معارف قرآن در المیزان نسخه متنی

***** صفحه 71 *****
     قدر ، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد ، چون اگر چنين باشد كه هر كارى انسان انجام مي دهد و يا نمي دهد همه به قضاء حتمى خدا صورت بگيرد ، آن وقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهى( و تشويق) و زجر معناى صحيحى نخواهد داشت و وعد و وعيد بى معنا خواهد شد، ديگر هيچ بدكارى را نمى توان ملامت كرد و هيچ نيكوكارى را نمي توان ستود، بلكه نيكوكار سزاوارتر به ملامت مي شود، از بدكار و بدكار سزاوارتر مي شود به احسان از آن كس كه نيكوكار است و اين همان اعتقادى است كه بت پرستان و دشمنان خداى رحمان و نيز قدرى ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند!
     اى شيخ! همين كه خدا بما تكليف كرده، كافى است كه بدانيم او ما را مختار مي داند و همچنين اين كه نهى كرده ، نهيش از باب زنهار دادن است و در برابر عمل كم ثواب زياد مي دهد و اگر نافرمانى مي شود ، چنان نيست كه مغلوب شده باشد و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور به اطاعت كرده باشد، خداي تعالى زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آن دو است به باطل نيافريده ، اين پندار كساني است كه كفر ورزيدند و واى به حال كساني كه كفر ورزيدند از آتش ...!
تحليل روايت
استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:
     اين كه در پاسخ فرمود: به قضائى از خدا و قدرى از او - تا آنجا كه پير مرد گفت: زحماتي كه تحمل كرده ام به حساب خدا مي گذارم، يكى از مسائلى است كه بعدها به عنوان علم كلام ناميده شد.
     توضيح اين كه: بايد دانست كه يكى از قديمى ترين مباحثى كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت و منشا نظريه هاى گوناگونى گرديد، مباحثى بود كه، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد، علماى كلام اين مسئله را طورى طرح كردند، كه ناگهان نتيجه اش از اينجا سر در آورد كه: اراده الهيه به تمامى اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نمي شود، بلكه اگر موجودى موجود شود، با وصف ضرورت و وجوب موجود مي شود ، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزي كه موجود نمي شود و همچنان در عدم مي ماند، به امتناع مانده است، چون اراده الهيه به هست شدن آن تعلق نگرفته و گر نه موجود مي شد، پس آنچه هست واجب الوجود است و آنچه نيست ممتنع الوجود است و هيچ يك از آن دو دسته ممكن الوجود نيستند ، بلكه اگر موجودند ، به ضرورت و وجوب موجودند ، چون اراده به آنها تعلق گرفته و اگر معدومند ، به امتناع معدومند ، چون اراده به آنها تعلق نگرفته است.

***** صفحه 72 *****
     و ما اگر اين قاعده را كليت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانيم ، آن وقت در خصوص افعال اختيارى ، كه از ما انسانها سر مى زند، اشكال وارد مي شود، چون افعال ما نيز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب وضرورت موجود مي شوند و اگر نشوند بطور امتناع نمي شوند، در نتيجه ما به آنچه مى كنيم و يا نمى كنيم مجبور هستيم در حالي كه ما در نظر بدوى و قبل از شروع به هر كار در مى يابيم ، كه نسبت انجام آن كار و تركش به ما نسبت تساوى است ، يعنى همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت به انجام آن حس مى كنيم ، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مى كنيم و اگر از ميان آن دو ، يعنى فعل و ترك ، يكى از ما سر مى زند ، به اختيار  و سپس به اراده ما متعين مي شود و اين مائيم كه اول آن را اختيار و سپس اراده مى كنيم و در نتيجه كفه آن كه تاكنون با كفه ديگر مساوى بود ، مى چربد .
     پس به حكم اين وجدان ، كارهاى ما اختيارى است و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است و سبب ايجاد آنها است ، ولى اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا به افعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول اين اختيار كه در خود مى بينيم باطل مي شود  و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم: كه اراده ما در فعل و تركهاى ما مؤثر نيست و اشكال ديگر اين كه در اين صورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت، چون تكليف فرع آن است كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد و مخصوصا در آن صورت كه مكلف بناى نافرمانى دارد ، تكليف به او تكليف( بما لا يطاق) خواهد بود.
     اشكال ديگر اين كه در اين صورت پاداش دادن به كسي كه به جبر اطاعت كرده، پاداشى جزافى خواهد بود و عقاب نافرمان به جبر هم ظلم و قبيح مي شود ، و همچنين توالى فاسده ديگر.
     دانشمندان نامبرده به همه اين لوازم ملتزم شده اند و گفته اند كه: مكلف قبل از فعل ، قدرت ندارد و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است، نيز ملتزم شده و گفته اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند ، كه واقعيت خارجى ندارند و خداي تعالى محكوم به اين احكام اعتبارى من و تو نمي شود و لذا كارهائي كه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافى و تكليف به ما لا يطاق و عقاب گنه كار مجبور و امثال اينها از خدا نه محال است و نه عيبى دارد( تعالى الله عن ذلك!)
و كوتاه سخن آن كه: در صدر اول اسلام اعتقاد به قضاء و قدر از انكار حسن و قبح و انكار جزاى به استحقاق سر در مى آورد و بهمين جهت وقتى پير مرد از على عليه السلام مى شنود كه: حركت به صفين به قضاء و قدر خدا بوده ، گوئى خبر تاثرآورى شنيده، چون مايوس از ثواب شده، بلا فاصله و با كمال نوميدى مي گويد: رنج و تعب خود را به حساب خدا مى گذارم، يعنى حالا كه اراده خدا همه كاره بوده و مسير ما و اراده ها

***** صفحه 73 *****
     ما فائده نداشته و جز خستگى و تعب چيزى براى ما نمانده ، من اين خستگى را به حساب او مى گذارم ، چون او با اراده خود ما را خسته كرده است!
     لذا امير المؤمنين عليه السلام در پاسخش مى فرمايد: نه، اينطور كه تو فكر مى كنى نيست، چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقاب باطل مي شود ( تا آخر حديث) كه امام عليه السلام به اصول عقلائى ، كه اساس تشريع و مبناى آن است ، تمسك مى كند و در آخر كلامش مى فرمايد:" خدا آسمانها و زمين را به باطل نيافريده است...!" (27/ص)
     مي خواهد بفرمايد: اگر اراده جزافى كه از لوازم جبر انسانها  و سلب اختيار از آنها است ، صحيح باشد ، مستلزم آن است كه فعل بدون غرض و بى فايده نيز از خدا سر بزند، اين نيز مستلزم آن است كه احتمال بى غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امرى ممكن باشد و اين امكان با وجوب مساوى است( چرا،  براى اين كه وقتى فعلى غايت نداشت ناگزير بايد رابطه اى ميان آن و غايت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غايت بودنش واجب مي شود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى گردد و اين همان بطلان است، مترجم) در نتيجه و روى اين فرض ، هيچ فايده و غايتى در خلقت و ايجاد نيست  و بايد خدا آسمانها و زمين را به باطل آفريده باشد و اين مستلزم بطلان معاد و سر بر آوردن تمامى محذورها است! و گويا مراد آنجناب از اين كه فرمود:" اگر بندگانش نافرمانيش كنند، به جبر نكرده اند و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند!" اين است كه نافرمان او ، او را به جبر نافرمانى نمى كند و فرمانبرش نيز او را به كراهت اطاعت نمى كند!
    روايتي از امام رضا (ع) درباره جبر و تفويض
     در توحيد و عيون، از حضرت رضا عليه السلام روايت شده، كه: در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد، ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسئله اصلى كلى برايتان بيان مى كنم، كه در همه موارد به آن مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلاف كنيد و نه كسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند و هر كس هر قدر هم قوى باشد ، با آن قاعده نيروى او را در هم بشكنيد؟
     عرضه داشتيم: بله ، بفرمائيد، فرمود: خداى عز و جل در صورتي كه اطاعتش كنند، به اجبار و اكراه اطاعت نمي شود( يعنى هر مطيعى او را به اختيار خود اطاعت مى كند،) و در صورتي كه عصيان شود ، مغلوب واقع نمي شود( يعنى بر خلاف آنچه كه تفويضى ها پنداشته اند ، گنه كار از تحت قدرت او خارج نيست!) و بندگان را در ملك خود رها نكرده ، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند ، بلكه هر چه را كه به بندگانش تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست و بر هر چه كه قدرتشان داده ، خودش نيز قادر بر آن هست!

***** صفحه 74 *****
     بنا بر اين اگر بندگانش اطاعتش كردند و اوامرش را بكار بستند، او جلو اطاعتشان را نمى گيرد و راه اطاعت را بروى آنان نمى بندد و اگر او امرش را با نافرمانى پاسخ گفتند، يا از نافرمانيشان جلوگيرى مى كند و يا نمى كند، در هر صورت خود او بندگانرا به نافرمانى وا نداشته ، آنگاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلى را بخوبى ضبط كند ، بر خصم خود غلبه مى كند!

***** صفحه 75 *****
تحليل روايت
استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:
     اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد، گفتيم: تنها عاملى كه جبرى مذهبان را وادار كرد به اين كه جبرى شوند ، بحث در مسئله قضاء و قدر بود ، كه از آن ، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند ، وجوب در قضاء و وجوب در قدر را و گفتيم: كه هم اين بحث صحيح است و هم اين نتيجه گيرى، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد .
     توضيح اين كه : قضاء و قدر در صورتي كه ثابت شوند، اين نتيجه را مي دهند، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، به اين معنا كه هر موجودى از موجودات و هر حال از احواليكه موجودات بخود مي گيرند ، همه از ناحيه خداى سبحان تقدير و اندازه گيرى شده و تمامى جزئيات آن موجود و خصوصيات وجود و اطوار و احوالش ، همه براى خدا معلوم و معين است و از نقشه اي كه نزد خدا دارد ، تخلف نمى كند.
     و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، كه وقتى معلولش با آن مقايسه مي شود ، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب مي شود ، ولى وقتى با غير علت تامه اش ، يعنى با هر چيز ديگرى قياس شود، جز صفت امكان صفت ديگرى بخود نمى گيرد( و بيان ساده تر اين كه: هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه اش واجب است و لكن همان موجود ، با قطع نظر از علت تامه اش ، ممكن الوجود است.)
     پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علت هاى تامه و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم و معلوم است كه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالم از جهت ديگر منافات ندارد .
     حال كه اين معنا روشن گرديد، مي گوئيم: يك عمل اختيارى كه از انسان صادر مي شود و طبق اراده و خواستش صادر مي شود، همين يك عمل از جهتى واجب است  و از جهتى ديگر ممكن ، اگر آن را از طرفى در نظر بگيريم كه تمامى شرائط وجود يافتنش، از علم و اراده و آلات و ادوات صحيح و ماده اى كه فعل روى آن واقع مي شود و نيز شرائط زمانى و مكانيش همه موجود باشد، چنين فعلى ضرورى الوجود و واجب الوجود است و اين فعل است كه مي گوئيم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته و مورد قضاء و قدر او است.
و اگر از طرفى ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكى از آن شرائط ، مانند وجود فاعل ، بسنجيم ، البته در اين صورت فعل نامبرده ضرورى نيست ، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نمي كند ، پس يك فعل ، اگر از

***** صفحه 76 *****
     لحاظ اول ضرورى شد ، لازمه اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضرورى الوجود باشد.
     پس معلوم شد اين كه علماى كلام از بحث قضاء و قدر و عموميت آن دو ، نسبت به همه موجودات ، نتيجه گرفته اند كه پس افعال آدمى اختيارى نيست ، معناى صحيحى ندارد ، چون گفتيم اراده الهيه تعلق به فعل ما انسانها مى گيرد ، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش ، كه يكى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش مي باشد .
     به عبارتى ديگر، اراده الهى به فعلى كه مثلا از زيد صادر مي شود، به اين نحو تعلق گرفته ، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود ، نه بطور مطلق  و نيز در فلان زمان  و فلان مكان صادر شود ، نه هر وقت و هر جا كه شد ، وقتى اراده اين طور تعلق گرفته باشد ، پس اگر زيد همان عمل را بى اختيار انجام دهد ، مراد از اراده تخلف كرده  و اين تخلف محال است .
     حال كه چنين شد، مي گوئيم: تاثير اراده ازليه در اين كه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود ، مستلزم آن است كه فعل به اختيار از فاعل سر بزند ، چون گفتيم: چنين فعلى متعلق اراده ازليه است، در نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه به اراده ازلى الهى ضرورى و واجب الوجود است و در عين حال بالنسبه به اراده خود فاعل ، ممكن الوجود و اختيارى است.
     پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند و آنوقت بگوئى: اگر اراده الهى تاثير كند، اراده انسانى بى اثر و باطل مي شود و به همين بهانه جبرى مذهب شوى!
     پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از كجا ناشى شده، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند، كه اراده الهى چگونه به افعال بندگان تعلق گرفته و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولى، با دو اراده عرضى فرق بگذارند و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند: بخاطر اراده ازلى خدا ، اراده بنده از اثر افتاده!
     و اما معتزله، هر چند كه با جبرى مذهبان در مسئله اختيارى بودن افعال بندگان و ساير لوازم آن، مخالفت كرده اند، اما در راه اثبات اختيار، آنقدر تند رفته اند، كه از آن طرف افتاده اند، در نتيجه مرتكب اشتباهى شده اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست .
     و آن اين است كه اول در برابر جبريها تسليم شده اند، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد، ديگر اختيارى باقى نمى ماند، اين را از جبريها قبول كرده اند، ولى براى اين كه اصرار داشته اند بر اين كه مختار بودن بندگان را اثبات كنند، ناگزير گفته اند: از اينجا مى فهميم، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست و ناگزير شده اند براى افعال انسانها، خالقى ديگر قائل شوند و آن خود انسانهايند و خلاصه ناگزير شده اند بگويند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولى افعال انسانها خالق ديگرى دارد و آن خود انسان است .
غافل از اين كه اين هم نوعى ثنويت و دو خدائى است، علاوه بر اين به محذورهائی

***** صفحه 77 *****
     دچار شده اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است، همچنان كه امام عليه السلام فرموده: بى چاره قدرى ها خواستند باصطلاح، خدا را به عدالت توصيف كنند ، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند.
     و اگر بخواهيم براى روشن شدن اين بحث مثالى بياوريم، بايد يكى از موالى عرفى را در نظر بگيريم، كه يكى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را براى مدتى به عقد او در مى آورد، آنگاه از اموال خود حصه اى به او اختصاص مي دهد، خانه اى و اثاث خانه اى و سرمايه اى و امثال آن، از همه آن چيزهائي كه مورد احتياج يك خانواده است .
     در اين مثال اگر بگوئيم: اين برده مالك چيزى نيست، چون مالكيت با بردگى متناقض است و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است، همان اشتباهى را مرتكب شده ايم، كه جبريها نسبت به افعال انسانها مرتكب شده اند و اگر بگوئيم مولايش به او خانه داده و او را مالك آن خانه و آن اموال كرده، ديگر خودش مالكيت ندارد و مالك خانه مزبور همان برده است، اشتباهى را مرتكب شده ايم كه معتزله مرتكب شده اند .
     و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم و بگوئيم هم مولى مالك است و هم بنده و برده، چيزي كه هست، مولى در يك مرحله مالك است و بنده در مرحله اى ديگر، بعبارتى ديگر، مولى در مقام مولويت خود باقى است و بنده هم در رقيت خود باقى است و اگر بنده از مولى چيزى بگيرد، هر چند مالك است، اما در ملك مالك ملكيت يافته، در اين صورت( امر بين الامرين) را گرفته ايم، چون هم مالك را مالك دانسته ايم و هم بنده را ، چيزي كه هست ملكى روى ملك قرار گرفته و اين همان نظريه امامان اهل بيت عليهم السلام است كه برهان عقلى هم بر آن قيام دارد.
     و در احتجاج از جمله سئوالاتى كه از عباية بن ربعى اسدى  نقل كرد، كه از امير المؤمنين عليه السلام كرده، سؤالى است كه وى از استطاعت كرده است و امير المؤمنين عليه السلام در پاسخ فرموده: آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است و هيچ ربطى به خدا ندارد؟ يا آن كه او و خدا هر دو مالكند؟ عباية بن ربعى سكوت كرد و نتوانست چيزى بگويد، آنجناب فرمود: اى عبايه جواب بگو! عباية گفت: آخر چه بگوئم؟ يا امير المؤمنين !
     فرمود: بايد بگوئى قدرت تنها ملك خداست و بشر مالك آن نيست و اگر مالك آن شود به تمليك و عطاى او مالك شده و اگر تمليك نكند، آن نيز بمنظور آزمايش وى است و در آنجا هم كه تمليك مى كند، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اين كه آنرا به تو تمليك كرده، باز مالك حقيقيش خود اوست و بر هر چيز كه تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست ( الخ.)
     مؤلف: معناى روايت با بيان گذشته ما روشن است!
     روايتي از امام هادي  (ع) درباره افعال منتسب به خدا

***** صفحه 78 *****
     در كتاب شرح العقايد شيخ مفيد آمده كه از امام هادى روايت شده، كه شخصى از آنجناب از افعال بندگان پرسيد، كه آيا مخلوق خداست؟ يا مخلوق خود بندگان؟
     امام عليه السلام فرمود: اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزارى مي جويد؟ و مى فرمايد:" ان الله برى ء من المشركين - خدا از مشركين بيزار است!"(3/توبه) و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزارى ندارد، بلكه از شرك و كارهاى ناستوده شان بيزار است!
تحليل روايت
استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:
     در توضيح اين حديث مي گوئيم: افعال دو جهت دارند، يكى جهت ثبوت و وجود و دوم جهت انتساب آنها به فاعل افعال، از جهت اول، متصف به اطاعت و معصيت نيستند و اين اتصافشان از جهت دوم است، كه به اين دو عنوان متصف مي شوند، مثلا عمل جفت گيرى انسانها، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است و از نظر شكل با يكدگر فرقى ندارند، هر دو عمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى كه در آن دو است، اين است كه اگر به صورت نكاح انجام شود، موافق دستور خداست و چون همين عمل به صورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است و همچنين قتل نفس حرام و قتل نفس در قصاص و نيز زدن يتيم از در ستمگرى و زدن او از راه تاديب!
     پس در تمامى گناهان مي توان گفت: از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحى و موافقت امرى و سود اجتماعى در نظر نگرفته، بخلاف آن كه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد!
     پس هر چه هست زير سر فاعل است و خود فعل از نظر اين كه موجودى از موجودات است بد نيست، چون به حكم آيه:" الله خالق كل شى ء - خدا آفريدگار هر چيزي است!"(62/زمر) مخلوق خداست، چون آن نيز چيزي است موجود و ثابت و مخلوق خدا بد نمي شود، همچنين كلام امام عليه السلام كه فرمود:" هر چيزي كه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غير از يك چيز آن هم خداست...!" كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه:" الذى احسن كلشى ء خلقه - آن خدائي كه خلقت هر چيز را نيكو كرد!"(7/سجده) ضميمه كنيم، اين نتيجه را مى گيريم كه:  نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزى همچنان كه مخلوق است، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند و هرگز از هم جدا نمي شوند!
در اين ميان خداى سبحان پاره اى افعال را زشت و بد دانسته و فرموده:" من جاء

***** صفحه 79 *****
     بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسيئة فلا يجزى الا مثلها - هر كس عمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمى بيند!"(160/انعام) و به دليل اين كه براى گناهان مجازات قائل شده، مى فهميم گناهان مستند به آدمى است و با در نظر گرفتن اين كه گفتيم: وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، اين نتيجه بدست مى آيد كه: عمل گناه منهاى وجودش كه از خداست، مستند به آدمى است، پس مى فهميم كه آن چه يك عمل را گناه مى كند، امرى است عدمى و جزء مخلوق هاى خدا نيست، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبائى داشت!
     خداي تعالى نيز فرموده:
" ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها - هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما نمى رسد، مگر آن كه قبل از قطعى شدن، در كتابى موجود بود!"(22/حديد) و نيز فرموده:
" ما اصاب من مصيبة الا باذن الله و من يؤمن بالله، يهد قلبه-  هيچ مصيبتى نمي رسد، مگر به اذن خدا و هر كس به خدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى كند!"(11/تغابن) و نيز فرموده:
" ما اصابكم من مصيبة ، فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير - آنچه مصيبت كه به شما مى رسد، به دست خود شما به شما مى رسد و خدا از بسيارى گناهان عفو مى كند!" (30/شوري)و نيز فرموده:
" ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة، فمن نفسك -  آنچه خير و خوبى به تو مى رسد از خدا است و آنچه بدى به تو مى رسد از خود تو است!" (79/نسا) و نيز فرمود:
" و ان تصبهم حسنة ، يقولوا: هذه من عند الله و ان تصبهم سيئة، يقولوا هذه من عندك، قل: كل من عند الله، فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا؟  -  اگر پيش آمد خوشى برايشان پيش آيد، مي گويند اين از ناحيه خدا است و چون پيش آمد بدى به ايشان برسد ، مي گويند: اين از شئامت و نحوست تو است! بگو: همه پيش آمدها از ناحيه خداست، اين مردم را چه مى شود كه هيچ سخنى بخرجشان نمي رود؟ "(78/نسا)
     وقتى اين آيات را بر روي هم مورد دقت قرار دهيم، مى فهميم كه مصائب، بديهاى نسبى است ، به اين معنا كه انساني كه برخوردار از نعمتهاى خدا، چون امنيت و سلامت و صحت و بي نيازى است، خود را واجد مى بيند و چون بخاطر حادثه اى آنرا از دست مي دهد، آن حادثه و مصيبت را چيز بدى براى خود تشخيص مي دهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت و فقد و عدم آن نعمت بود .
اينجاست كه پاى فقدان و عدم به ميان مى آيد و ما آن را به حادثه و مصيبت نامبرده نسبت مي دهيم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست و از اين جهت كه از ناحيه خدا است

***** صفحه 80 *****
     بد نيست ، بلكه از اين جهت بد مى شود، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد كه تصور كنى ، بديش امرى است عدمى، كه از آن جهت منسوب به خداي تعالى نيست، هر چند كه از جهتى ديگر منسوب به خدا است، حال يا به اذن او و يا به نحوى ديگر .