معارف قرآن در المیزان نسخه متنی

***** صفحه 81 *****
روايتي ديگر از امام رضا (ع) درباره جبر و تفويض
     در كتاب قرب الاسناد از بزنطى روايت آمده، كه گفت: به حضرت رضا عليه السلام عرضه داشتم: بعضى از اصحاب ما قائل به جبرند و بعضى ديگر به استطاعت، شما چه مى فرمائى؟ به من فرمود:
     بنويس! خداي تعالى فرمود: اى پسر آدم! آنچه تو براى خود مي خواهى و مى پندارى خواستت مستقلا از خودت است، چنين نيست، بلكه به مشيت من مي خواهى و واجبات مرا با نيروى من انجام مي دهى و بوسيله نعمت من است كه بر نافرمانى من نيرو يافته اى، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم: " ما اصابك من حسنة فمن الله  و ما اصابك من سيئة فمن نفسك - آنچه خير و خوبى به تو مى رسد از خداست و آنچه مصيبت و بدى مى رسد از خود تو است!"(79/نسا)  و اين بدان جهت است كه من به خوبيها سزاوارتر از توام و تو به بدى ها سزاوارتر از منى! اين بدان جهت است كه من از آنچه مى كنم باز خواست نمى شوم و انسانها باز خواست مى شوند!
     اى بزنطى با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم ، هر چه بخواهى مى توانى از آن استفاده كنى...!
تحليل روايت
     استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:
     اين حديث و يا قريب به آن، از طرق عامه و خاصه روايت شده، پس از اين حديث هم استفاده كرديم: كه از ميان افعال آنچه معصيت است، تنها بدان جهت كه معصيت است به خدا نسبت داده نمي شود و نيز اين را هم فهميديم كه:  چرا در روايت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه و بديها بود، از آن بيزارى نمى جست و اگر بيزارى جسته، تنها از شرك و زشتى هاى آنان بيزارى جسته است...!
روايتي از امام  محمدباقر و امام جعفر صادق  (ع) درباره جبر و تفويض
در كتاب توحيد از امام ابى جعفر و امام ابى عبد الله عليه السلام، روايت آمده كه فرمودند: خداى عز و جل نسبت به خلق خود مهربان تر از آن است كه بر گناه مجبورشان كند و آنگاه به جرم همان گناه جبرى، عذابشان كند و خدا قدرتمندتر از آن است كه اراده

***** صفحه 82 *****
     چيزى بكند و آن چيز موجود نشود!
     راوى مى گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر و قدر شق سومى هست؟  فرمودند: بله، شق سومى كه وسيع تر از ميانه آسمان و زمين است!
     باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده، كه گفت: به امام صادق عليه السلام عرضه داشتم: آيا خداوند امور بندگان را به خودشان واگذار كرده؟
     فرمود: خدا گرامى تر از آن است كه امور را به ايشان واگذار نمايد، پرسيدم: پس مي فرمائى بندگان را بر آنچه مي كنند مجبور كرده؟ فرمود: خدا عادل تر از آن است كه بنده اي را بر عملى مجبور كند و آنگاه بخاطر همان عمل عذاب كند!
     و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده كه گفت: امام صادق عليه السلام به من فرمود: به من بگو ببينم دوستان ما كه تو آنان را در وطن گذاشتى و آمدى، در چه مسائلى اختلاف داشتند: عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفويض، فرمود: پس همين مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم:
     آيا خداي تعالى بندگان را مجبور بر گناهان كرده؟
     فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است!  
     عرضه داشتم: پس امور را به آنها تفويض كرده؟
     فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است!
     پرسيدم: خوب، وقتى نه مجبورشان كرده و نه واگذار به ايشان نموده، پس چه كرده؟ خدا تو را اصلاح كند!
     در اينجا راوى مي گويد: امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد و سپس  فرمود:
     اگر جوابت را بدهم كافر مي شوى!
تحليل روايت
     استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:
معناى اين كه فرمود: خدا بر بندگان قاهرتر از اين است!  اين است كه اگر قاهرى بخواهد كسى را به كارى مجبور كند، بايد اين قدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلى مقاومت نيروى فاعل را خنثى و بى اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور عملى را كه او مي خواهد بدون اراده خودش انجام دهد و قاهرتر از اين قاهر، كسى است كه مقهور خود را وادار كند به اينكه عملى را كه وى از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد و خلاصه آن عمل را بياورد، بدون اين كه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد و يا اراده اش بر خلاء

***** صفحه 83 *****
     اراده قاهر و آمر به كار رود!
ساير روايات در مسئله جبر و تفويض، قضا و قدر:
     در كتاب توحيد از امام صادق عليه السلام روايت آورده، كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلّم فرمود: كسي كه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده، بر خدا دروغ بسته است و كسي كه به پندارد كه خير و شر به غير مشيت خدا صورت مى گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است!
     در كتاب طرائف است، كه روايت شده: حجاج بن يوسف نامه اى به حسن بصرى و به عمرو بن عبيد و به واصل بن عطاء و به عامر شعبى نوشت و از ايشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر به ايشان رسيده بنويسند!
     حسن بصرى نوشت: بهترين كلامى كه در اين مسئله به من رسيده، كلامى است كه از امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شنيده ام، كه فرمود: آيا گمان كرده اى همان كسي كه تو را نهى كرد، وادار كرده؟ نه، آن كه تو را به گناه وادار كرده، بالا و پائين خود تو است و خدا از آن بيزار است!
     عمرو بن عبيد نوشت: بهترين سخنى كه در قضاء و قدر به من رسيده، كلامى است كه از امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام شنيده ام و آن اين است كه فرمود: اگر دروغ و خيانت در اصل حتمى باشد، بايد قصاص خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد!
     واصل بن عطاء نوشت: بهترين سخنى كه در مسئله قضاء و قدر به من رسيده، كلام امير المؤمنين على بن ابيطالب است، كه فرموده: آيا خدا تو را به راه راست دلالت مى كند، آن وقت سر راه را بر تو مى گيرد، كه نتوانى قدمى بردارى؟
     شعبى هم نوشت:  بهترين كلامي كه در مسئله قضاء و قدر شنيده ام، كلام امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه السلام است كه فرمود: هر عملى كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مى كنى، او از خود تو است و هر عملى كه خدا را در برابر آن سپاس مي گوئى، آن عمل از خدا است!
     چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمه اى زلال گرفته اند!
در كتاب طرائف نيز روايت شده، كه مردى از جعفر بن محمد امام صادق عليه السلام از قضاء و قدر پرسيد، فرمود: هر عملى كه از كسى سر بزند و تو بتوانى او را

***** صفحه 84 *****
     بخاطر آن عمل ملامت كنى، آن عمل از خود آن كس است و آن چه نتوانى سرزنش كنى، آن از خداي تعالى است!
     خداي تعالى به بنده اش ملامت مى كند، كه چرا نافرمانى كردى؟ و مرتكب فسق شدى؟ چرا شراب خوردى؟ و چرا زنا كردى؟
     اين گونه افعال مستند به خود بنده است و آن كارهائي كه از بنده باز خواست نمي كند و مثلا نمي گويد: چرا مريض شدى؟ و چرا كوتاه قد شده اى؟ و چرا سفيد پوستى؟ و يا چرا سياه پوستى؟ از خداست!  براى اين كه مريضى و كوتاهى و سفيدى و سياهى كار خداست!
     و در نهج البلاغه آمده: كه شخصى از آنجناب از توحيد و عدل پرسيد، فرمود:  توحيد اين است كه در باره او توهم نكنى و عدل اين است كه او را متهم نسازى!
تحليل روايات
     استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايات فوق را چنين تحليل فرموده است:
     اخبار در مطالبى كه گذشت بسيار زياد است چيزي كه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم، متضمن معانى ساير روايات هست و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده اى از استدلال است.
     يكى استدلال به خود امر و نهى و عقاب و ثواب و امثال آن است، بر وجود اختيار و اين كه نه جبرى هست و نه تفويضى!
     اين طريق استدلال در پاسخ امير المؤمنين عليه السلام به آن پير مرد آمده بود و آن چه را هم كه ما از كلام خداي تعالى استفاده كرديم، قريب به همان طريقه بود.
     طريقه دوم استدلال به وقوع امورى است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نمي سازد، يعنى اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمى آمد، مانند اين مطلب كه فرموده:
     " ملك آسمانها و زمين از آن خداست!" (189/ال عمران)يا اين كه فرموده:
" پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست - و ما ربك بظلام للعبيد!" (46/فصلت)و يا اين كه فرموده:
     "  بگو: خدا به كار زشت امر نمى كند - قل ان الله لا يامر بالفحشاء !"
     (28/اعراف)
لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد و گفت: اگر فعلى از افعال برای

***** صفحه 85 *****
     ما انسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتى به خدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نمي شود، پس از خدا هيچ ظلمى و فاحشه اى صادر نمى شود و لكن اين مناقشه صحيح نيست و صدر آيه با مدلول خود جواب آن را داده، چون در صدر آيه مى فرمايد:" و اذا فعلوا فاحشة ، قالوا وجدنا عليها آباءنا و الله امرنا بها -  و چون مرتكب فاحشه اى مي شوند، مي گويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى كردند و خدا ما را به آن عمل امر كرده...!"(28/اعراف) و اشاره به كلمه " بها - به آن " ما را ناگزير مى كند بگوئيم: نفى بعدى كه مى فرمايد:" بگو خدا به فحشاء امر نمى كند!" نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اين كه آنرا فاحشه بناميم يا نناميم!
     طريقه سوم، استدلال از جهت صفات است و آن اين است كه خدا به اسمائى حسنى ناميده مي شود و به بهترين و عاليترين صفات متصف است، صفاتي كه با بودن آنها نه جبر صحيح است و نه تفويض!
     مثلا خداي تعالى قادر و قهار و كريم و رحيم است و اين صفات معناى حقيقى و واقعيش در خداى سبحان تحقق نمى يابد، مگر وقتى كه هستى هر چيزى از او و نقص هر موجودى و فسادش مستند به خود آن موجود باشد، نه به خدا ، همچنان كه در رواياتي كه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز به اين معنا اشاره شده بود.
     طريقه چهارم، استدلال به مثل استغفار و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همه افعال مستند به خدا مي شود، ديگر فرقى ميان فعل خوب و بد نيست، تا ملامت بنده در كارهاى بدش صحيح و در كارهاى خوبش غير صحيح باشد .
     البته در اينجا روايات ديگرى نيز در تفسير آياتي كه اضلال و طبع و اغواء و امثال آن را به خدا نسبت مي دهد، وارد شده، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا عليه السلام روايت شده كه در تفسير جمله:" و تركهم فى ظلمات لا يبصرون!" (17/بقره) فرموده: خداي تعالى آن طور كه بندگانش چيزى را و يا كسى را وا مى گذارند، متصف به تحرك و واگذارى نمي شود و خلاصه بنده اش را بدون جهت وا نمى گذارد، بلكه وقتى مي داند كه بنده اش از كفر و ضلالت بر نمى گردد، ديگر يارى و لطف خود را از او قطع مى كند و افسار او را به گردنش انداخته، به اختيار خودش وا مى گذارد.
     و نيز در عيون از آنجناب روايت كرده كه در ذيل جمله:" ختم الله على قلوبهم!"(7/بقره) فرموده: ختم همان طبع بر قلوب كفار است، اما به عنوان مجازات بر كفرشان، همچنان كه خودش در آيه اى ديگر فرمود:" بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون الا قليلا -  بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد و در نتيجه جز اندكى ايمان نمى آورند!"(155/نسا)

***** صفحه 86 *****
     و در مجمع البيان از امام صادق عليه السلام روايت كرده كه در تفسير جمله: " ان الله لا يستحيى ...!"()26/بقره فرموده: اين سخن از خدا رد كسانى است كه پنداشته اند: خداى تبارك و تعالى بندگان را گمراه مى كند و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى كند!
الميزان ج : 1  ص :  146
گفتار فلسفى درباره :
جبر و اختيار
     شكى نيست در اين كه آنچه از حقايق خارجى كه ما نامش را نوع مى گذاريم، عبارتند از چيزهائي كه افعال نوعيه اى دارند، يعنى همه افرادش يك نوع عمل مى كنند و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده اند، به عبارت روشن تر، ما وجود انواع و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مى كنيم و مي گوئيم: اين نوع غير آن نوع است.
     ما نخست از طريق حواس ظاهرى و باطنى خود، افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى بينيم و اين حواس ما غير از اين افعال و ماوراى آن، چيز ديگرى احساس نمي كند، چيزى كه هست در مرحله دوم، اين افعال و آثار گوناگون را رده بندى نموده، از راه قياس و برهان براى هر دسته اى از آنها علت فاعلى خاصى اثبات نموده، آن علت فاعلى را موضوع و منشا آن آثار مي ناميم.
     در مرحله سوم، حكم مى كنيم به اين كه اين موضوعات و اين انواع، با يكديگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براى ما محسوس است، مختلفند، مثلا از آنجائي كه آثار و افعال انسان، كه يكى از موجودات خارجى است، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است، حكم مى كنيم به اين كه انسان غير فلان حيوان است و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است، بعد از اين كه اين معنا را درك كرديم و از اختلاف آثار پى به اختلاف مؤثرها و فاعلها برديم، بار ديگر از اختلاف مؤثرها پى به اختلاف آثار و خواص مى بريم.
و به هر حال افعالي كه از موجودات خارج از وجود خود مى بينيم، نسبت به موضوعاتشان به يك تقسيم ابتدائى و اولى به دو قسم منقسم مي شوند، اول فعلى كه از طبيعت يك موجود سر مى زند، بدون اين كه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن و تغذى نباتات و حركات اجسام چون سردى و روانى آب و سنگينى سنگ و امثال آن، مانند سلامتى و مرض، كه اين گونه آثار و افعال براى من

***** صفحه 87 *****
     محسوس هست و قائم بخود ما نيز مي شود، بدون اين كه علم ما به آنها اثرى در بود و نبود آنها دخالتى داشته باشد، بلكه تنها چيزي كه در بود و نبود آنها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبيعى آنها است .
     قسم دوم فعلى است كه اگر از فاعلش سر مى زند، بدان جهت سر مى زند كه معلوم او است و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادى انسان و ساير موجودات داراى شعور.
     و اين قسم از افعال، وقتى از فاعلش سر مى زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعنى آن را تشخيص و تميز داده باشد، پس علم به آن فعل آن را از غيرش تميز مي دهد و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مى گيرد كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالى از كمالات خود تشخيص مي دهد و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است.
     چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلى را انجام نمي دهد، مگر آن كه كمال و تماميت وجودش اقتضاى آن را داشته باشد و بنا بر اين فعلى كه از فاعل عالم سر مى زند، از اين جهت محتاج به علم او است، كه علمش آن افعالى را كه مايه كمال وى است از آن افعالي كه مايه كمال او نيست جدا كند و تشخيص دهد .
     به همين جهت مى بينيم، انسان در آن افعالي كه صورت علميه متعددى ندارد بدون هيچ فكرى و معطلى انجام مي دهد مانند افعالي كه از ملكات آدمى سر مى زند چون سخن گفتن، كه آدمى در سريع ترين اوقات، هر حرف از حروف بيست و نه گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده و كنار هم مى چيند و از چند كلمه جمله و از چند جمله سخنى مي سازد، بدون اين كه كمترين درنگى داشته باشد.
     و نيز مانند افعالي كه از ملكات، به ضميمه اقتضائى از طبع سر مى زند، چون نفس كشيدن، كه هم ملكه آدمى است و هم مقتضاى طبع اوست و مانند افعالي كه در حال غلبه اندوه و يا غلبه ترس و امثال آن از انسان سر مى زند، كه در هيچ يك از اين گونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست، براى اين كه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجى ندارد و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره اى ندارد، كه اين كنم يا آن كنم و قهرا به سرعت انجام مي دهد.
     بخلاف افعالي كه داراى چند صورت علميه است، كه از ميان آن چند صورت، يكى يا واقعا  و يا به خيال فاعل، مصداق كمال او است و بقيه كمال او نيست، مانند خوردن قرص نان، كه براى شخص زيد گرسنه كمال هست و لكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمى و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع، باشد و يا دارو خوردن و راه رفتن و هر عملى ديگر، كه در مثال نان، آدمى تروى و فكر مى كند، تا يكى از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد، كه وقتى ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مى گردد و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته ، بدون درنگ انجامش مي دهد.
قسم اول از افعال را افعال اضطرارى انسان مي ناميم، همانطور كه سردى هندوانه

***** صفحه 88 *****
     و گرمى زنجبيل فعل اضطرارى آنها است، قسم دوم را فعل ارادى، مانند راه رفتن و سخن گفتن.
     فعل ارادى هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى زند، به تقسيم ديگرى به دو قسم منقسم مي شود، براى اين كه در اين گونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم مى بيند و ترجيح يكى از دو طرف انجام و ترك، گاهى مستند به خود فاعل است، بدون اين كه چيزى و يا كسى ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه اى كه در سر دو راهى بخورم يا نخورم، بعد از مقدارى فكر و تروى، ترجيح مي دهد كه اين نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است و صاحبش اجازه نداده، لذا از دو طرف اختيار نگهدارى آن نان را انتخاب مى كند و يا آنكه ترجيح مي دهد آنرا بخورد.
     و گاهى ترجيح يك طرف مستند به تاثير غير است، مثل كسي كه از طرف جبار زوردارى مورد تهديد قرار گرفته، كه بايد فلان كار را بكنى و گر نه، تو را مى كشم، او هم به حكم اجبار، آن كار را مى كند و با اراده هم مى كند، اما انتخاب يكى از دو طرف كردن و نكردنش مستند به خودش نيست، چون اگر مستند به خودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نمي داد، صورت اول را فعل اختيارى و دوم را فعل اجبارى مي ناميم.
     خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختيارى همان طور كه گفتيم هر چند مستند به اجبار جبار است و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار را براى فاعل محال و ممتنع مى كند و براى فاعل جز يك طرف ديگر را باقى نمى گذارد، لكن اين فعل اجبارى نيز مانند فعل اختيارى سر نمى زند، مگر بعد از آن كه فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر به وجهى سبب شده كه او فعل را انجام دهد و لكن انجام فعل مادام كه به نظر فاعل، بر ترك رجحان نيابد، واقع نمي شود، هر چند كه اين رجحان يافتنش، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا وجدان خود آدمى است.
     از همين جا معلوم مي شود: اين كه افعال ارادى را به دو قسم اختيارى و اجبارى تقسيم مى كنيم، در حقيقت تقسيم واقعى نيست، كه آن دو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى به منزله دو كفه ترازو است، كه اگر در يكى از آنها سنگى نيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى كند، فعل ارادى هم در ارادى شدنش بيش از اين كه رجحان علمى، يك طرف از انجام و يا ترك را سنگين كند و فاعل را از حيرت و سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نمي خواهد و اين رجحان، در فعل اختيارى و اجبارى هر دو هست.
چيزي كه هست در فعل اختيارى ترجيح يكى از دو طرف را خود فاعل مي دهد و آن هم آزادانه مي دهد، ولى در فعل اجبارى، اين ترجيح را آزادانه نمي دهد و اين مقدار فرق باعث نمي شود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند و در نتيجه آثار مختلفى هم داشت

***** صفحه 89 *****
     باشند .
     شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده، اگر ببيند كه ديوار دارد به رويش مى ريزد و خراب مي شود، فورا برخاسته، فرار مى كند و اگر هم شخصى ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزى ديوار را بر سرت خراب مى كنم، باز برمى خيزد و فرار مى كند و در صورت اول فرار خود را اختيارى و در صورت دوم اجبارى مي داند، با اين كه اين دو فرار هيچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجيحند، تنها فرقى كه ميان آن دو است، اين است كه ترجيح در فرار اول مستند به خود او است و در صورت دوم مستند به جبار است، يعنى اراده جبار در آن دخالت داشته است.
     حال اگر بگوئى همين فرق ميان آن دو، كافى است كه بگوئيم فعل اختيارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى زند و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت و ثواب و يا عقاب و يا آثارى ديگر است، بخلاف فعل اجبارى، كه فاعلش مستوجب مذمت و مدح و ثواب و عقاب، نيست.
     در پاسخت مي گوئيم: درست است و همين فرق ميان آن دو هست و لكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل، اختلاف ذاتى نيست، بلكه از نظر ذات يكى هستند و اين موارد اختلافي كه شما از آثار آن دو شمردى، آثاري است اعتبارى ، نه حقيقى و واقعى ، به اين معنا كه عقلاء براى اجتماع بشرى كمالاتى در نظر مى گيرند و پاره اى از اعمال را موافق آن و پاره اى ديگر را مخالف آن مي دانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب مي دانند، پس تفاوتهائي كه در اين دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلى است، نه اين كه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.
     پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست، چون بحث فلسفى تنها شامل موجودات خارجى و آثار عينى مي شود و اما امورى كه به انحاء اعتبارات عقلائى منتهى مي شود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست، هر چند كه آن امور در ظرف خودش، يعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسى كنيم .
     لذا مي گوئيم: هيچ شكى نيست در اين كه هر ممكنى حادث و محتاج به علت است و اين حكم با برهان ثابت شده و نيز شكى نيست در اين كه هر چيز مادام كه واجب نشده، موجود نمي شود، چون قبل از وجوب، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند و تا علتى طرف وجودش را تعيين نكند و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است، و موجود نمي شود و در چنين حالى فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت، و اين كه ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد و اين خلف فرض و محال است.

***** صفحه 90 *****
     پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم، بايد قبول كنيم كه متصف به وجوب و ضرورت است و اين اتصافش باقى است مادام كه وجودش باقى است و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است.
     پس اگر عالم وجود را يكجا در نظر بگيريم، در مثل مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه از حلقه هائى مترتب بر يكديگر تشكيل يافته و همه آن حلقه ها واجب الوجودند و در آن سلسله هيچ جائى براى موجودى ممكن الوجود يافت نمي شود!
     حال كه اين معنا روشن گرديد، مي گوئيم: اين نسبت وجوبى از نسبت معلول به علت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اين كه آن علت بسيط باشد و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى و نيز شرائط و معدات.
     و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت و يا با هر چيز ديگري كه فرض شود، بسنجيم، در اين صورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا بديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين مي شود كه پس وجود علت تامه زيادى است و مورد حاجت نيست، با اين كه ما آنرا علت تامه فرض كرديم و اين خلف فرض است و محال .
     پس بطور کلي در عالم طبيعى ما، دو نظام و دو نسبت هست:
     يكى نظام وجوب و ضرورت،  يكى نظام امكان.
      نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت هاى تامه و معلولهاى آنها است. در تك تك موجودات اين نظام و يا در تك تك اجزاء اين نظام، امرى امكانى به هيچ وجه يافت نمي شود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن.
     دوم نظام امكان است، كه گسترده بر ماده و صورتهائى است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده و نيز آثاري كه ممكن است ماده آنرا بپذيرد.
     حال كه اين معنا روشن شد، مي گوئيم: فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است، اگر نسبت به علت تامه اش بسنجيم، كه عبارت است از  خود انسان و علم و اراده او، وجود ماده اى كه آن فعل را مى پذيرد، وجود تمامى شرائط زمانى و مكانى، نبودن هيچ يك از موانع، بالاخره فراهم بودن تمامى آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدان است، البته چنين فعلى ضرورى و واجب خواهد بود، يعنى ديگر نبودنش تصور ندارد و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتى نخواهد داشت و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براى اين كه انسان، جزئى از اجزاء علت تامه آن است .
بعد از آنچه گفته شد مي گوئيم: اين كه هستى هر چيزى محتاج به علت است و در جاى خود مسلم شده، جهتش اين است كه وجود( كه مناط جعل است،) وجود امكانى است، يعنى به حسب حقيقت صرف رابط است و از خود استقلالى ندارد و لذا مادام كه اين رابط و غير مستقل سلسله اش به وجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع