيض تعارض بعضها بعضا من حيث الاطلاق و التقييد بما اذا
كانت ست آيات او زائدة على ثلاث، و ان امكن دفعه بمرجوحية المقيد منها بعدم القائل،
و رجحانه لتقييده لو كان به قائل.

فرع:

لا تجب قراءة السورة-مطلقة و لا معينة-شرعا في النوافل مطلقا و لو في الرواتب،
للاصل، و الاجماع.و لا تحرم الزيادة من السورة فيها اجماعا و اصلا و نصا⁽¹⁴³⁾.

و لكن يستحب مطلقها في مطلقها شرعا، اجماعا محققا و منقولا⁽¹⁴⁴⁾.

و يجب ما وظف-من المطلقة او المعينة الواحدة او المتعددة-شرطا فيما وظف فيه،
للتوظيف.و مع ترك الموظف فيه يكون الماتي به فاسدا، لعدم انطباقه على ذلك
الامر التوظيفي و هو ظاهر، و لا على غيره من المطلقات، لانتفاء القصد اليه.

المسالة العاشرة: يجب تقديم الحمد على السورة

لموثقة سماعة: عن الرجل يقوم في الصلاة فينسى فاتحة الكتاب-الى ان قال: - «ثم
ليقراها ما دام لم يركع، فانه لا قراءة حتى يبدا بها في جهر او اخفات »⁽¹⁴⁵⁾.

و رواية محمد: عن الذي لا يقرا بفاتحة الكتاب في صلاته، قال: «لا صلاة له الا ان يبدا
بها في جهر او اخفات »⁽¹⁴⁶⁾.

و تؤيده رواية العلل و الرضوي المتقدمتان⁽¹⁴⁷⁾، و ما ورد في بيان بدو الصلاة ليلة
المعراج من امره سبحانه بالسورة بعد الامر بالحمد⁽¹⁴⁸⁾، الى غير ذلك.

فلو عكس فان كان عمدا و لم يقرا سورة بعد الحمد حتى ركع بطلت الصلاة قطعا.

و لو قراها بعدها ايضا فالمحكي عن القواعد و المنتهى و شرح القواعد و الذكرى و
الدروس و البيان و المسالك⁽¹⁴⁹⁾-بل كما قيل هو المشهور⁽¹⁵⁰⁾-البطلان ايضا، لتعلق
النهي بالجزء او الوصف، و هو مفسد.

اما الثاني فظاهر.

و اما الاول فللامر بقراءة الحمد مقدمة على السورة و تضادها قراءة السورة قبله،
او للامر بتقديم الحمد المضاد لتاخيره، و الامر بالشي ء نهي عن ضده.

مع ان المستفاد من الروايتين الاوليين ايضا البطلان.

و يضعف الاول: بان المامور به هو تقديم الحمد على السورة التي تجب في
الصلاة-و هو يتحقق بقراءة سورة اخرى بعده-لا على مطلق السورة.

و الثاني: بانه لا شك في عدم بقاء الابتداء في الروايتين على معناه الحقيقي،
لتقدم التكبيرة و دعاء الافتتاح على الحمد، و ليس الابتداء عاما او مطلقا حتى
يقتصر فيه على القدر الثابت، بل المراد الابتداء الاضافي، و يمكن كون المضاف
اليه السورة الواجبة في الصلاة.

و ظاهر الشرائع و صريح المدارك الصحة⁽¹⁵¹⁾، للاصل.

و قيل بالاول مع اعتقاد كون السورة الاولى هي الواجبة، لكونه بدعة.

و بالثاني مع عدمه⁽¹⁵²⁾.

و فيه: انه لا اعتقاد الا مع دليل، و معه لا بدعة.

و التحقيق: انه يجب بناء المسالة على مسالة القران بين السورتين، فان حرمناه
مطلقا بطلت الصلاة، و الا فلا.

و ان كان سهوا و لم يتذكر حتى ركع صحت الصلاة، و ان تذكر قبله قرا سورة بعد الحمد،
لبقاء وقتها.

و هل يعيد الحمد لو كان التذكر بعد قراءته؟ .

ظاهر القواعد: نعم⁽¹⁵³⁾، و صريح شرحه: لا⁽¹⁵⁴⁾، و هو الاقوى للاصل.

و كذا في صورة العمد على القول بالصحة لو اراد اعادة السورة بعد الحمد قبل قراءته.
و كذا لو ارادها بعده مع قراءة الحمد بقصد القربة كمن لا يعلم البطلان بالاخلال
بالترتيب.و ان قراه على وجه لا تتاتى فيه القربة فيعيده.

و اما على البطلان فيعاد جميع ما فعل من اجزاء الصلاة.

المسالة الحادية عشرة: لا يجوز ان يقرا في الفرائض سورة عزيمة على الاظهر الاشهر

و عليه الاجماع عن الانتصار و نهاية الشيخ و خلافه و الغنية و شرح القاضي لجمل
السيد و نهاية الفاضل و تذكرته⁽¹⁵⁵⁾، و يظهر من شرح الارشاد للاردبيلي⁽¹⁵⁶⁾، و صرح به
بعض مشايخنا ايضا⁽¹⁵⁷⁾.

بل الظاهر تحقق الاجماع، لعدم نقل خلاف فيه من القدماء الا من الاسكافي⁽¹⁵⁸⁾.و
كلامه ليس صريحا فيه، لاحتمال ارادته النسيان او التقية، مع انه لو كان صريحا
ايضا لم يقدح في الاجماع.فهو الحجة في المسالة.

لا غيره مما ذكروه كرواية زرارة: «لا تقرا في المكتوبة بشي ء من العزائم، فان
السجود زيادة في المكتوبة »⁽¹⁵⁹⁾.

و موثقة سماعة: «من قرا: «اقرا باسم ربك » فاذا ختمه فليسجد، فاذا قام فليقرا
فاتحة الكتاب و يركع » و قال: «اذا ابتليت بها مع امام لا يسجد فيجزيك
الايماء و الركوع، و لا تقرا في الفريضة، اقرا في التطوع »⁽¹⁶⁰⁾.

و استلزامه احد الامرين: اما الاخلال بالسجود، او زيادة سجدة في الصلاة، و
كلاهما محذوران:

اما الاول، فلفورية السجود بالاجماع-على الظاهر-المصرح به في حملة من كلمات
الاصحاب⁽¹⁶¹⁾، و الاخبار⁽¹⁶²⁾حتى روايات المسالة الظاهرة في المخالفة، لتضمنها
الامر بالسجود بعد الفراغ من الآية بلا فاصلة، و لولا الفورية لما كان له وجه
بالمرة.

و اما الثاني، فلما مر من الخبرين الدالين على بطلان الصلاة بالزيادة فيها
في بحث التكبيرة⁽¹⁶³⁾، مع اشعار به في رواية زرارة، بل لعله اجماعي كما صرح به بعض
الاجلة⁽¹⁶⁴⁾.

لضعف⁽¹⁶⁵⁾الاولين بعدم صراحتهما في النهي، لاحتمال كون الجملة خبرية.

و اما التعليل في اولاهما بزيادة السجدة فهو غير دال على الحرمة، لجواز ان
يكون تعليلا لمطلق المرجوحية و لو قلنا بكون الزيادة مطلقا محرمة، بان يكون المراد
انه تكره القراءة، لان السجدة لها غير جائزة لكونها زيادة، فلم يبق الا ترك
السجدة فورا و هي مكروهة.

و الثالث بمنع كون الامرين معا مسببين للقراءة، لترك السجدة مع عدم قراءة
العزيمة ايضا.و انما هي سبب لحرمة ذلك الترك، و المسلم حرمة سبب الحرام دون
سبب الحرمة، الا ان يقال: المحذور الاول هو الاخلال بالواجب، و ان ملزوم
الحرام مطلقا حرام و لو لم يكن سببا له.

مضافا الى امكان منع فورية السجدة، و منع الاجماع على الكلية حتى في المسالة
كما هو ظاهر المدارك⁽¹⁶⁶⁾و ان ادعاه على الجملة، و لذا تترك في الفريضة لو قرات
العزيمة فيها للنسيان او التقية فيومئ لها حتى يفرغ من الصلاة.

مع انه لا خلاف في عدم الفورية مع المانع و الضرورة، و المانع الشرعي كالعقلي، و
لذا تنتفي الفورية لو قرات السجدة في مكان ينهى مالكه عن السجدة فيه.فلو لم
تجز هذه الزيادة في الفريضة لكان المانع الشرعي متحققا.

و اما الاخبار فعلى الفورية الكلية قاصرة الدلالة، و لو سلمت فشمولها لمن في
الفريضة ليس الا بالعموم، فيعارض-في حق من قرا في الفريضة-مع ادلة منع الزيادة في
المكتوبة، فيخصص بها او يعكس، فيرتفع احد المحذورين.

و لاجل ضعف هذه الادلة يشعر كلام بعض من تاخر بالجواز⁽¹⁶⁷⁾، لكونه موافقا للاصل،
المندفع بالاجماع.و بعض الاخبار⁽¹⁶⁸⁾، الخارجة عن الحجية، للشذوذ.و القاصرة في
الدلالة، لتضمن اكثرها للسؤال عن حكم من قراها، الدال على حكم المورد بالعموم
الحاصل من ترك الاستفصال، المحتمل كونه للتقية، لان الجواز مذهب العامة⁽¹⁶⁹⁾كما
صرح به الجماعة و يستنبط من الرواية⁽¹⁷⁰⁾.

فروع:

ا: لو قرا سورة العزيمة تامة في الفريضة عمدا بطلت-للنهي الموجب للفساد- ان اكتفى
بها، و الا فكذلك ان قلنا ببطلان الصلاة بالتكلم بغير ما ثبت جوازه، كما هو
الحق، و ان خصصناه بالتكلم بغير القرآن و الدعاء مطلقا فلا تبطل الا ان ابطلناها
بالقران.

و هل تبطل بمجرد الشروع فيها ام لا؟

الثابت من الاجماع-بل سائر الادلة التي ذكروها-اختصاص التحريم بما اذا
بلغ موضع السجدة.

و لكن على القول بوجوب السورة الكاملة و عدم جواز القران مطلقا يلزمه احد
المحرمين اما القران، او اتمام العزيمة.و ملزوم الحرام حرام، فالحق على
ذلك البطلان.

و اما مع جواز القران بين سورة و بعض من اخرى فلا تبطل.

و تظهر الفائدة فيما لو حصل بعد الشروع وجه لجواز القراءة كالنسيان او التقية او
العدول الى النافلة.

ب: لو قراها سهوا فان لم يتذكر حتى تمت صحت صلاته و ان لم يدخل الركوع و لا يجب
استئناف سورة غيرها، لصدق قراءة سورة غير منهي عنها، اذ لا نهي مع السهو.

و قيل: يستانف سورة اخرى ما لم يركع، لوجوب قراءة سورة غير العزيمة قبل الركوع و
لم يقراها و لم يخرج وقتها و لم يحصل مسقط لها⁽¹⁷¹⁾.

و يضعف بان مطلقات قراءة السورة شاملة للعزيمة ايضا، خرجت هي حال العمد بالدليل
فيبقى الباقي.

و كذا لو تذكر بعد قراءة آية السجدة، لما عرفت من اختصاص الاجماع و سائر
الادلة بتعمد قراءتها الى موضع السجدة، فاذا وقعت قراءتها جائزة فلا منع فيما
بعدها.

و لو تذكر قبلها ففي وجوب العدول مطلقا، او ما لم يتجاوز النصف، او عدم جوازه
مطلقا، وجوه بل اقوال.

و التحقيق: انه على ما ذكرنا من اختصاص حجة المنع بالاجماع المنفي في المورد
يتعين الاتمام مع التجاوز عن النصف و عدمه على القول بعدم جواز القران
مطلقا، و في صورة التجاوز خاصة على القول بجوازه بالعدول قبل التجاوز، و يتخير
بينه و بين العدول فيهما ان جوزنا العدول مطلقا.

و اما من يتمسك للمنع بغير الاجماع مما مر ايضا فان لم يوجد للمنع عن العدول
مطلقا او مع التجاوز دليل-كما اعترف به بعضهم⁽¹⁷²⁾-يتعين عنده العدول، و ان وجد
يتعارض الدليلان، فان لم يكن لاحدهما ترجيح يحكم بالتخيير.

ج: لا يسجد في الصلاة في صورة الصحة، بل يومئ لها بعد قراءتها، و يسجد بعد الصلاة.

اما الاول فلما دل على انها زيادة، مع ما دل على ان مطلق الزيادة مبطل، و ان
ابطال الصلاة محرم.

و لا ينافيه وجوب السجدة، لعدم ثبوت فوريته حتى في المورد.

و اما بعض الاخبار⁽¹⁷³⁾الآمرة بالسجود في الصلاة فخاصها ضعيف لا يصلح للحجية،
لعدم ثبوته من الاصول المعتبرة.و عامها محمول على النافلة، لتعارضها مع ما مر
من عمومات حرمة الزيادة، بل خصوص التعليل في رواية زرارة⁽¹⁷⁴⁾، حيث دل على ان
زيادة السجدة في المكتوبة محرمة.

الا ان يقال: انه لا مرجح لتفديم العمومات الثانية، و يمنع دلالة التعليل على
الحرمة، فيرجع الى التخيير بين السجدة و تركها الى الفراغ.و يحمل بعض ما نهى
عن السجدة مع امام لا يسجد على التقية، مع ان في ذكر عدم سجدة الامام او
توصيفه بانه لا يسجد اشارة الى جوازها في المكتوبة.

فهو الاجود لو لم يثبت الاجماع على خلافه كما ادعاه فخر المحققين في
الايضاح⁽¹⁷⁵⁾، و حكي عن التنقيح ايضا⁽¹⁷⁶⁾.

و اما الثاني فلانه مقتضى فحوى ما دل على وجوب الايماء اذا صلى مع امام لا
يسجد كروايتي ابي بصير⁽¹⁷⁷⁾، و سماعة⁽¹⁷⁸⁾، اذا قلنا بتحريم السجدة.

و اما الثالث فلمطلقات وجوب السجدة الخالية عن دليل السقوط هنا.

المسالة الثانية عشرة: لا يجوز ان يقرا في الفرائض سورة تفوت تمام وقت فريضة او بعضه

لانه ملزوم للحرام.

و قيل: للحسن⁽¹⁷⁹⁾: «لا تقرا في الفجر شيئا من الحم »⁽¹⁸⁰⁾.و لا وجه له عدا تفويته الوقت،
بل به وقع التصريح في الخبر: «من قرا شيئا من الحم في صلاة الفجر فاته الوقت »⁽¹⁸¹⁾.

و فيه-مع عدم صراحة الاول في النهي و انه لو كان للتفويت لما كان وجه للتخصيص
بالحم-: انه لو كان نهيا ايضا لما كان على حقيقته الا على التخصيص ببعض الصور،
ضرورة عدم الفوت لو صلى اول الوقت، و ليس ذلك باولى من الحمل على الكراهة لفوات
وقت الفضيلة، و عليه يحمل عموم الثاني و الا يجب تخصيصه ايضا.

و لا فرق فيما ذكرنا بين القول بوجوب السورة او استحبابها، و جواز القران
و عدمه، فالبناء عليه-كما قيل⁽¹⁸²⁾-فاسد.نعم يصح البناء في الحكم بتحريم الشروع فيها.

و ادراك ركعة في الوقت لا ينفي التحريم، اذ لا يجوز تاخير شي ء من الصلاة عن الوقت
اختيارا، و اما ادراك الصلاة بادراك الركعة في الوقت⁽¹⁸³⁾فهو مع الاضطرار.

و المحرم انما هو اذا علم الفوات بقراءتها، لا اذا ظنه او احتمله، للاصل، و
عدم العلم باللزوم.

و قيل بالتحريم مع الظن او الاحتمال ايضا⁽¹⁸⁴⁾، لعدم تاتي نية القربة، للتردد بين
الواجب و الحرام.

و فيه: منع احتمال الحرمة، لانها انما هي مع العلم بالفوات بالقراءة لا
بالفوات بها واقعا، و لا علم هنا، فمن راى مطلقات اوامر السورة و لم يعلم فوات
الوقت بسورة و لا حرمة ما يحتمله او يوجب الظن به، يقرؤها قربة الى الله سبحانه.

و لو شرع في سورة بظن طول الوقت ثم تبين الضيق، فان ضاق عن غيرها ايضا يترك
السورة مطلقا، و الا عدل الى غيرها مما يسعه الوقت.

المسالة الثالثة عشرة: يجوز ان يقرا في النوافل العزائم

اجماعا محققا و محكيا مستفيضا⁽¹⁸⁵⁾، و اصلا، و نصا عاما و خاصا⁽¹⁸⁶⁾.

و من قراها و بلغ موضع السجدة او استمع ما يوجبها يجب عليه السجود،
للعمومات⁽¹⁸⁷⁾، و خصوص الامر به في موثقة سماعة المتقدمة⁽¹⁸⁸⁾، و صحيحة الحلبي:

عن الرجل يقرا بالسجدة في آخر السورة، قال: «يسجد ثم يقوم فيقرا فاتحة
الكتاب و يركع و يسجد»⁽¹⁸⁹⁾.

و به يخص ما دل على المنع من الزيادة في الصلاة ان لم نقل باختصاصه بالمكتوبة،
لكون موجبات هذه حينئذ بالنسبة اليها خاصة.

و قيل: يجوز السجود⁽¹⁹⁰⁾، و لعله لخبر وهب: «اذا كان آخر السورة السجدة اجزاك ان
تركع بها»⁽¹⁹¹⁾.

و يرد بعدم الدلالة، لجواز ان يكون المراد عدم وجوب الركوع بالفاتحة في مقابل
ما مر من الامر بقراءتها حتى يركع بها.

ثم اذا سجد قام، للروايتين، و وجوب كون الركوع من القيام.

و اتم السورة ان شاء، ان كانت السجدة في الاثناء، لعدم المانع.و لا يعيد
الفاتحة حينئذ، لعدم المقتضي.

و ان كانت في آخر السورة اعاد الفاتحة-للروايتين-استحبابا وفاقا لظاهر
الاكثر، لعدم دليل على الوجوب سوى ما قيل من ظاهر الامر في الخبرين⁽¹⁹²⁾.

و يجاب عنه بانه مجاز، لعدم تحقق حقيقته-التي هي الوجوب الشرعي في المقام-الا
على القول بحرمة قطع النوافل، و الوجوب الشرطي ليس باولى من الاستحباب، مع ان
دلالة الصحيحة على الوجوب غير ثابته، مضافا الى ان ظاهر خبر وهب دال على عدم
لزوم الفاتحة.

و لا يضيف الى الحمد سورة اخرى او آية، للاصل.

خلافا للمحكي عن الشيخ⁽¹⁹³⁾، و لا اعرف مستنده.

المسالة الرابعة عشرة: لا يجوز القران بين السورتين في الفريضة على الاظهر،

وفاقا للصدوق في الفقيه و الامالي و الهداية⁽¹⁹⁴⁾، و السيد في الانتصار و المسائل
المصرية الثالثة⁽¹⁹⁵⁾، و الشيخ في التهذيب و النهاية و المبسوط و الخلاف⁽¹⁹⁶⁾، و
الحلبي⁽¹⁹⁷⁾، و التحرير و القواعد و الارشاد و المختلف⁽¹⁹⁸⁾، و الشهيد في الرسالة⁽¹⁹⁹⁾،
و اكثر مشايخنا، بل قال بعضهم: انه الاشهر⁽²⁰⁰⁾.بل عن الامالي: انه من دين
الامامية، و في الانتصار: دعوى الاجماع عليه⁽²⁰¹⁾.

للمروي في قرب الاسناد: عن رجل قرا سورتين في ركعة، قال: «ان كانت نافلة فلا باس و
اما الفريضة فلا تصلح »⁽²⁰²⁾.

فان المستفاد من قوله: «لا تصلح » الحرمة، مع ان التفصيل بين النافلة و الفريضة
قاطع للشركة في حكم النافلة الذي هو انتفاء الباس، فيثبت الباس في الفريضة.

و منه تظهر دلالة مرسلة الصدوق عن الصادق عليه السلام في الهداية: «لا تقرن بين
السورتين في الفريضة، و اما في النافلة فلا باس »⁽²⁰³⁾.

بل رواية عمر بن يزيد: اقرا سورتين في ركعة؟ قال: «نعم » قلت: اليس يقال اعط لكل سورة
حقها من الركوع و السجود؟ فقال: «ذلك في الفريضة و اما في النافلة فلا باس »⁽²⁰⁴⁾.

و ضعفها-لو كان-منجبر بما مر و بتايدها بمؤيدات اخر، كصحيحتي منصور و محمد
المتقدمتين في مسالة وجوب السورة⁽²⁰⁵⁾.

و موثقة زرارة: عن الرجل يقرن بين سورتين في الركعة، فقال: «ان لكل سورة حقا،
فاعطها حقها من الركوع و السجود»⁽²⁰⁶⁾.

و المروي في مستطرفات السرائر عن الباقر عليه السلام: «لا قران بين سورتين
في ركعة »⁽²⁰⁷⁾.

و المروي في المعتبر و المنتهى عن جامع البزنطي، و في المجمع عن العياشي عن
الصادق عليه السلام: «لا تجمع بين السورتين في ركعة الا الضحى و الم نشرح، و
الفيل و لايلاف »⁽²⁰⁸⁾.

و الرضوي: «و لا تجمع بين السورتين في الفريضة »⁽²⁰⁹⁾.

و الاستدلال بهذه غير جيد: اما الاولان فلما مر، و اما الثالث فلعدم كون الامر
بالاعطاء فيه للوجوب الا مع التخصيص بالفريضة و لا اولوية، و اما البواقي فلعدم
الصراحة في الحرمة كما ذكر غير مرة.

، و الحلي و المحقق⁽²¹¹⁾، و اكثر المتاخرين⁽²¹²⁾: الجواز، و
اختاره في شرح القواعد و الدروس و الذكرى و البيان و المدارك⁽²¹³⁾، و صريح المنتهى
و ظاهر التذكرة التردد⁽²¹⁴⁾.

للاصل، و صحيحة ابن يقطين: «عن القران بين السورتين في المكتوبة و النافلة، قال:
«لا باس » و عن تبعيض السورة، قال: «اكره و لا باس »⁽²¹⁵⁾.

و المروي في المستطرفات: «لا تقرن بين سورتين في الفريضة فان ذلك افضل »⁽²¹⁶⁾.

و موثقة زرارة: «انما يكره ان يجمع بين السورتين في الفريضة، و اما في النافلة
فلا باس »⁽²¹⁷⁾.

و يجاب عنها بمرجوحيتها عما مر بموافقتها للعامة، كما يظهر من الانتصار⁽²¹⁸⁾،
و حكي عن البحار⁽²¹⁹⁾، و نقله في التذكرة عن الشافعي⁽²²⁰⁾.

مضافا الى ان الثالثة على الجواز غير دالة، لاعمية الكراهة في اللغة عن
الحرمة.

فروع:

ا: لو قرن بطل، لاصالة بطلان الصلاة بالتكلم، خرج المباح من القرآن و الدعاء
فيبقى الباقي.

ب: المحرم المبطل قراءة السورتين التامتين، لان التامتين معنى
السورتين، و يؤيده بل يدل عليه عدم الخلاف في جواز القنوت ببعض الآيات-كما صرح
به جماعة⁽²²¹⁾ ، و ورد في قنوتات الائمة سيما كلمات الفرج⁽²²²⁾-و في جواز الاعلام
بالآيات، و العدول ما لم يتجاوز النصف، فلا منع في سورة و بعض غيرها.

و المتغايرتين، لانه المتبادر من قراءة السورتين، فلا حظر في تكرار سورة
واحدة و لا الفاتحة.

و لا يرد في الموردين انه الزيادة في المكتوبة و هي لها مبطلة، لعدم ثبوت
كونهما من الزيادة، لدخولهما في مطلقات القراءة الشاملة لغير ما اخرجه الادلة،
و هو السورة التامة المغايرة، كما يظهر مما ياتي في معنى الزيادة في بحث خلل
الصلاة.

ج: صرح جماعة-منهم فخر المحققين⁽²²³⁾-بان المحظور هو القران بقصد الجزئية للصلاة.و
النص اعم منه، فالتقييد يحتاج الى دليل، و ليس د: لا ريب في جواز القران في
النوافل، و عليه اتفقت كلمة الافاضل، و استفاضت اخبار الاطايب⁽²²⁴⁾.

ه: مقتضى اكثر الروايات حرمة قراءة السورتين سواء كانتا متصلتين او احدهما
قبل الفاتحة و الاخرى بعدها.

المسالة الخامسة عشرة: يجوز العدول من كل سورة غير الجحد و التوحيد

الى اخرى ما لم يبلغ النصف، اجماعا، كما في شرح القواعد و شرح الارشاد⁽²²⁵⁾،
للاصل، و صحيحة الحلبي: «من افتتح بسورة ثم بداله ان يرجع في سورة غيرها فلا باس،
الا قل هو الله احد و لا يرجع منها الى غيرها، و كذلك قل يا ايها الكافرون »⁽²²⁶⁾.

و المروي في الدعائم عن الصادق عليه السلام: «من بدا بالقراءة في الصلاة بسورة
ثم راى ان يتركها و ياخذ في غيرها فله ذلك ما لم ياخذ في نصف السورة الآخر⁽²²⁷⁾
الا ان يكون بدا بقل هو الله احد فانه لا يقطعها، و كذلك سورة الجمعة و المنافقين
في الجمعة لا يقطعهما الى غيرهما، و ان بدا بقل هو الله احد قطعها و رجع الى سورة
الجمعة و المنافقين يجزيه في صلاة الجمعة خاصة »⁽²²⁸⁾.

و صحيحة عمرو بن ابي نصر: الرجل يقوم في الصلاة يريد ان يقرا سورة فقرا قل هو الله
احد او قل يا ايها الكافرون، فقال: «يرجع من كل سورة الا قل هو الله احد و قل يا ايها
الكافرون »⁽²²⁹⁾.

و هي بعمومها شاملة لمن اراد سورة اولا و قرا غيرها مع القصد و الرجوع عن الارادة
الاولى، فلا يرد انه لعله لعدم قصد السورة في البسملة و غير ذلك مما يذكر بعضه.

و لا ينافيه قوله تعالى: «و لا تبطلوا اعمالكم »⁽²³⁰⁾لعدم كون ذلك ابطالا للعمل و ان
كان اخراجا لما قرا عن الجزئية.و لا النهي عن القران بين السورتين، لعدم كونه
قرانا كما مر.

و كذلك اذا بلغ النصف و لم يتجاوز عنه، وفاقا للشيخين⁽²³¹⁾، و المعتبر و
المنتهى و التذكرة و القواعد⁽²³²⁾، و جملة من الاصحاب، بل في الذخيرة و البحار:
انه المشهور⁽²³³⁾، لما ذكر من الاصل، و العمومات، و خصوص المروي في قرب الاسناد:

عن رجل اراد سورة فقرا غيرها هل يصلح له ان يقرا نصفها ثم يرجع الى السورة التي
اراد؟ قال: «نعم ما لم يكن قل هو الله احد و قل يا ايها الكافرون »⁽²³⁴⁾.

و في مسائل علي عن اخيه عليه السلام مثل ما ذكر، الا ان في السؤال:

هل يصلح له بعد ان يقرا نصفها ان يرجع⁽²³⁵⁾.

و المروي في الذكرى عن نوادر البزنطي: في الرجل يريد ان يقرا السورة فيقرا في
اخرى، قال: «يرجع الى التي يريد و ان بلغ النصف »⁽²³⁶⁾.

و ضعفها منجبر بالشهرة المحكية.

خلافا للمحكي عن الاسكافي، و الجعفي⁽²³⁷⁾، و الفقيه و نهاية الفاضل و روض الجنان⁽²³⁸⁾، و
في السرائر و شرح القواعد و الدروس و الذكرى⁽²³⁹⁾، بل في الاخير نسبه الى الاكثر،
فمنعوه مع البلوغ الى النصف.

للنهي عن ابطال العمل فيقتصر فيه على مورد الاجماع.و قد عرفت ضعفه.

و للرضوي: «و اقرا في صلاتك كلها يوم الجمعة و ليلة الجمعة سورة الجمعة و
المنافقين و سبح اسم ربك الاعلى، و ان نسيتها او واحدة منها فلا اعادة عليك،
فان ذكرتها من قبل ان تقرا نصف سورة فارجع الى سورة الجمعة، و ان لم تذكرها
الا ما بعد قراءة نصف سورة فامض في صلاتك »⁽²⁴⁰⁾.

و يضعف بالمعارضة مع ما مر فيرجع الى الاصل.

مع ان ظاهر روايتي قرب الاسناد و المسائل الاختصاص بالنصف فيكون اخص مطلقا من
الرضوي، لشموله لبلوغ النصف و ما بعده، مع ان المخرج فرد نادر جدا يتامل في شمول
العموم له.

و لا يجوز العدول مع التجاوز عن النصف بالاجماع على الظاهر، و ادعاه في روض
الجنان و شرح الارشاد للاردبيلي⁽²⁴¹⁾، للرضوي، و رواية الدعائم، المنجبرين في
المقام قطعا.

و اما موثقة عبيد: في الرجل يريد ان يقرا السورة فيقرا غيرها، فقال: «له ان يرجع
ما بينه و بين ان يقرا ثلثيها»⁽²⁴²⁾فهي بالشذوذ مردودة.

خلافا لبعض مشايخنا الاخباريين، فجوز في حدائقه العدول مطلقا⁽²⁴³⁾، للعمومات.و
دفعها ظاهر مما مر.

هذا في غير سورتي التوحيد و الجحد، و اما فيهما فلا يجوز العدول الى غير
الجمعة و المنافقين و لو قبل النصف، بل متى شرع فيهما وجب اتمامهما، على
الاظهر، الموافق للشيخين، و السيد، و الحلي، و الفاضل-في غير المنتهى و التذكرة-
و الشهيدين⁽²⁴⁴⁾، بل للاكثر، و عليه الاجماع في الانتصار و شرح الارشاد للاردبيلي⁽²⁴⁵⁾.

لصحيحة الحلبي المثبتة للباس-الذي هو العذاب-في الرجوع عنهما⁽²⁴⁶⁾، و روايتي قرب
الاسناد و المسائل المنجبرتين، النافيتين لصلاحية العدول عنهما المثبت
للفساد.

و رواية الحلبي: «اذا افتتحت صلاتك بقل هو الله احد و انت تريد ان تقرا غيرها
فامض فيها و لا ترجع، الا ان تكون في يوم الجمعة فانك ترجع الى الجمعة و
المنافقين منها»⁽²⁴⁷⁾.

و يؤيده غيرها مما سبق، كصحيحة عمرو و رواية الدعائم، او لم يسبق كموثقة عبيد⁽²⁴⁸⁾.و
انما لم نجعلها دالة لاحتمالها نفي اباحة الرجوع، الغير المنافية للكراهة.

خلافا للمحكي عن المعتبر، فكره العدول عنهما قبل النصف⁽²⁴⁹⁾، و ظاهر المنتهى و
التذكرة و الذخيرة التوقف⁽²⁵⁰⁾، لقوله سبحانه: «فاقرؤوا ما تيسر»⁽²⁵¹⁾و ضعفه ظاهر.و
لضعف دلالة الروايات على التحريم، و هو ممنوع.

و اما الى الجمعة و المنافقين فيجوز العدول عنهما على الحق المشهور، و في شرح
الارشاد عدم الخلاف فيه⁽²⁵²⁾، لرواية الدعائم و رواية الحلبي المتقدمتين، و موثقة
عبيد: رجل صلى الجمعة و اراد ان يقرا سورة الجمعة فقرا قل هو الله احد، قال: «يعود
الى سورة الجمعة »⁽²⁵³⁾.

و صحيحة محمد: الرجل يريد ان يقرا سورة الجمعة في الجمعة فيقرا قل هو الله احد، قال:
«يرجع الى سورة الجمعة »⁽²⁵⁴⁾.

و المروي في قرب الاسناد و المسائل: عن القراءة في الجمعة ما يقرا؟ قال:

«سورة الجمعة و اذا جاءك المنافقون، و ان اخذت في غيرهما و ان كان قل هو الله احد
فاقطعها من اولها و ارجع اليهما»⁽²⁵⁵⁾.

في يوم الجمعة مطلقا اي في صلاة الصبح او الجمعة او الظهرين، لرواية الحلبي.دون
ليلتها، لعدم الدليل.

سواء كان قراءة الجحد و التوحيد سهوا او عمدا، وفاقا للحدائق⁽²⁵⁶⁾، و الاردبيلي⁽²⁵⁷⁾،
بل الاكثر كما في الحدائق، لاطلاق روايتي الدعائم و قرب الاسناد، بل سائر
الروايات، لان ارادة قراءة الجمعة اولا لا تستلزم كون قراءة التوحيد سهوا،
لجواز تغير القصد.

ان لم يتجاوز النصف، وفاقا لظاهر المشهور كما في الحدائق⁽²⁵⁸⁾و محتمل الاجماع
كما في شرح الارشاد، لتعارض مطلقات جواز العدول عنهما اليهما مع ما دل على المنع
مع التجاوز مطلقا بالعموم من وجه و لا مرجح، فتبقى مطلقات منع العدول عنهما بلا
مخصص يقيني.

و قد يستدل ايضا بالجمع بين مطلقات التجويز و صحيحة ابن صبيح⁽²⁵⁹⁾.

و فيه نظر من وجوه.

خلافا في الاول للشرائع في بحث صلاة الجمعة، فلم يجوز العدول عنهما مطلقا⁽²⁶⁰⁾، و هو
ظاهر الانتصار⁽²⁶¹⁾و المحكي عن الاسكافي⁽²⁶²⁾، و لعله لاطلاق روايات المنع.

و يجاب بوجوب حمل المطلق على المقيد.

و للحدائق، فلم يجوزه في الجحد، لاختصاص روايات التجويز بالتوحيد⁽²⁶³⁾.

و يجاب بعدم القول بالفصل، و عموم الرضوي و رواية قرب الاسناد المنجبرتين في
المقام بالشهرة التي حكاها هو، و عدم الخلاف المحكي كما مر، فيعارض عمومات
المنع بالعموم من وجه، و يرجع في المورد الى الاصل.

و في الثاني لنهاية الشيخ⁽²⁶⁴⁾، و المحقق⁽²⁶⁵⁾ ، و السرائر و التذكرة و المنتهى و شرح
القواعد⁽²⁶⁶⁾، فخصوه بصلاة الجمعة و ظهرها-و تخصيص بعضهم الظهر بالذكر لاطلاقه على
الجمعة-لاختصاص الادلة بصلاة الجمعة الشاملة للظهر ايضا، و حمل يوم الجمعة في
رواية الحلبي عليها.

و في الشمول منع، و في الحمل تحكم.

و للروض، فخصه بهما و بالعصر⁽²⁶⁷⁾، و للجعفي، فاثبته في صلاة الجمعة و الصبح و
العشاء⁽²⁶⁸⁾، و اطلق طائفة-منهم: القواعد و الدروس⁽²⁶⁹⁾-جواز العدول منهما اليهما من غير
تعيين، و كان دليل هؤلاء كون تجويز العدول اليهما لافضليتهما فيدور مدار
استحبابهما، و كل يقول باستحبابهما فيما ذكر.

و في المقدمتين نظر.

و في الثالث للثانيين⁽²⁷⁰⁾، فخصا جواز العدول بكون قراءة الجحد و التوحيد سهوا،
لدلالة ارادة قراءة الجمعة او المنافقين-كما في الروايات-على ذلك.و قد عرفت
جوابه.

و في الرابع لظاهر السرائر و نهاية الشيخ، فقيدا بعدم بلوغ النصف⁽²⁷¹⁾، و دليلهما و
جوابه يظهر مما سبق.

و لمستقرب شرح الارشاد⁽²⁷²⁾، و محتمل الحدائق، فجوزا العدول مطلقا، للمطلقات⁽²⁷³⁾.و
جوابه ظاهر.