***** صفحه 31 *****

فصل چهارم: عطاي الهي

بحث فلسفى در:
عطاي الهي و  منشأ اختلاف انواع و افراد
     در اينكه فيض مطلق و غير محدود است بطورى كه از آيه شريفه:
     " و ما كان عطاء ربك محظورا !"
" هر يك را از عطاء پروردگارت مدد مى كنيم، اينها را و آنها را، و از عطاء پروردگار تو جلوگيرى نمى شود!"
 (20/اسري)
     چنين استفاده مى شود. همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لِذاته واجب است، مطلق است و به هيچ حدى محدود و به هيچ قيدى مقيد و به هيچ شرطى مشروط نيست  و گرنه اگر محدود به چيزى مى شد در پشت حد و بيرون آن وجود نمى داشت و به فرض نبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم و باطل مى گشت ، حال كه وجودش واجب فرض شد بنا بر اين بايد گفت : خداى تعالى واحدى است كه براى وحدتش دومى نيست و مطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى باشد .
     اين معنا نيز به اثبات رسيد كه وجود ما سواى او هر چه كه هست اثر مجعول او است  و هيچ فعلى نيست كه ميان آن فعل و فاعلش سنخيت نباشد، به همين جهت بايد گفت از آنجائيكه خداى تعالى واحد است اثر صادر از او هم واحد حقيقى است و از آنجائى كه او مطلق است اثر او هم به حكم سنخيت مطلق و غير محدود مى باشد  و گرنه اگر مقيد و محدود مى بود لازم مى آمد كه ذاتش مركب باشد از محدود و حد و يا به عبارت ديگر از وجود(در داخل حد) و عدم(در خارج آن) و به حكم سنخيت ، اين مناقضت ذاتى ، به ذات فاعل و آفريدگارش سرايت مى كرد و او هم مركب مى شد ، با اينكه فرض كرديم كه او واحد است و مطلق ، پس وجود هم كه اثر و فعل او است واحد است و مطلق و مطلوب هم همين است .
پس اين جهات اختلاف كه موجودات از نظر نقص و كمال و وجود و فقدان دارند مربوط به خود آنهاست ، نه به وجود آورنده و آفريدگارشان ، براى اينكه اين اختلافات يا

***** صفحه 32 *****
     اختلافهائى است كه در اصل نوعى و يا لوازم نوعيه با هم دارند ، به اين معنى كه نوعى چنين است و نوعى چنان يعنى در واقع منشا اين اختلافات ماهيات است كه قابليت گرفتن وجود ، در آنها مختلف است ، مانند انسان و اسب ، كه هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند ، يكى به اندازه معينى از وجود گرفته و ديگرى بيش از آن را .
     و يا اختلافى است كه افراد يكنوع ، در كمال و نقص با هم دارند ، يكى از ميان ساير افراد واجد كمالاتى مى گردد ، در حالى كه ديگران فاقد آنند  و آنها هم كه واجدند بعضى حد كامل آن را دارند  و بعضى ناقصش را  و منشا اينگونه اختلافات ، به جهت اختلافى است كه در استعدادهاى مادى آنها است كه آن هم ناشى از اختلاف علل نهفته اى است كه افاضه را از ناحيه علت و استفاضه را از ناحيه معلول فراهم مى سازند .
     پس آنچه را كه علت مفيضه افاضه مى كند اثر واحد و مطلق است ، ليكن اين گيرنده هاى فيضند كه به خاطر اختلاف در قابليت گرفتن آن فيض ، فيض مذكور را بسيار مى كنند ، مثلا يكى بطور كلى آن فيض را نمى پذيرد  و در پى تحصيل چيزى نقيض آن فيض است ، يكى ديگر قبول مى كند ولى اندكى از آن را و آن ديگرى همه آن را ، مانند اجسام نسبت به نور آفتاب كه او يك نور را كه تمامى اجزايش نظير همند افاضه مى كند ولى اجسام در گرفتن و استفاده از آن مختلفند ، و هر يك بر حسب قوه و استعدادى كه دارد در آن نور دخل و تصرف مى نمايد .
     حال اگر بگوئى كه اين اختلافات يك سلسله امور واقعى و خارجى اى هستند مانند ساير موجودات و واقعيات ، اگر منشاى كه براى آن ذكر كردى و آن را با ماهيات دانستى و يا استعدادها اگر امور وهمى بوده باشند ديگر معنا ندارد اختلاف مذكور را ( كه گفتيم از امور واقعى است!) مستند به امور وهمى و خيالى بكنيم ، و آنگاه برگشت حرف به اين مى شود كه تنها وجود ، اثر فيض حق باشد و حال آنكه شما قبلا گفتيد فيض حق مطلق است  و اگر منشا آن از امور واقعى باشد نه امور وهمى ، قهرا از سنخ وجود خواهند بود  و خود اصالت خواهند داشت  و باز محذور به جاى خود باقى خواهد ماند زيرا منشا اختلاف هم از سنخ وجود و خود مخلوق خداست و اين خلاف مدعاى شما است .
     در پاسخ مى گوئيم : همين نظر ، همه موجودات را به يك سنخ وجود برمى گرداند و ديگر اثرى از اختلاف باقى نمى گذارد ، آرى در اين نظر چيزى ديده نمى شود جز يك وجود ظلى كه قائم است به وجودى واحد و اصلى  و ديگر محلى براى اين بحث باقى نمى ماند .
و به عبارت ديگر تقسيم كردن موجود مطلق را به ماهيت و وجود يا به ما بالقوه و ما بالفعل باعث شده است كه سلب هائى كه در واقع و نفس الأمر است جلوه گر شود و موجودات را بدو قسم واجد و فاقد، مستكمل و محروم و قابل و مقبول تقسيم نمايد كه منشاش تحليل عقل است كه اشياء را به ماهيت قابل وجود و وجود مقبول ماهيت و همچنين قوه فاقد فعليت و فعليت قابل قوه تقسيم مى نمايد و گرنه اگر اين تقسيم ها در بين نيايد برگشت هم

***** صفحه 33 *****
     به موجودات كه آن خود يك حقيقت است خواهد بود  و ديگر جائى براى بحث از سبب اختلاف باقى نمى ماند  و اثر جاعل و فيض او همان واحد و مطلق خواهد بود ، بدون هيچ كثرت و تعددى- دقت فرمائيد!    الميزان ج : 13  ص :  103

فصل پنجم: خير و شر

مقدمه تفسيري بر موضوع:
 خير و شر
     " وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ كانَ يَؤُسا!"
" و ما هر گاه به انسان نعمتى عطا كرديم رو بگردانيد و دورى جست و هر گاه شر و بلائى به او روى آورد به كلى مايوس و نااميد شد!" (83/اسري)
     مجموع جمله:" اعرض و نا بجانبه،" وضع آدمى را در دورى از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مى سازد ، كه خدا به او انعام مى كند ، او روى خود را از درگاه او برتافته( مانند كودكان قهر مى كند به نقطه دورى مى رود.) و اما وقتى اندكى با شر و مصيبت برخورد كند آن وقت مايوس و نا اميد از خير و نعمت مى شود.
     در اينجا شر را به خداى تعالى نسبت نمى دهد آنطور كه نازل كردن نعمت را به او نسبت مى داد ، براى اينكه بفهماند خدا منزه از آن است كه شرى را به او نسبت دهند.
     و نيز براى اينكه وجود شر امرى نسبى است نه امر نفسى ، يعنى هر شرى كه در عالم تصور كنيم از قبيل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شر است  و اما نسبت به غير موردش مخصوصا نسبت به نظام جمعى و عمومى كه در عالم جريان دارد خير است ، آن هم خيرى كه هيچ چيز جاى آن را نمى گيرد .
پس هر چه خير است معناى خير بودنش اين است كه خداوند عنايتى به عين موردش داشته  و آن مورد منظور بالذات بوده  و هر چه شر است شر بودنش اين است كه خداوند خير غير موردش را خواسته و عنايت الهى اولا و بالذات متوجه غير مورد شده  

***** صفحه 34 *****
     قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و يا مرگ و امثال آن شده است.
     پس معناى آيه اين است كه : ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى كنيم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مى بندد و ما را فراموش مى كند و شكر ما را به جاى نمى آورد ، وقتى مختصر شرى به او برسد و در نتيجه خيرى را از او بگيرد و يا جلوى اسباب خير را ببندد دچار ياسى شديد و نوميدى از خير مى گردد ، چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از كار افتادن اسباب را مى بيند چطور دچار نوميدى نشود ؟ آرى او پروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى دانست .
     اين آيه حال انسانهاى عادى را توصيف مى كند كه در محيط زندگى قرار گرفته كه حاكم در آن عرف و عادت است ، وقتى نعمتهاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چيزهاى ديگر - به سويش سرازير است  و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند همه اميد و دلگرميش متوجه آن اسباب شده و دل به آنها مى دهد  و در دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى ماند تا او را شكر بگزارد  و به همين جهت وقتى شرى به او مى رسد و بعضى از نعمتهاى الهى از او سلب مى شود به كلى از خير مايوس مى گردد ، چون جاى ديگرى را سراغ ندارد ، همه اميدش اسباب ظاهرى بود كه آنهم روى ترش كرده و پشت كرده است .
     اين حال غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته  و عرف و عادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده و دخل و تصرفى ندارد .
     آرى ، انسانى كه با تاييد الهى و يا به خاطر پيشامدى ، اسباب ظاهرى را فراموش كرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداى خود دوخته رفع گرفتاريها را از او مى خواهد نه از اسباب .
     پس آدمى داراى دو حال است يكى حال فطرى كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شر هدايت به رجوع پروردگارش مى كند و يكى حال عادى او كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر او مشغول مى سازد ، آيه مورد بحث اين حال دومى را وصف مى كند نه حال اولى را .
     از همينجا روشن مى گردد كه ميان اين آيه و آياتى كه افاده مى كند كه انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى خواند ، هيچ منافاتى نيست ، مانند آيه:
     " و اذا مسكم الضر فى البحر ضل من تدعون الا اياه!" (67/اسرا)و آيه:
     " و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما!"(12/يونس)
     و همچنين آيات ديگر ، چون همانطور كه گفتيم آن آيه متعرض حال عادى آدمى است و اين آيات متعرض حال فطرى او است .
الميزان ج : 13  ص :  256

***** صفحه 35 *****
بحث فلسفى در موضوع:
  خير و شر
     حكما گفته اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند و در بيان آن چنين گفته اند: از افلاطون نقل شده كه گفته است: شر عدم است و اين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است : مثلا يكى از شرها آدم كشى است و حال آنكه مى بينيم آدم كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كار قاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند و پائين كند  و كار جرأت و شجاعت او هم نيست  و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب و كمال و خيرند  و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست ، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد ، پس باقى نمى ماند براى شر مگر مساله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى ، و همچنين هر شر ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شر بودنش از يك امر عدمى است ، نه امور وجودى .
     چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى خورد از آنجائى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند  و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى اند كه خود بهره اى از وجود و واقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص ها و مرگ و فسادهائى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مى آيد كه همه اينها أعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند ، البته داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات .
     توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى كنيم يا عدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است .
     و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است ، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينائى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد و لذا به ديوار نمى گوئيم نابينا .
     قسم اول هم چند جور تصور مى شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن ، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم  و خود آن را معدوم فرض كنيم ، نه او را بعد از آنكه موجود بود ، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرى در آن متصور نيست ، چون موضوع را كه مشترك ميان بود و نبود باشد تصور نكرده ايم تا نبودش شرى باشد .
بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند ، و او را بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شر هست

***** صفحه 36 *****
     ليكن اين قسم عدم همان عدم ملكه اى است كه توضيحش خواهد آمد .
     تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى  و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب  و يا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است ، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق .
     قسم دوم از عدم همان عدم ملكه اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شان آن ، داشتن آن كمال است ، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهائى كه عارض بر چيزى مى شود كه شان آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است .
     اين قسم از عدم شر است  و در امور مادى پيدا مى شود  و منشا آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست ، بلكه مراتب مختلفى دارد ، منظور اين است كه منشا اينگونه عدم ها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست  و نمى شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزى است مانند خود آن عدم ، همچنانكه علت وجود وجودى ديگر است ، نه عدم .
     پس آن چيزى كه در اينگونه امور توأم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى شود ، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته  و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته  و همان است كه مى توان گفت خدا خلق كرده ، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.
     و اما عدمهائى كه همراه آن است مستند به خدا نيست ، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست ، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى دهيم ، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مى باشند .
     و به بيانى روشن تر امور به پنج قسمند 1 - آنها كه خير محضند 2 - آنها كه خيرشان بيشتر از شرشان است 3 - آنها كه خير و شرشان يكسان است 4 - آنها كه شرشان بر خيرشان مى چربد 5 - آنها كه شر محضند .
     از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلا مرجح است و يا ترجيح مرجوح بر راجح .
     و اگر حكمت الهى را كه از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى گيرد  و همچنين جود خدائى را كه هرگز آميخته با بخل نمى شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنين خدائى واجب مى آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح و شايسته تر براى نظام اتم است  و از امور پنجگانه گذشته دوتاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض و آن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى باشد ، زيرا اگر اولى را خلق نكند مرتكب شر محض شده  و اگر دومى را خلق نكند شر بيشتر را خلق كرده است .

***** صفحه 37 *****
     بنا بر اين آنچه از شرور كه به نظر ما مى رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى خورد نادر و قليل است  و شر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته و ممكن نبود تحقق نيابد .
     امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است : اينكه حكما گفته اند : شرور اعدام اند و مستند به خدا نيستند حرف بيهوده اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى دانند و اعتراف مى كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبور است  و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند ، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى كند چه خير و چه شر ، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند .
     و اشتباه او در اين است كه نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته اند ، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى و از ناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاكم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل( ايجاد مخلوق) و تجديد حدود آن سازد .
     در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است : مخفى نماند كه اين سخن بنا بر اين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد و عدم ايجاد متساوى النسبة ندانيم  و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعى ديگرى مجبور در كار خود بدانيم  و اين مذهب اشاعره است .
     و گرنه اگر او را مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات و يا شرور اختيار داشته و هر كدام را كه بخواهد انجام دهد و ليكن چيزى كه هست حكما و اساطين اسلام مى گويند : افق اختيار خداى تعالى عالى تر از اين تصورات است ، و امور عالم منوط به قوانين كلى است و افعال او مربوط به حكمت ها و مصالحى است آشكار و نهان .
     آنگاه مى گويد : و اما گفتار امام فخر كه گفته است : فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها و گمراهى صرف است ، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شر ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى دهد ، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى خيزد نه از اختيارش ناشى از تعصب اوست .
     زيرا محققين از حكما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده اند ، و هرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى دانند .
و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساله فضولى نيست ، زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اينكه خداى تبارك و تعالى خير محض است و تركيبى در ذات او نيست ديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود ، مگر خداوند مركب از دو جهت - خير و شر - است تا خيرات را ناشى ا

***** صفحه 38 *****
     آن جهتش و شرور را صادر از اين جهتش بدانيم ، آرى حكما و لو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساله برمى خورند فورا به ذهنشان مى آيد كه پس افتراء مجوسيها درست است كه يك مبدأ براى شرور و يكى براى خيرات قائلند و لذا براى رهائى از اين اشكال به خود اجازه داده اند كه وارد اين بحث شده و آن را حلاجى كنند ، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كه فضل است .
الميزان ج : 13  ص :  258

***** صفحه 39 *****

فصل ششم: علم

بحثى عقلى پيرامون علم
     " إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً  وَ مَا كانَ أَكْثرُهُم مُّؤْمِنِينَ! "
     " كه در اين عبرتى هست ولى بيشترشان مؤمن نيستند!" ( 8/شعرا)
     صاحب تفسير روح المعانى در ذيل آيه:" و ما كان اكثرهم مؤمنين!" از بعضى نقل كرده كه گفته اند معناى آيه اين است كه: در علم خدا چنين چيزى نبوده و چون از اين سخن عليت را فهميده اند بر آن اعتراض كرده اند كه علم خدا علت ايمان نياوردن كفار نمى شود، زيرا علم تابع معلوم است نه اينكه معلوم تابع علم باشد تا چنانچه هدايت و ايمان بعضى ها در علم خدا نباشد علت شود كه آنان ايمان نياورند.
     آنگاه خود روح المعانى اعتراض را پاسخ داده كه : معناى تابع بودن علم خدا براى معلوم اين است كه علم خداى سبحان در ازل به معلومى معين و حادث ، تابع ماهيت آن باشد  
     به اين معنا كه خصوصيت اين علم و امتيازش از ساير علوم به همين اعتبار است كه علم به اين ماهيت است و اما وجود ماهيت در لايزال تابع علم ازلى خداى تعالى به ماهيت آن است به اين معنا كه چون خداى تعالى اين ماهيت را در ازل با اين خصوصيت دانسته ، لازم است كه در وجود هم به همين خصوصيت موجود شود.
     بنابر اين مرگ كفار به حالت كفر و ايمان نياوردنشان متبوع علم ازلى خدا است ولى وجود آن تابع علم اوست .
اين طرز استدلال در كلام جبرى مذهبان و مخصوصا فخر رازى در تفسيرش بسيار آمده و با اين دليل ، جبر را اثبات ، و اختيار را نفى مى كنند و خلاصه اين دليل اين است كه : حوادث عالم كه اعمال انسانها هم يكى از آنها است همه از ازل براى خداى سبحان معلوم بوده و به همين جهت وقوع آنها ضرورى و غير قابل تخلف است چون اگر تخلف كند لازم مى آيد علم او جهل شود  - و خدا از جهل منزه است - پس هر انسانى نسبت به هر عملى كه مى كند مجبور است و هيچ اختيارى از خود ندارد و چون به ايشان اعتراض مى شود كه آخر علم هميشه تابع معلوم است ، نه معلوم تابع علم ، همان جوا

***** صفحه 40 *****
     بالا را مى دهند كه : درست است كه علم تابع معلوم مى باشد اما تابع ماهيت معلوم ، نه وجود آن و وجود معلوم تابع علم است .
     و اين حجت و دليل ، علاوه بر اينكه از مقدماتى فاسد تشكيل شده و در نتيجه بنا و مبناى آن فاسد است ، مغالطه روشنى نيز در آن شده است كه اينك اشكالات آن از نظر خواننده مى گذرد:
     اول اينكه : اين حرف وقتى صحيح است كه ماهيت داراى اصالت باشد و در ازل و قبل از آنكه وجود به خود بگيرد و هستى بپذيرد ، داراى تحقق و ثبوتى باشد تا علم به آن تعلق گيرد  و ماهيت چنين اصالت و تقدمى بر وجود ندارد .
     دوم اينكه : مبناى حجت و همچنين اعتراضى كه به آن شده و پاسخى كه از اعتراض مى دهند همه بر اين است كه : علم خداى تعالى به موجودات ، علمى حصولى نظير علم ما به معلوماتمان باشد كه همواره به مفاهيم متعلق مى شود و در جاى خود برهان قاطع بر بطلان اين معنا قائم شده و ثابت گشته كه موجودات براى خداى تعالى معلوم به علم حضورى اند نه حصولى و نيز ثابت شده كه علم حضورى حق تعالى به موجودات دو قسم است ، يكى علم به اشياء قبل از ايجاد آنها - كه اين علم عين ذات او است - ديگرى علم به اشياء ، بعد از ايجاد آنها - كه اين علم عين وجود اشياء است - و تفصيلش را بايد در محل خودش جستجو كرد.
     سوم اينكه : علم ازلى خداى تعالى به معلومات لا يزالى ، يعنى معلوماتى كه تا لا يزال موجود مى شوند اگر به تمامى قيود و مشخصات و خصوصيات وجودى آن چيز كه يكى از آنها حركات و سكنات اختيارى آن چيز است تعلق گيرد ، علم به تمام معنا و به حقيقت معناى كلمه است ، خداى تعالى در ازل عالم است به اينكه فلان فرد انسانى مثلا دو قسم حركت دارد ، يكى حركات اضطرارى ، از قبيل رشد و نمو و زشتى و زيبايى صورت و امثال آن و ديگرى هم حركات اختيارى ، از قبيل نشستن و برخاستن و امثال آن .
     و اگر صرف تعلق علم خدا به خصوصيات وجودى اين فرد از انسان ضرورتى در او پديد آرد و اين ضرورت صفت خاص او شود ، باز صفت خاص اختيارى او مى شود .
     به عبارت ساده تر ، باعث مى شود كه به ضرورت و وجوب ، فلان عمل اختيارا از او سر بزند ، نه اينكه باعث شود كه فلان عمل از او سر بزند چه با اختيار و چه بى اختيار، زيرا اگر در چنين فرضى فلان عمل بدون اختيار از او سر بزند ، در اينصورت است كه علم خدا جهل مى شود ، چون علم خدا به صدور فعل از او و به اختيار او تعلق گرفته بود و ما فرض كرديم كه بدون اختيار از او سر زد ، پس علم خداى تعالى تخلف پذيرفت و در حقيقت علم نبوده ، بلكه جهل بوده و خدا از جهل منزه است .
     پس ، مغالطه اى كه در اين حجت شده اين است كه در مقدمه حجت فعل خاصى ، - يعنى فعل اختيارى - مورد بحث بوده ، آن وقت در نتيجه اى كه از حجت گرفته اند فعل مطلق و بدون قيد اختيار آمده است .