***** صفحه 61 *****
     صورت گرفته ، ثابت كرده كه حب در حيوانات نيز هست .
     و اين معنا روشن گرديده كه اين علاقه و محبت از اينجا ناشى مي شود كه محب نسبت به آنچه محبت دارد يا فاعل است( مانند دستگاه گوارش كه اگر غذا را دوست مي دارد ، بدان جهت است كه كارش هضم غذا است،) و يا منفعل( مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صداى خوش كه همه از باب انفعال است،) چيزى كه هست همانطور كه در داستان حب به غذا و ميوه گفتيم ، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل يا انفعال خود مي شود و ثانيا بالتبع متعلق به هر چيزى مي شود كه با فعل يا انفعالش سر و كار دارد و اين معنا در غير انسان و حيوان هم اگر استكمالى در كار باشد و يا افاضه كمالى در بين باشد ، نيز تصور دارد( البته افاضه كمال از افاضه كننده باشعور،) مانند محبتى كه روئيدنى ها به نور آفتاب دارند و نيز درختان جنگلى را مى بينيم كه براى رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند مي شوند.
     و از همه مطالبى كه گذشت نتائج زير عايد مي شود:
     اول اينكه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودى بين محب و محبوب و يا به عبارتى انجذاب بين علت مكمل و يا شبيه به آن  و بين معلول مستكمل و يا شبيه به آن  و چون حب عبارت از اين است ، لذا ما افعال خود را دوست مي داريم تا بوسيله آن استكمال كنيم و آنچه را هم كه متعلق به افعال ماست دوست مي داريم تا آنرا وسيله و ابزار كار خود كنيم ، ) مثال استكمال اينكه ، ما علم را كه فعل مغزى ما است ، دوست مي داريم و به طفيل آن كتاب و مدرسه و استاد را هم دوست مي داريم  و مثال شبه استكمال اينكه ما خانه سازى را براى رفع حاجت از خانه دوست مي داريم و به طفيل آن يك دانه آجر را هم دوست داريم و بالأخره غذا و همسر و مالى كه در راه تهيه آندو صرف مى كنيم و جاه و مقامى كه با آن مال بدست مى آوريم ، و منعمى كه به ما احسان مى كند و معلمى كه ما را درس مي دهد و راهنمائى كه ما را هدايت مى كند و ناصرى كه ما را يارى مي دهد و متعلم و شاگردى كه نزد ما درس مي خواند و خادمى كه ما را خدمت مى كند و هر مطيعى كه ما را اطاعت مى كند و هر چيزى كه در مقابل خواسته ما رام است ، همه اينها را دوست ميداريم ، چيزى كه هست محبت ما در بعضى از اقسام آن ، طبيعى و در بعضى ديگر خيالى و موهوم و در بعضى ديگر عقلى است .
دوم اينكه محبت داراى مراتب مختلفى است و شدت و ضعف دارد ، چون رابطه اى است وجودى - و وجود خود حقيقتى است مشكك يعنى داراى مراتب - و معلوم است كه آن رابطه وجودى كه ميان علت تامه با معلولش هست ، با آن رابطه كه ميان علت ناقصه ، با معلولش هست ، يكسان و در يك مرتبه نيست ، به همين حساب آن كمالى كه بخاطر آن چيزى محبوب ما واقع مي شود ، از جهت ضرورى بودن و غير ضرورى بودن و نيز از

***** صفحه 62 *****
     جهت مادى بودن ، مانند تغذى ، و غير مادى بودن ، مانند علم ، يكسان نيست و بلكه شدت و ضعف دارد .
     از اينجا بطلان آن سخن كه مى گفت : محبت تنها به امور مادى متعلق مي شود ، روشن مى گردد ، بعضى ها آنقدر شورش كرده اند كه گفته اند : اصلا برگشت تمامى محبت ها به محبت به غذا است و هر محبت ديگر را اگر تحليل كنيم ، مى بينيم از حب به غذا سر در مى آورد و بعضى ديگر گفته اند : ريشه و اصل ، در باب محبت ، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه ديگر از آن سر در مى آورد .
     سوم اينكه خداى سبحان از هر جهت كه حساب كنيم ، اهليت آن را دارد كه دوستش بداريم ، براى اينكه هستى او بذات خودش است نه عاريتى و كمال او غير متناهى است ، در حاليكه هر كمالى ديگر متناهى و محدود است  و متناهى وجودش متعلق است به غير متناهى و اين حبى است ذاتى كه محال است از بين برود و نيز خداي تعالى خالق ما است و بر ما انعام مى كند ، آنهم به نعمت هائى كه غير متناهى است ، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان ، به همين جهت او را دوست مي داريم ، همانطور كه هر منعم ديگر را ، بخاطر انعامش دوست مي داريم .
     چهارم اينكه حب از آنجا كه گفتيم رابطه اى است وجودى - و هستى روابط وجودى، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نيست - لذا نتيجه مى گيريم كه هر چيزى ذات خود را دوست مي دارد ، و چون در سابق گفتيم : هر محبى همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست مي دارد ، در نتيجه هر چيزى آثار وجوديش را هم دوست مي دارد ، از اينجا معلوم مي شود كه خداى سبحان بدين جهت كه خود را دوست مي دارد ، خلق خود را دوست مي دارد و اگر خلق خود را دوست ميدارد ، بدين جهت است كه انعام او را مى پذيرند و باز اگر خلق خود را دوست مي دارد ، بدان جهت است كه هدايت او را مى پذيرند .
     پنجم اينكه اگر مى بينيم در مورد حب ، بايد شعور و علم وجود داشته باشد ، اين لزوم بر حسب مصداق است، چون معمولا كلمه " حب" را در موارد انسانها بكار مى بريم و مي گوئيم مادر فرزند خود را دوست مي دارد و نمي گوئيم : درخت آفتاب را دوست مي دارد و خود را بسوى نور آن مى كشد و گر نه تعلق وجودى كه حقيقت حب عبارت از آن است ، از آن جهت كه حب است ، هيچ مشروط بر وجود علم و شعور نيست و از اينجا روشن مى گردد كه همه قوا و مبادى طبيعى ، حتى آنها هم كه علم و شعور ندارند ، آثار و افعال خود را دوست مي دارند .
     ششم: از همه آنچه كه گذشت نتيجه مى گيريم حب حقيقتى است كه در تمامى موجودات عالم ، سريان و جريان دارد .
الميزان ج : 1  ص :  618

***** صفحه 63 *****

فصل دوازدهم: عقل و ادراک هاي حسي

بحثي در عقل و احساس
اعتماد به حس يا اعتماد به مباني عقلي؟
     در اين بحث پيرامون اين معنا گفتگو داريم، كه آيا جائز است انسان بر غير از ادراك هاى حسى، يعنى بر مبانى عقلى اعتماد كند، يا نه؟
     اين مسئله خود يكى از مسائلى است كه معركه آراء دانشمندان غربى اخير قرار گرفته و روى آن از دو طرف حرفها زده اند، البته متاخرين از دانشمندان غرب روى آن ايستادگى كرده اند و گر نه بيشتر قدماء و حكماى اسلام، فرقى ميان ادراكات حسى و عقلى نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته اند.
     بلكه گفته اند: برهان علمى شانش اجل از آن است كه پيرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت كه محسوسند شامل نمي شود.
     در مقابل، بيشتر دانشمندان غرب و مخصوصا طبيعى دانهاى آنان، بر آن شده اند كه اعتماد بر غير حس صحيح نيست، به اين دليل كه مطالب عقلى محض، غالبا غلط از آب در مى آيد و براهين آن به خطا مى انجامد و معيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند، در دست نيست، چون معيار بايد حس باشد، كه دست حس و تجربه هم به دامن كليات عقلى نمى رسد و چون سر و كار حس تنها با جزئيات است و وقتى اين معيار به آن براهين راه نداشت، تا خطاى آنها را از صوابش جدا كند، ديگر به چه جرأت مي توان به آن براهين اعتماد كرد؟  بخلاف ادراكهاى حسى، كه راه خطاى آن بسته است، براى اين كه وقتى مثلا يك حبه قند را چشيديم و ديديم كه شيرين است و اين ادراك خود را دنبال نموده، در ده حبه و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم، يقين مى كنيم كه پس بطوركلى قند شيرين است، و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج نيز اثبات مى كنيم.

***** صفحه 64 *****
     اين دليل غربى ها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلى، اما دليلشان عليل و مورد اشكال است، آن هم چند اشكال:
اشکال اول  بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي
     اول اين كه همه مقدماتى كه براى بدست آوردن آن نتيجه چيدند مقدماتى بود عقلى و غير حسى پس آقايان با مقدماتى عقلى، اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده اند، غافل از آن كه اگر اين دليلشان صحيح باشد، مستلزم فساد خودش مي شود.
اشکال دوم  بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي
     دوم اين كه غلط و خطاء در حس، كمتر از خطاء در عقليات نيست و اگر باور ندارند بايد به جائى مراجعه كنند، كه در محسوسات و ديدنيها ايراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابى از ابواب علم، باعث شود كه ما از آن علم سد باب نموده و بكلى از درجه اعتبار ساقطش بدانيم، بايد در علوم حسى نيز اعتمادمان سلب شده و بكلى درب علوم حسى را هم تخته كنيم.
اشکال سوم  بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي
     سوم اين كه در علوم حسى نيز تشخيص ميان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نيست و در آنجا نيز مانند علوم عقلى تشخيص با عقل و قواعد عقلى است و مسئله حس و تجربه تنها يكى از مقدمات برهان است.
     توضيح اين كه مثلا وقتى با حس خود خاصيت فلفل را درك كنيم و تشخيص دهيم كه در ذائقه چه اثرى دارد و آنگاه اين حس خود را با تجربه تكرار كرديم، تازه مقدمات يك قياس برهانى براى ما فراهم شده و آن قياس بدين شكل است: اين تندى مخصوص براى فلفل دائمى و يا غالبى است و اگر اثر چيز ديگرى مي بود براى فلفل دائمى يا غالبى نمي شد ولى دائمى و غالبى است. اين برهان بطوريكه ملاحظه مى فرمائيد همه مقدماتش عقلى و غير حسى است و در هيچ يك آنها پاى تجربه در ميان نيامده است.
اشکال چهارم  بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي
     چهارم اين كه تمامى علوم حسى در باب عمل با تجربه تاييد مي شوند و اما خود تجربه اثباتش با تجربه ديگر نيست و گر نه لازم مى آمد يك تجربه تا لا نهايت تجربه بخواهد، بلكه علم به صحت تجربه از طريق عقل بدست مى آيد، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسى و تجربى بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلى نيز هست.
اشکال پنجم  بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

***** صفحه 65 *****
     پنجم اين كه حس، جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك نمى كند، در حالي كه علوم حتى علوم حسى و تجربى، آنچه بدست مي دهند، كليات است و اصلا جز براى بدست آوردن نتائج كلى بكار نمى روند و اين نتائج محسوس و مجرب نيستند، مثلا علم تشريح از بدن انسان، تنها اين معنا را درك مى كند، كه مثلا قلب و كبد دارد و در اثر تكرار از اين مشاهده و ديدن اعضاى چند انسان، يا كم و يا زياد، همين دركهاى جزئى تكرار مي شود  و اما حكم كلى هرگز نتيجه نمي دهد، يعنى اگر بنا باشد در اعتماد و اتكاء تنها به انچه از حس و تجربه استفاده مي شود اكتفاء كنيم و اعتماد به عقليات را بكلى ترك كنيم، ديگر ممكن نيست به ادراكى كلى و فكرى نظرى و بحثى علمى، دست يابيم، پس همانطور كه در مسائل حسى كه سر و كار تنها با حس است، ممكن است و بلكه لازم است كه به حس اعتماد نموده و درك آنرا پذيرفت، همچنين در مسائلى كه سر و كار با قوه عقل و نيروى فكر است، بايد به درك آن اعتماد نموده و آنرا پذيرفت.
     منظور ما از عقل آن مبدئى است كه اين تصديقهاى كلى و احكام عمومى بدان منتهى مي شود و جاى هيچ ترديد نيست، كه با انسان چنين نيروئى هست، يعنى نيروئى بنام عقل دارد، كه مي تواند مبدء صدور احكام كلى باشد، با اين حال چطور تصور دارد، كه قلم صنع و تكوين چيزى را در آدمى قرار دهد، كه كارش همه جا و همواره خطا باشد؟  و يا حد اقل در آن وظيفه اى كه صنع و تكوين برايش تعيين كرده امكان خطا داشته باشد؟  مگر غير اين است كه تكوين وقتى موجودى از موجودات را به وظيفه اى و كارى اختصاص مي دهد، كه قبلا رابطه اى خارجى ميان آن موجود و آن فعل برقرار كرده باشد و در موجود مورد بحث يعنى عقل، وقتى صنع و تكوين آنرا در انسانها به وديعت مى گذارد، تا حق را از باطل تميز دهد، كه قبلا خود صنع ميان عقل و تميز بين حق و باطل رابطه اى خارجى برقرار كرده باشد و چطور ممكن است رابطه اى ميان موجودى ( عقل) و معدومى ( خطا) بر قرار كند؟ پس نه تنها عقل هميشه خطا نمى رود، بلكه اصلا ميان عقل و خطا رابطه اى نيست.
     و اما اين كه مى بينيم گاهى عقل و يا حواس ما در درك مسائل عقلى و يا حسى بخطا مى روند، اين نه بخاطر اين است كه ميان عقل و حواس ما با خطا رابطه اى است، بلكه علت ديگرى دارد، كه بايد براى بدست آوردن آن به جائى ديگر مراجعه كرد، چون اينجا جاى بيان آن نيست( و راهنما خدا است!)
الميزان ج : 1  ص :  72

***** صفحه 66 *****

فصل سيزدهم: جبر و اختيار

بحثى پيرامون مسئله معروف
 جبر و تفويض
     " و ما يضل به الا الفاسقين!"
     " خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمى كند مگر فاسقان را !"        (26/بقره)
     اين تعبير بيانگر چگونگى دخالت خداي تعالى در اعمال بندگان و نتائج اعمال آنان است. توضيح اين كه خداي تعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته از آن جمله فرموده:" لله ما فى السماوات و ما فى الارض-آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است!"(284/بقره) و نيز فرموده:" له ملك السماوات و الارض - ملك آسمانها و زمين از آن او است!"(107/بقره) و نيز فرموده:" له الملك و له الحمد - جنس ملك و حمد از او است!"(1/تغابن)
     خلاصه خود را مالك على الاطلاق همه عالم دانسته، نه بطوري كه از بعضى جهات مالك باشد و از بعضى ديگر نباشد، آن طور كه ما انسانها مالكيم، چون يك انسان اگر مالك برده اى و يا چيزى ديگر باشد، معناى مالكيتش اين است كه مي تواند درآن تصرف كند، اما نه از هر جهت و به هر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جائز است كه عقلا آنرا تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست، مثلا نمي تواند برده خود را بدون هيچ جرمى بكشد و يا مال خود را بسوزاند.
و لكن خداي تعالى مالك عالم است به تمام معناى مالكيت و بطور اطلاق و عالم مملوك او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوكيت يك گوسفند و يا برده براى ما انسانها، چون ملك ما نسبت به آن مملوك ناقص و مشروط است، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است و بعضى ديگر جائز نيست، مثلا انساني كه مالك يك الاغ است، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را به دوش آن حيوان بگذارد و يا سوارش شود و اما اين كه از گرسنگى و تشنگيش بكشد و به آتشش بسوزاند و وقتى عقلاء علت آن را مي پرسند، پاسخ قانع كننده ای

***** صفحه 67 *****
     ندهد اين گونه تصرفات را مالك نيست.
     خلاصه تمامى مالكيت هائى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده، مالكيت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جائز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را ، بخلاف ملك خداي تعالى نسبت به اشياء ، كه على الاطلاق است و اشياء غير از خداي تعالى رب و مالكى ديگر ندارند و حتى مالك خودشان و نفع و ضرر و مرگ و حياة و نشور خود نيز نيستند .
     پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، مي تواند و حق دارد، بدون اين كه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است، كه بدون حق باشد، يعنى عقلاء حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند و او تنها آن تصرفاتى را مي تواند بكند، كه عقلاء آنرا جائز بدانند ، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد و اما خداي تعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى و در مملوك واقعى و حقيقى، پس نه مذمتى به دنبال دارد و نه قبحى و نه تالى فاسد ديگرى .
و اين مالكيت مطلقه خود را تاييد كرده به اين كه خلق را از پاره اى تصرفات منع كند و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اجازه داده باشد و يا خواسته باشد و خود را محاسب و بازخواست كننده و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته و فرموده:
" من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه - آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخنى از شفاعت كند!"(255/بقره) و نيز فرموده:
" ما من شفيع الا من بعد اذنه - هيچ شفيعى نيست ، مگر بعد از اجازه او!" (3/يونس)و نيز فرموده:
" لو يشاء الله لهدى الناس جميعا - اگر خدا مي خواست همه مردم را هدايت مى كرد!" (31/رعد)و نيز فرموده:
     " يضل من يشاء و يهدى من يشاء!"(93/نحل) و باز فرموده:
" و ما تشاؤن الا ان يشاء الله -  و در شما خواستى پيدا نمي شود، مگر آن كه خدا خواسته باشد!"(30/انسان) و نيز فرموده:
" لا يسال عما يفعل و هم يسالون -  باز خواست نمي شود از آنچه مى كند ، بلكه ايشان باز خواست مي شوند!"(23/انبيا)
     پس بنا بر اين خداي تعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى كند و غير او هيچ كس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر به اذن و مشيت او، اين آن معنائى است كه ربوبيت او آن را اقتضاء دارد!
اين معنا وقتى روشن شد، از سوى ديگر مى بينيم كه خداي تعالى خود را در مقام تشريع و قانونگذارى قرار داده و در اين قانون گذارى، خود را عينا مانند يكى از عقلا به

***** صفحه 68 *****
     حساب آورده، كه كارهاى نيك را نيك مي داند و بر آن مدح و شكر مى گذارد و كارهاى زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت مى كند، مثلا فرموده:
" ان تبدوا الصدقات فنعما هى - اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است!" (271/بقره)و نيز فرموده:
     " بئس الاسم الفسوق - فسق نام زشتى است!"(11/حجرات) و نيز فرموده:
      آنچه از قوانين براى بشر تشريع كرده، به منظور تامين مصالح انسان  و دورى از مفاسد است و در آن رعايت بهترين و مؤثرترين راه براى رسيدن انسان به سعادت و جبران شدن نواقص شده است و در اين باره فرموده:
" اذا دعاكم لما يحييكم - دعوت خدا را بپذيريد، وقتى شما را به چيزى مي خواند كه زنده تان مى كند!"(24/انفال) و نيز فرموده:
" ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون - اين براى شما بهتر است اگر علم داشته باشيد!" (11/صف)و نيز فرموده:
" ان الله يامر بالعدل و الاحسان ( تا آنجا كه مى فرمايد) و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى - خدا به عدل و احسان امر مى كند و از فحشاء و منكر و ظلم نهى مى نمايد!" (90/نحل)و نيز فرموده:
     " ان الله لا يامر بالفحشاء - خدا به كارهاى زشت امر نمى كند!"(28/اعراف) و آيات بسيارى از اين قبيل .
     و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانى است، مي خواهد بفرمايد: اين خوب و بدها و مصلحت و مفسده ها و امر و نهى ها و ثواب و عقابها و مدح و ذم ها و امثال اينها، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است و اساس قوانين عقلائى است، همچنين اساس احكام شرعى كه خدا مقنن آن است، نيز هست.
     يكى از روشهاى عقلا اين است كه مي گويند: هر عملى بايد معلل به اغراض و مصالحى عقلائى باشد و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است، يكى ديگر از كارهاى عقلا اين است كه براى جامعه خود و اداره آن، احكام و قوانينى درست مى كنند، يكى ديگرش اين است كه پاداش و كيفر مقرر مي دارند، كار نيك را با پاداش، جزا مي دهند و كار زشت را با كيفر.
     همه اينها معلل بغرض و مصالحى است، بطوري كه اگر در مورد امرى و يا نهيى از اوامر و نواهى عقلا، خاصيتى كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام به چنين امر و نهيى نمى كنند، كار ديگرى كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاى آن رعايت مى كنند، اگر عمل خير باشد، به هر مقدار كه خير است آن مقدار پاداش مي دهند و اگر شر باشد، به مقدار شريت آن، كيفر مقرر مي دارند، كيفري كه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد.

***** صفحه 69 *****
     باز از احكام عقلاء ، يكى ديگر اين است كه امر و نهى و هر حكم قانونى ديگر را تنها متوجه افراد مختار مى كنند، نه كساني كه مضطر و مجبور به آن عملند( و هرگز به كسى كه دچار لغوه است، نمي گويند: دستت را تكان بده و يا تكان نده!) و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختيارى مي دهند( و هرگز به كسي كه زيبا است مزد نداده و به كسى كه سياه و زشت است كيفر نمى دهند،) مگر آن كه عمل اضطراريش ناشى از سوء اختيارش باشد، مثل اين كه كسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را قبيح نمي دانند، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده، ديگر نمي گويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود.
     حال كه اين مقدمه روشن شد ، مي گوئيم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور به اطاعت يا معصيت كرده بود، بطوري كه اولى قادر بر مخالفت و دومى قادر بر اطاعت نبود، ديگر معنا نداشت كه براى اطاعت كاران بهشت و براى معصيت كاران دوزخ مقرر بدارد و حال كه مقرر داشته ، بايد در مورد اولى پاداشش بجزاف و در مورد دومى كيفرش ظلم باشد و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح و مستلزم ترجيح بدون مرجح است، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است و خداي تعالى صريحا آن را از خود نفى كرده  و فرموده:
" لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل - رسولان گسيل داشت ، تا بعد از آن ديگر مردم حجتى عليه خدا نداشته باشند!"(165/نسا) و نيز فرموده:
" ليهلك من هلك عن بينة  و يحيى من حى عن بينة - تا در نتيجه هر كس هلاك مي شود، دانسته هلاك شده باشد و هر كس نجات مى يابد دانسته نجات يافته باشد!"(42/انفال)
     پس با اين بيانى كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد:
     اول:  اين كه تشريع ، بر اساس اجبار در افعال نيست و خداي تعالى كس را مجبور به هيچ كارى نكرده ، در نتيجه آنچه تكليف كرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحى در معاش و معادشان، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است ، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند و مكلف به آن تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مى بينند ، كه آنچه خير و يا شر انجام مي دهند ، به اختيار خودشان است .
     دوم: اين كه آنچه خداي تعالى از ضلالت و خدعه و مكر و امداد و كمك در طغيان و مسلط كردن شيطان  و يا سرپرستى انسانها  و يا رفيق كردن شيطان را با بعضى از مردم و بظاهر اين گونه مطالب كه به خود نسبت داده، تمامى آنها آنطور منسوب بخدا است، كه لايق ساحت قدس او باشد و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد، چون برگشت همه اين معانى بالاخره به اضلال و فروع و انواع آن است  و تمامى انحاء اضلال منسوب به خدا  و لائق ساحت او نيست، تا شامل اضلال ابتدائى و بطور اغفال هم بشود .
بلكه آنچه از اضلال به او نسبت داده مي شود ، اضلال بعنوان مجازات است ، كه

***** صفحه 70 *****
     افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى كند ، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند و بسوء اختيار به استقبالش مى روند، همچنانكه خداي تعالى نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده:
" يضل به كثيرا  و يهدى به كثيرا  و ما يضل به الا الفاسقين...!" (26/بقره) و نيز فرموده:
" فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم -  همين كه منحرف شدند ، خدا دلهاشان را منحرف تر و گمراه تر كرد!" (5/صف) و نيز فرموده:
     " كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب -  اين چنين خدا هر اسراف گر شكاك را گمراه مى كند!"(34/غافر)
     سوم: اين كه قضاء خدا ، اگر به افعال بندگان تعلق گيرد ، از اين جهت نيست كه فعلا افعالى است منسوب به فاعلها ، بلكه از اين جهت تعلق مى گيرد كه موجودى است از موجودات  و مخلوقى است از مخلوقات خدا  كه انشاء الله تعالى در بحث روايتى ذيل و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد.
     چهارم: اين كه تشريع همانطور كه با جبر نمي سازد ، همچنين با تفويض نيز نمي سازد ، چون در صورت تفويض ، امر و نهى خدا به بندگان ، آنهم امر و نهى مولوى ، امر و نهى كسى است كه حق چنان امر و نهيى را ندارد ، براى اين كه در اين صورت اختيار عمل را به خود بندگان واگذار كرده ، علاوه بر اين كه تفويض تصور نمي شود ، مگر آن كه خداي تعالى را مالك مطلق ندانيم  و مالكيت او را از بعضى مايملك او سلب كنيم!
     روايتى درباره جبر و تفويض
     روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه فرموده اند:
     " لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين!"
     "  نه جبر است و نه تفويض، بلكه امرى است متوسط ميانه دو امر...!"
     در كتاب عيون به چند طريق روايت كرده كه چون امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام از صفين برگشت، پير مردى از آنان كه با آن جناب در صفين شركت داشت، برخاست عرض كرد: يا امير المؤمنين: بفرما ببينم آيا اين راهى كه ما رفتيم بقضاء خدا و قدر او بود، يا نه؟
     امير المؤمنين عليه السلام فرمود: بله اى پير مرد، بخدا سوگند بر هيچ تلى بالا نرفتيد و به هيچ زمين پستى فرود نشديد، مگر به قضائى از خدا و قدرى از او !
     پير مرد عرضه داشت: حال كه چنين است زحماتى را كه تحمل كردم، به حساب خدا مى گذارم، يا امير المؤمنين!
حضرت فرمود: اى پير مرد البته اينطور هم نپندار ، كه منظورم از اين قضاء