آخ‍ری‍ن‌ ان‍ق‍لاب‌ ق‍رن‌ (م‍ج‍م‍وع‍ه‌ 25 گ‍ف‍ت‍گ‍و درب‍اره‌ ان‍ق‍لاب‌ اس‍لام‍ی‌) جلد 1

* ظاهراً مردم ايران در آن زمان عموماً اهل سنت بودند..

* بله، اكثراً اهل تسنن بودند; يعنى غير از برخى نواحى خراسان مانند سبزوار و طوس و طبرستان كه شيعيان زيدى بودند و چند نقطه در صفحات مركزى مثل رى ، قم و كاشان و نقاطى در جنوب مثل شوشتر، كه شيعيان ايرانى و عرب در آنجابودند، اكثريت با اهل سنت بود. با اين وصف، مى بينيم كه قدرت صفويه به سرعت گسترش مى يابد.

* اين نكته قابل تأملى است كه به رغم شرايط ياد شده، گسترشى چنان سريع در استقرار صفويه و در گرايش مردم به تشيع ملاحظه مى شود! علل و نتايج آن را در تاريخ تحولات سياسى ، اجتماعى و فرهنگى اين كشور چگونه ارزيابى مى كنيد و برى علمى شيعه چه نقشى قائل هستيد؟.

* البته نبايد اشتباه كنيم; اهل تسنن در ايران همواره دوستدار خاندان پيامبر(ص) بودند و با سنّى هى شام، كه تحت تأثير بنى اميه در نماز سبّ على بنابى طالب مى كردند، بسيار تفاوت داشتند. بنده در سفر به تاجيكستان، با رئيس موزههى ادبى و مسئول يكى از سازمانهى فرهنگى آن كشور ملاقات و گفتگو داشتم و ضمن بحثهى متنوع، متوجه شدم كه او، علاوه بر مرثيه پنج تن، مرثيههايى متعلق به امامباقر و امام صادق و مرثيه سايرائمه(ع) را كه در ميان ما مرسوم نيست، از حفظ مى خواند. از او پرسيدم اين مراثى را چگونه حفظ كردهاست؟ گفت همه را از زمان كودكى و در جمع خانواده از پدر و مادر و بستگان آموختهاست. وقتى مذهب او را پرسيدم، گفت: ما همگى سنى حنفى هستيم و همواره برى تك تك ائمه عزادارى و نوحهسرايى مى كنيم. جالب اين كه برخى عادات ما مانند ذكر «يا على » هنگام بلند كردن اشياء سنگين نيز در ميان آنها جارى بود.

بنابراين، صفويه در واقع، پديده غريبى را برى ايرانيان سنى مذهب مطرح نساختند. البته در تاريخِ ما گاهى سنى هى متعصبى حاكم بودهاند; نظير سلطان محمود غزنوى كه فردوسى را به علت شيعه بودن از پيش خود راند و در حق او و كتاب گرانمايهاش جفا كرد. سلجوقيان و وزير متعصب ضدشيعى آنها، خواجهنظامالملك، هم چنان پيش رفتند كه واكنش تند مسلحانه شيعيان اسماعيليه را برانگيختند.

به هر حال پس از قرنها، حكومتى مركزى و فراگير به نام شيعه ظهور كرد كه در

سايه آن، شيعيان امنيت جان و مال و ناموس يافتند. در آن دوره علما و مراجع كثيرى در ايران نبودند و به همين دليل، صفويه از علمى جبل عامل لبنان دعوت كردند كه به ايران بيايند و هسته مركزى علمى و عقيدتى نيرومندى را به وجود آورند. شايان ذكر است در حالى كه همسايه قدرتمندى به نام عثمانى ، بهعنوان خطر جدى ، مطرح بود و با قدرت گرفتن صفويه در يك روز چهل هزار شيعه را در بخش شرقى خود گردن زد، ديگر مسئله علما مبارزه با فلان عمل مكروه حكومت نبود. بلكه حفظ اساس نظام شيعى مطمح نظرآنهابود. وقتى كه شاه طهماسب اول حكومت حقيقى را متعلق به اوليى دين و مراجع تقليد مى دانست و شاهعباس، قوى ترين پادشاه صفويه، امضايش «كلب آستان على عباس» بود; و مثل ديگر شاهان صفويه، علما را نايب امام مى ناميد، نوعى همكارى ميان علما و حكومت در اين دوره به وجود آمد. البته انتقادات ارشادى علما همچنان برقرار بود كه در برخى موارد به كدورت بينآنها و دولت مى انجاميد; چنانكه شيخ بهائى از دربار فاصله گرفت و به حال قهر از شاه عباس جدا شد و در زمان پادشاه بى كفايت صفويه ـ شاه سلطان حسين ـ مأموران دولت، خانه ملاباشى ، مرجع تقليد وقت را غارت و حيثيت او را هتك كردند. اين امر تا دوره قاجار ادامه مى يابد و تنها هجوم افاغنه و ظهور نادرشاه، فترتى در آن ايجاد مى كند. در دوره قاجار نيز ملاحظه مى كنيد كه در قضيه تحريم تنباكو، همسر ناصرالدينشاه نيز به پيروى از فتوى علما با شاه مخالفت مى كند و برى او قليان نمى آورد.

مشروطه در واقع رسوخ جريان سكولاريسم و لائيسيسم غربى به ايران است، كه ذهنيت ايرانى ابتدا آن را نمى شناسد. شيخ فضلالله با شامّه تيزى كه داشت، ظاهراً بدون آنكه از جزئيات افكار اومانيستى و ليبراليستى اروپاييان، از طريق تتبع و تحقيق مطلع باشد، از اخلاقيات و عادات آنها در ايران و آنچه فرنگرفتههى ما روايت مى كردند، در مى يابد كه جريانى بهكلى متضاد با ديانت در حال شكلگيرى است، ولى موذيانه رنگ ظاهرى مذهب را حفظ مى كند. مثلا او متوجه مى شود كه مشروطه خواهان مى گويند قانون اساسى مبتنى بر اراده ملت است، در حالى كه قانون يك كشور اسلامى ، مبتنى بر اراده الهى است و لذا قانون شرع بايد حاكم بر جامعه باشد. او شعار آزادى خواهى و آزادانديشى منورالفكران را با محتوى ليبراليستى آن، حريت مطلقه يعنى آزادى نامحدود ارزيابى مى كند كه البته همين طور هم بود و آنها آشكا را بى حجابى و فحشا و منكر را به عنوان ضروريات فرهنگ و تمدن جديد تبليغ و ترويج كردند. شيخ شهيد حتى در خصوص علوم جديد غرب مى گويد: اين علوم نتيجه تجربه و تكامل حس ظاهر است و نمى تواند به خودى خود پايه ديانت قرار گيرد; زيرا معرفت دين فقط به تجربه حسى محدود نمى گردد و شناخت عقلى و معرفت قلبى را هم در بر مى گيرد. اما دل و دانش و بينش منورالفكران و روحانيان هوادار آنها در حدى نبود كه حاقّ گفتار حكيمانه او را دريابند; لذا گوش كسى بدهكار اين سخنان نبود. بعد هم كه در متمم قانون اساسى ، به اصرار شيخ شهيد، پنج مجتهد طراز اول در رأس قانون قرار داده شدند تا بر مشروعيت و تطبيق آن با شرع مقدس نظارت كنند، ملاحظه مى كنيم كه پس از شهادت او عملا اين ماده به اجرا در نمى آيد تا اين كه شهيد مدرس در صدد برمى آيد آن را به نحوى به جريان اندازد.

مشروطهخواهان، پس از شهادت شيخ فضلالله، عينالدوله، مهمترين عامل استبداد و نخست وزير دوره قبل از مشروطه، را دوباره صدر اعظم دوره مشروطه مى كنند; آن هم با اكثريتآراء مجالس مثلا ملى قبل از رضاخان!. بعدها عدهى از مردم با رجوع به اسناد و مدارك منتشر شده توسط غربى ها و خودى ها دريافتند كه جنگ بين استبداد و مشروطه يك بازى زرگرى بيش نبود; چرا كه نخستوزير استبداد و شاه مستبد، هر دو عضو لژ فراماسونرى مجمع آدميت بودند كه عدهى از رهبران مشروطه و شانزده وكيل مجلس اول عضو آن بودند. بازيگران اين جنگ زرگرى نه فقط شيخ فضلالله بلكه ساير روحانيانى را كه با شيخ شهيد مخالف بودند و منورالفكر و طرفدار مشروطه محسوب مى شدند، يك به يك سربه نيست كردند و هيچ كدام را نگذاشتند كه در مجلس و صحنه سياست باقى بمانند. از اين رو، همكارى علما با دولت مشروطه و پس از مشروطه بهكلى از بين رفت; زيرا مشروطهخواهان با اعتقاد به سكولاريسم ـ جدايى دين از سياست ـ اساساً اعتقادى به اين امر نداشتند و از آن مهمتر با گرايش به لائسيسم ـ دينزدايى ـ اصولا در صدد امحى ديانت در هر شكل و صورتى برآمدند.

* چنانكه مستحضريد، سيصد، چهارصد سال بعد از تحولاتى كه در علوم نوين و در غرب به وقوع پيوست، جامعه ما هنوز بهواسطه حكومت استبدادى پادشاهان در خواب و بى خبرى به سر مى برد; و ما همچنان در استبداد قجرى دست و پا مى زديم. حال، اين كه .

استبداد قجرى بهتر است يا فرهنگ غرب و يا اين كه كدام فاسد است و كدام افسد، يك بحث است و اين كه آيا ما به هر حال با اصل ورود پيشرفتهى ناشى از تمدن غربى مخالفيم يا با شكل خاص ورود آن، كه در تاريخ ما به وقوع پيوست، باز مسئله ديگرى است. اما به نظر حضرتعالى ، چرا عدهى از علما بامخالفان نظام مشروطه به مخالفت برخاستند; آيا اين نمى تواند بدين خاطر باشد كه استبداد نيز بلى بسيارى بر سر آنها آورده بود و اگر استبداد مى ماند، ما امروز از وضع كنونى هم عقبتر بوديم؟

* بلى ، نكته جالبى بيان مى كنيد; ولى با حقايق و واقعيتهى تاريخى سازگار نيست. ما در خود لوايح شيخ فضلالله داريم كه ما با پيشرفت مخالف نيستيم، ما با ترقى موافقيمو ... ولى اين چه ارتباطى پيدا مى كند بااينكه شما مى خواهيد قوانين اسلامى را كنار بگذاريد و فرنگى ها را بر مملكت حاكم كنيد. ما در دوره صفويه از غرب توپ و تفنگ گرفتيم، در دوره شاه عباس بلور و پارچههى ما صادر مى شد و متقابلا چيزهى ديگر وارد مى شد، ولى هيچ عالمى را سراغ نداريم كه با اين امور مخالفت كرده باشد. منتها اين جريان به دو جهت متوقف شد: نخست اين كه، از تاريخ سقوط صفويه به دست افغانها تا زمان فتحعلى شاه، يعنى حدود صدسال، همه چيز دستخوش هرج و مرج قرار گرفت; ناامنى كامل اجتماعى و اقتصادى و سياسى ـ كه با هجوم افغانها، جنگهى نادرشاه، كريم خان زند و آقا محمدخان قاجار همراه است ـ حاكم گرديد و مال و عرض و جان مردم در معرض خطر قداره كشان و ياغيان و عوامل خودسر دولتى قرار گرفت. در نتيجه، امور فرهنگى در درجات آخر اهميت واقع شد. روحانيتى در كار نيست و مدارس علميه هم به هم ريخته است. دوم اين كه، در همان مجموعه روحانيت باقى مانده اخباريگرى رواج مى يابد و باب اجتهاد مسدود مى شود و بدين سان عامل مضاعفى در جهت انفعال ما پديدار مى گردد; ولى مجدداً در دوره قاجاريه، شاهد حركت دوباره روحانيان برى فهم و تحليل مسائل زمان هستيم. اين دو عامل موجب شد كه در طول يكصدسال همه چيز مملكت روبه تحليل رود و بخصوص مسائل فرهنگى مضمحل گردد و علمى ما از مسائل روز جهان بازمانند. در زمينه اقتصاد هم چنين عقبماندگى ى پيش آمد; چنانكه در طول اين مدت جاده ابريشم و ادويه هم كه از ايران مى گذشت، بهدليل ناامنى متروك شد و اروپاييان به كشتى هى بادبانى خود روى كردند.

در دوره رضاخان نيز آنچه در انديشه مشروطه خواهان بالقوه بود، فعليت يافت و در مقابل، ضديت روحانيت و جامعه مذهبى ايران با وضع موجود تشديد شد و اين امر به صورتهى مختلف بروز كرد كه عمومى ترين و سادهترين شكلش، مبارزه منفى بود. در زمينه فعاليت مجدد روحانيان در اين دوره، لازم است به بعضى موارد اشاره كنيم: يكى از روحانيان فعال اين دوره آيتالله حاج سراج انصارى در تهران بود كه كتابهى فراوانى نوشت و بعداً حزب و مجلهى به نام «اتحاد مسلمين» به وجود آورد. بازرگان و جوانهى مذهبى آن دوره نيز بقايشان مرهون وى بود. همين طور آيتالله خالصى و آيتالله كاشف الغطا در عراق، آيتالله جبلعاملى در لبنان و ديگران، همه در جبران فاجعه صدسال رواج جريان اخبارى گرى مى كوشيدند. بعدها هم تشكلهايى مذهبى در عراق و ايران به وجود آمد و اقداماتى ، چون جنگ عليه انگليس را پيش برد. البته متأسفانه در ايران بهويژه پس از دوره رضاخان، اختلافى ميان علما پديدار شد; عدهى مثل آيتاللّهبروجردى و حاجشيخعبدالكريم حائرى همّشان را متوجه حفظ حوزه و تربيتطلاب نمودند و عدهى ديگر از جمله فدائيان اسلام، حاج ميرزا خليلكمرهى و حاج ميرزا باقر كمرهى ، استدلال مى كردند كه اگر مبارزه سياسى نشود، همان مقدار فضى كارهم كه در اختيار است از دست مى رود. پارهى از همين علما از بنيانگذاران اوليه حزب توده و جبهه ملى بودند كه بعدها متوجه شدند اين گروهها سر از جاهى ديگر در مى آورند و كنار كشيدند. از جمله حاج شيخحسينلنكرانى ، كمرهى و سيدعلى اكبربرقعى را مى توان نام برد. عده ديگرى هم در جبهه ملى بودند كه از ميان آنها آيتاللهكاشانى شهرت پيدا كرد و آيتالله بروجردى هم در اين اواخر، ديگر ارتباطش بهكلى با شاه قطع شدهبود و تنها كجدار و مريز رفتار مى كرد تا بقية السلف را حفظ كند.

* در اين مقطع، ظهور امام خمينى «ره» و خيزش 15 خرداد را مى توان به مثابه پيشينهى برى انقلاب 57 تلقى كرد. جنابعالى اين رخداد و مسائل ناشى از آن را چگونه تحليل مى كنيد؟.

* امام خمينى «ره» پس از مرجعيت و بعد از قضيه انجمنهى ايالتى و ولايتى ، آن خودآگاهى موجود در ميان مردم را، كه در شكل مبارزه منفى تجلى مى نمود، به سمت شكلگيرى مبارزه مثبت جهت داد; يعنى شور مبارزه سياسى را امام ايجاد نكرد، چرا كه از قبل وجود داشت (بعضى از مردم متشرع خانه ادارى ها نمى رفتند، چون حقوق دولت را شبههدار مى شمردند). امام اين سرمايه را بهجريانى مثبت تبديل كرد و از

اينجا حركت امام، جنبش او و تشكيلات او شكل گرفت. بيژن جزنى ، از چريكهى فدايى خلق، مى نويسد: ما از قيام 15 خرداد الهام گرفتيم. آيتالله طالقانى و همراهان او فعال شدند; مجاهدين خلق، كه جوانهى وابسته به نهضت آزادى بودند با تأثر از فدائيان خلق، به جنب و جوش افتادند. از فردى 15 خرداد، در بيشتر شهرها، انجمنهى اسلامى دانشآموزان و بازاريان فعال شدند و هدايت امور فرهنگى و سياسى را به دست گرفتند. انجمن اسلامى دانشآموزان و دانشجويان از سوى شهيد بهشتى در قم تأسيس شد. يكى از فعاليتهى برجسته در اين دوره ايجاد مدارس اسلامى بود كه در سراسر ايران، بخصوص در شهرهى بزرگ و بالاخص در تهران، توسعه پيداكرد.

از سوى ديگر، انجمنها و فعاليتهى ديگر مذهبى رنگ سياسى به خود گرفتند. انجمنهى اسلامى كتابخانههى سيار ايجاد مى كردند، سخنرانى ترتيب مى دادند و مراسم عمومى و گاهى تظاهرات برپا مى كردند. همه اينها زمينه يك رنسانس مذهبى را برى جامعه ايران به وجود مى آورد و پشتوانه حركتى انقلابى مى شد. منتها از آنجا كه جريان چپ در مملكت نيرومند بود، هر كس رشد مى كرد و مقدارى بالا مى آمد، جذب جريان چپ مى شد; يعنى انجمنهى اسلامى تبديل شدند به محل پرورش نيرو برى جريانهى چپ! دليلش هم اين بود كه آن زمان در دنيا، همه جا جنبشهى چپ عليه امپرياليسم حضور داشتند و ما با آنها در داخل احساس همبستگى مى كرديم و نوعى سمپاتى با جريانهى ضداستكبارى در ويتنام، آفريقا و آمريكى لاتين داشتيم. گروههايى كه به روحانيت نزديكتر بودند، از اين قضايا دور بودند; ولى باز هم نسبت به گروهى كه چپ شده بود بنيه تئوريك ضعيفترى داشتند. اينجا بود كه شهيد مطهرى وارد ميدان شد و با طرح مسئله حجاب، خدمات متقابل اسلام و ايران ـ در مقابل جشنهى دو هزار و پانصد ساله ـ حقوق زن و... مسائل گوناگونى را مطرح ساخت.

* ولى به هر حال، بچه مذهبى ها در اين دوره در سطح دانشگاهها بسيار مطرود و غريب بودند..

* بله، همين طور است. بنده سال 47 به دانشگاه رفتم; چنان غريب بودم كه اگر مى گفتم مى خواهم نماز بخوانم، مثل اين بود كه الآن در دانشگاه بگويم مى خواهم مشروب بخورم.

* و اين جو در اوايل دهه پنجاه شكسته شد..

* بله، تقريباً در سال 50 شكسته شد و شريعتى در شكستن آن جو بسيار مؤثر بود و با هر مشكلى كه داشت آن اسطوره «مذهبى معادل امّل است» را برانداخت. شريعتى با ريش تراشيده و كراوات و، اين اواخر، موهى كمى بلندِ پشت سرش مى ايستاد و با لحن چپ، كه مدترين و رايجترين بيان روز بود، از على ، فاطمه، حسن و حسين مى گفت.

* و چپ را هم مى كوبيد و بازگشت به خويشتن را نيز مطرح مى ساخت. .

* كوبيدن مشروط بود; يعنى آنچه از آنها حق تلقى مى كرد، مى پذيرفت. ولى به هر حال ماجرى شريعتى زمينه رابرى گرايش به چپ بسيار مهيّا كرد. اما نكته مهم اين است كه چگونه آن همه مذهبى در دانشگاه به وجود آمد. عده كمى از مذهبى ها، كسانى بودند كه متزلزل بودند و شريعتى ايمانشان را برگرداند. اما هشتاد درصد بقيه از كجا آمدند و آن همه دختر روسرى دار و چادرى از كجا پيدا شدند؟ آنها نسل انجمنهى اسلامى دانشآموزان و ثمره فعاليت روحانيان در مساجد و مدرسههى اسلامى بودند كه وارد دانشگاه شدند.

در نيمه سال 55 كه من از زندان بيرون آمدم، ديگر جو دانشگاهها كاملا در دست دانشجويان مذهبى بود و مطلقاً از اوضاع سالهى نخست دهه پنجاه در دانشگاهها خبرى نبود; ديگر از چپها و فداييان نيز چيزى باقى نمانده بود و بسيارى از آنها از مبارزه مسلحانه عدول كرده و استراتژى حزب توده را پذيرفته بودند تا بقى بقيةالسيف خود را حفظ كنند. مجاهدين خلق هم با قضايى تقى شهرام و لو دادنهى وحيد افراخته، پاك از هم فرو پاشيده بودند. در واقع هيچ نيرويى غير از انجمنهى اسلامى و جناحهى مذهبى باقى نمانده بود; و سرانجام توده بى شكل مردم مسلمان بودند كه در اوج بهت و حيرت رژيم و نيروهى باقى مانده چپ و در كمال ناباورى به خيابانها ريختند و پادگانها را فتح كردند و مرجع تقليد خود را به رهبرى گزيدند.

به هر تقدير، انقلابى كه در ايران به وقوع پيوست با شعار دينى و نه شعار روشنفكرى به ظهور رسيد و به همين دليل بود كه فراگير شد; زيرا اگر شعار روشنفكرانه مبنى آن بود، ممكن بود از مركز چند شهر دانشگاهى بيشتر تجاوز نكند. در نتيجه از ويژگى هى انقلاب ما، وجود انگيزه دينى بود. بهعلاوه، تمام خواستههى سياسى در يك شعار خلاصه شد، كه شاه بايد برود و با اين شعار، همه نيروهى
مخالف زير چتر امام جمع شدند. بر اين اساس، با رفتن شاه مانع سياسى نهضت دينى برطرف شد و، به رغم انقلابهى كلاسيك، بدون اين كه طرحى ، برنامهى ، تشكل يا حزبى داشته باشيم، به عنوان يك جريان دينى مسلط، مطرح گشتيم. حال نيز ممكن است دست كم دو نسل طول بكشد تا به يك جامعه اسلامى برسيم. چرا كه ساختارها را يك شبه نمى توان تغيير داد. اين نكته را نيز بايد اشاره كنم كه حركت مذهبى ما امرى جدا از وضعيت جهانى نبود، بلكه حركتى همگام با اوضاع جهانى بود; يعنى اتفاقى كه در دنيا پس از افول فاشيسم و كمونيسم و ناسيوناليسم شاهد آن هستيم، يك گرايش فراگير به مذهب است; الهيات رهايى بخش مسيحى كه در سايه هزاران انجمن مسيحى در حال رشد درآمريكى لاتين در حال بالندگى است، يكى از مصاديق جريان مزبور است. حتى بحث عجين شدن مذهب و سياست نيز قبل از امام در دوره معاصر مطرح گشته و چيزى نبود كه از سوى امام آغاز شده باشد. منتها امام روح تازهى به بحثهى گذشته دميد.

* چنانچه بخواهيم به پارهى از مباحث نظرى مربوط به انقلاب باز گرديم، در باب تعريف پديده انقلاب با توجه به ابعاد و وجوه فكرى ـ فرهنگى به چه نكاتى مى توان اشاره نمود؟.

* من بر اساس روش درست قدمى خودمان، كه امروز هم در كارهى بسيار بسيار عميق در جهان غرب در حوزه مباحث حكمى به همان شيوه رفتار مى كنند، ابتدا راجع به لفظ انقلاب اشاره كوتاهى مى كنم. لفظ انقلاب، با ريشه قلب، حاكى از يك دگرگونى با ويژگى كاملا متضاد نسبت به جهت قبلى شى ء يا شخص يا جريان است. قلب به معنى برگشتن يعنى تغيير جهت 180 درجهى يا به عبارتى ، تغيير جهت كامل است. قرآن هم انقلاب را در همان معنى به كار برده است: «و من ينقلب على عقبيه»; كسى كه به پشت سرش بر مى گردد; يعنى آنچه در وضع قبلى روبهرويش بوده، در پشت سرش قرار مى گيرد.

اين بازگشت و دگرگونى البته مى تواند نه فقط در مكان، بلكه در زمان، كم، كيف و ساير مقولات و به طور كلى در ذات و ماهيت يك چيز باشد. مثلا اگر ما به جى سكه طلا، مس دريافت كنيم گفته مى شود كه سكه قلب يا به اصطلاحِ امروز تقلبى گرفتهايم; يعنى سكهى كه ماهيتش كاملا متفاوت با طلا و از جنس ديگرى است. در اصطلاحات علمى و فلسفى نيز ما از تغييرات ماهوى به انقلاب تعبير مى كنيم. مانند انقلاب

آمونياكى در شيمى موادآلى ، يا انقلابات جوى در هواشناسى و انقلاب فرهنگى و انقلاب اجتماعى و اقتصادى و نظاير آن.

اين شرح لفظ به ما كمك مى كند كه بعداً بتوانيم در آنچه مصطلح يك شاخه از معرفت است، وارد شويم. در فلسفه وقتى لفظ انقلاب به كار مى رود، دگرگونى در صورت، مراد است. منتها توجه كنيم كه در اينجا مراد از صورت، قريب به معنى ارسطويى آن يعنى حقيقت و ماهيت يك چيز است; زيرا ماهيت و ذات يك چيز در صورتش تعريف مى شود; چنانكه صورت انسان عبارت است از حيوان ناطق; يعنى موجود زنده دارى حس، حركت، غريزه و شعورى كه به بيان در مى آيد (نطق). بنابراين، وقتى چيزى تغيير صورت داد، تغيير ماهوى پيدا كرده است. در كاربرد سياسى و يا در مسائل انسانى ـ اجتماعى و تاريخى هم وقتى اين كلمه را به كار مى بريم، يك تغيير اساسى و تام و تمام در شئون مختلف زندگى انسان را اراده مى كنيم; مثلا اگر انقلاب را صرفاً سياسى بدانيم، زمانى كه ساختار يك رژيم يابه عبارتى ، اركان و اصول حاكم بر يك نظام سياسى بهكلى ويران شود و اركان و اصول ديگرى جايش را بگيرد، انقلاب سياسى رخ داده است و همين طور انقلاب اقتصادى زمانى است كه اركان و اصول مناسبات اقتصادى بهكلى فرق كند و چيز ديگرى بشود; به فرمايش استاد فقيد، مرحوم دكتر سيداحمد فرديد، «بالكلِّ كلِّ» ديگرى بيايد.

حال اگر انقلاب را با معنايى تاريخى در نظر بگيريم و برى آن شأنى عام قائل شويم، طبعاً قبول كردهايم كه در يك دوره تاريخى در تمام شئون فردى و جمعى يك جامعه، اعم از سياسى و اجتماعى و اقتصادى و فرهنگى ، چرخش و تغييرى صورت گرفته كه بالكلِّ كلِّ ديگرى را در زندگى آن مردم رقم زده است.

مفهوم انقلاب، در وجه فكرى و فرهنگى اش، همان انقلاب به معنى عام است. من به انقلاب فرهنگى هم اشاره كردم; آنجا فرهنگ به معنى خاصش مورد نظر است، مثل انقلاب در مبانى تعليم و تربيت رسمى كه نامش را انقلاب فرهنگى مى گذارند; مانند انقلاب فرهنگى چين. (اجازه مى خواهم كه انقلاب فرهنگى دفتر تحكيم وحدت را، كه در دانشگاههى ما رخ داد، مثال نياورم.) در چين تغييرات زيادى را پديد آوردند و كارهى كلى و جزئى زيادى صورت گرفت كه گاهى حتى به تغيير امور بسيار جزئى ، مثل چراغ خطر خيابانها، نيز سرايت كرد و آن را دگرگون ساخت; چون گفتند سبز علامت آرامش است بايد ايستاد، سرخ علامت انقلاب و حركت است بايد حركت

كرد; درست بر عكس سنت رايج در همه جى دنيا. اسم كوچهها و خيابانها، وضع لباس مردم، برنامهريزى آموزشى ، درسى و پژوهشى آموزش و پرورش و دانشگاهها و سيستم امتحانات آنها، برنامههى تلويزيون و راديو، آرايش خيابانها و پاركها و هتلها و خلاصه همه چيز را تا آنجا كه دستشان رسيد، تغيير دادند.

* در واقع به تعريف مجدد همه چيز پرداختند؟.

* بلى ، تا جايى كه به شئون رسمى مربوط مى شد; ولى ديگر در دل زندگى چينى نمى توانستند رسوخ كنند و تغيير روش تعليم و تربيت در خانه يا مناسبات بين زن و مرد، پدر و فرزند، همسايه با همسايه يا آداب و رسوم به سهولت ممكن نبود. اما تا آنجا كه مى شد، با بخشنامه و دستورالعمل و زور، امور جامعه تغيير پيدا كند، آن را منقلب كردند.

خوب، اما بحث شما راجع به فرهنگ به معنى عام آن است. فرهنگ به معنى عام، عبارت است از صورت و ماهيت زندگى يك قوم يا امت، كه فراگير جميع شئون فردى و اجتماعى آن قوم است. ما قوم را امروز به غلط مى گوييم ملت; ملت يعنى گروه هم عقيده كه با مذهب شناخته مى شود. «ملة ابراهيم» نه به معنى مردم ابراهيم، كه به معنى همان سيره و روش و اعتقاد حضرت ابراهيم است ; «بسم الله و بالله و فى سبيل الله و على ملّة رسول اللّه» برخى بر همين اساس گفتهاند كليه عقايدى كه ريشه الهى دارد به آن مى گوييم «ملت» و عقايدى را كه ريشه بشرى دارد «نحله» مى گوييم. و ملل و نحل جمع آنها مى شود. بنابراين مكتب مشاء يك نحله است، ماركسيسم يك نحله است، مكتب ملاصدرا يك نحله است و اصولا هر انديشه بشرى و نه لزوماً ضد دينى ، نحله است و آنچه ريشه وحيانى دارد، ملت است. پس بايد واژه nation را به قوم ترجمه كرد نه به ملت.

* به نظر مى رسد واژه ملت امروزه تغيير معنى داده، يعنى به لحاظ استعمال از ريشه لغوى خود فاصله گرفته است..

* بله، «ملت»، به لحاظ استعمال جديد ما، از معنى اصلى خود فاصله گرفته است. جالب است بدانيم با وجود آنكه كلمه ملت عربى است، فقط تركها و به تقليد از آنها ما آن را معادل nationگرفتهايم; ولى خود عربها آن را به قوم و nationalism را به قوميت ترجمه كردهاند و شخص nationalist(ناسيوناليست) را، كه ما ملى گرا مى گوييم، آنها «قومى » مى خوانند.

يكى از كارهى انقلاب ما در زمينه فرهنگى ، دست كم، اين است كه معنى اصلى كلمات رابه آنها بازگردانيم و از تكرار خطاها و اشتباههى تاريخى جلوگيرى كنيم. يكى از ميراثهى شوم دوره حاكميت استكبار، كه در قرآن هم ذكر شده، اين است كه كلمات را از معنى اصلى خود تحريف مى كنند ـ يحرّفون الكلمَ عن مواضعه ـ و موجبات گمراهى مردم را فراهم مى آورند. لذا اگر بخواهيم آثار دوره استكبار را از بين ببريم، يكى از كارها در زمينه فرهنگ اين است كه كلمات را به مواضع خودشان بازگردانيم. البته منظور قرآن مجيد از كلمات، فقط الفاظ نيست; بلكه كليه شئون فردى و اجتماعى است كه در قالب كلمه و كلام تعريف مى شود. از اين رو، تعاريف غلط و انحرافى نيز نوعى تحريف كلماتى است كه بار سياسى ، اجتماعى ، فرهنگى و اقتصادى و به عبارت ديگر، واقعى يا ارزشى دارند و افكار و رفتار و گفتار مردم را شكل مى دهند. بدين ترتيب، رفع تحريف موكول بدان است كه هر چيز به حقيقتى كه دارد، بازگردد.

به هر روى ، به صورتِ زندگى تاريخى يك قوم يا امت و به عبارت ديگر، راه و رسم زندگى مردم يك منطقه در مقطع معينى از تاريخ ـ كه از ادوار قبل و بعد متمايز مى گردد ـ اصطلاحاً فرهنگ آن مردم در آن دوران تاريخى خاص گفته مى شود; كه مى توانيد از آن به حقيقت يا ماهيت زندگى تاريخى آنها در آن دوره نيز تعبير كنيد. بر همين مبنا هم رشتههايى از معارف تئوريك تاريخى به وجود آمده است; مثل تيپولوژى تاريخى يا نوعشناسى تاريخى و مرفولوژى تاريخى يا صورتشناسى تاريخى كه در واقع كلجريان تاريخ را، بر اساس ادوارى كه طى مى كند و مشخصاً با فرهنگ حاكم بر هر دوره متناسب است، موضوع مطالعه قرار مى دهد.

اين، فرهنگ به معنى عام است. در دل اين معنى عام از فرهنگ، خرده فرهنگها قرار مى گيرند كه هر كدام هويت خاص خودشان را دارند; يعنى در ذيل ماهيت مشترك، هويتهى متعدد قرار مى گيرند. اين نكته را من در مقالهى نسبتاً مفصل در «نامه فرهنگ» بيان كردهام و گفتهام كه بايد تفاوت بگذاريم ميان ماهيت فرهنگى و هويت فرهنگى . ماهيت فرهنگى ، صورت عامى است كه ذات و جوهر زندگى اقوام مختلف را، كه دارى اصول و مبانى مشترك هستند، در بر مى گيرد و در ذيل آن، جهات عرضى ى وجود دارد كه مربوط به ماده فرهنگى اقوام مختلف است و در همين زمينه است كه هويتهى مختلفى نمايان مى شود.

بنابراين، ماهيت فرهنگ ما، ماهيت اسلامى است; يعنى قوام يافته از اصولى است كه ميان اقوام مختلف عرب و ترك و فارس و... وحدت و اشتراك ايجاد كرده و مجموعه بزرگى به نام حوزه فرهنگ و تمدن اسلامى فراهم آورده است. البته اين اسم را هم اروپايى ها بر ما گذاشتند; يعنى از شمال و شرق آفريقا تا خاورميانه عربى و فارسى و تركى و قفقاز و آسيى ميانه و شبه قاره هند تا اندونزى را به عنوان حوزه فرهنگ و تمدن اسلامى نام گذارى كردند. زيرا وحدت و اشتراك آشكارى را در ظاهر و باطن آن ملاحظه كردند كه بى ترديد ناشى از اعتقاد و ايمان مشترك مردم اين مناطق بود; ولى هويت ايرانى ما امرى مستقل در برابر ديگر هويتهى اين مجموعه عظيم است.

به هر حال اگر فرهنگ را به اين معنى بگيريد، يك انقلاب تام و تمام آن است كه اصول حاكم بر زندگى فردى و اجتماعى و يا، دقيقتر بگوييم، زندگى تاريخى يك قوم يا امت را تغيير بدهد و صفحه جديدى را در زندگى و تاريخ آنها بگشايد. اين انقلاب خود به خود متضمن انقلاب اقتصادى ، سياسى ، اجتماعى و فرهنگى بهمعنى خاصـ هم هست. شما نمى توانيد بگوييد فكر و فرهنگ مردم منقلب شده، ولى طبقات و گروههى اجتماعى شان ثابت مانده است يا نظام سياسى و اقتصادى شان همان است كه بوده; اين متناقض و بى معنى است. بنابراين، با اين تعريف انقلاب كه بالكلِّ كلِّ جديدى مى آيد و حقيقت زندگى تاريخى يك قوم يا امت را تغيير مى دهد، انقلاب دينى نيز معنايى جز اين ندارد كه يك انقلاب فرهنگى عميق و وسيع است و در قرآن از آن به زنده كردن «احيا»ـ تعبير شده، همانطور كه پيامبران مردم را احيا مى كنند: «استجيبوا لِلّه و لِلرّسول اذا دَعاكم لِما يُحييكم»; يعنى مردمان از آن حيات قبلى كه داشتند، مى ميرند و به حيات ديگرى زنده مى شوند كه همان حيات دينى حقيقى است. وقتى پيامبران مى آمدند و پيامشان را ابلاغ مى كردند، هرچند ظاهر پيامشان بعضى اوقات سياسى يا اقتصادى و اجتماعى نبود كه بسيارى از اوقات هم بودـ ولى احساس عمومى آن بود كه همان پيام اخلاقى يا فرهنگى يا اعتقادى و عبادى ، متضمن تغيير همه مناسبات است. از اين رو، همه مستكبران در برابرش موضع مى گرفتند. بدين جهت، انقلاب اسلامى در ذات خود، يك انقلاب فرهنگى تام و تمام ـ به معنى عام كلمه فرهنگ ـ است و ما نمى توانيم آن را با آنچه در تاريخ سياسى يا علوم سياسى انقلاب خوانده مى شود ـ مثل انقلاب فرانسه، انقلاب شوروى ، انقلاب چين، انقلاب
كوبا و انقلاب الجزاير ـ مقايسه كنيم، تا چه رسد به انقلاب مشروطه كه عينالدوله مستبد را دوباره با رى نمايندگان مردم، صدراعظم دوران مشروطه كرد! بر اين اساس، ما در انقلاب اسلامى خود بهنحوى حضورى به ماهيت فرهنگى خويش يعنى اصول اعتقادى و ايمانى خود رجوع كرديم و در صدد تغيير هويت ناقص تاريخى خويش برآمديم تا جلوه تامّى از صورت و ماهيت بين المللى اسلامى و ماده غنى و اصيل ايرانى باشد.

* بنابراين، انقلاب در تلقى و تعريف شما چه نسبتى با انقلاب به معنى رايج و مصطلح، كه ناظر به انقلابهى اجتماعى و سياسى است، پيدا مى كند؟ در آن تعاريف معمولا عناصرى مانند حركت گسترده تودهها، خشونت، تغيير ساختار سياسى و مانند اينها را اخذ مى كنند كه البته ناظر به وقوع در يك مقطع خاص است..

* آنها انقلابهى صرفاً سياسى است و اشتباهى كه ما در تحليل انقلاب كرديم، نشناختن جايگاه حقيقى انقلاب اسلامى بود. در واقع، ما يك انقلاب تاريخى و تمدنى را آغاز كردهايم. دشمنان ما بهتر اين وجه را تشخيص دادند; ولى درس خواندههى نيم بند علوم انسانى ما و اغلب دولتمردانى كه هرگز اطلاع سيستماتيك از فرهنگ و تمدن غرب و سير تاريخى جهان سوم و جهان اسلام نداشته و حداكثر معلومات آنها به چند جزوه دكتر شريعتى و مهندس بازرگان و چند كتاب از «چپى ها» يا روشنفكران ليبرال محدود مى شد، گمان كردند همانطور كه در رشتههى پزشكى و مهندسى خود اظهار نظر قطعى مى كنند، مى توانند اين حادثه عظيم را نيز به سادگى و سهولت تحليل كنند. جوانهى دانشجو و حتى طلاب جوان هم، مثل جوانان هر كشور جهان سومى ، خود را متفكر بى بديل و صاحبنظر در تمام مسائل ـ غير از رشته تحصيلى خود!ـ مى دانستند و حداكثر تشخيصآنها به باور داشتن يكى از تحليلهى روزنامههى موجود محدود مى شد كه نظريات ساده لوحانه «علمى »! ابرمتفكرانى چون رهبران گروهكهى چپ و راست را با آب و تاب فراوان منتشر مى كردند. در نتيجه، هرگز درك درستى از انقلاب خود نيافتيم. به هر حال، اين اشتباه بزرگى است كه يك انقلاب فرهنگى و تمدنى جامع و تام و تمام را، كه تازه به راه افتاده و چندين نسل لازم دارد تا به نتيجه نهايى برسد، با يك انقلاب سياسى كوتاه مدت يا دراز مدت مقايسه كنيم. مدافع انقلاب باشيم يا مخالف انقلاب، نبايد چنين اشتباهى در تحليل داشته باشيم. وقتى دشمنان ما درمى يابند انقلاب اسلامى ايران منجر به تمدن ديگرى در جهان
خواهد شد كه معارض با تمدن غرب است، بهتر از خود ما آن را شناختهاند. البته امام ماهيت انقلاب را خوب مى شناخت و همواره از آن به «انقلاب حال» يا «رفتن از ظلمت به سوى نور» يا «تحول از كفر به ايمان» تعبير مى فرمود. مقام معظم رهبرى نيز در صحبتهايشان دائماً تأكيد مى كنند كه ما در پى ايجاد تمدن ديگرى هستيم كه منجر به تحقق «حيات طيبه» شود. وقتى امام مكرراً مى گفت ما انقلاب كرديم كه زندگى ظلمانى امروز را به يك زندگى نورانى تبديل كنيم، من تعبيرى عميقتر از انقلاب ماهوى كه ظلمت را به نور تبديل مى كند، سراغ ندارم.

حال با اين تعريف، سراغ نكته بعدى مى روم. بنده فكر مى كنم بزرگترين مسئله انقلاب ما، كه «مادر» تمام مشكلات گذشته و حال و آينده ماست، عدم درك درست از ماهيت انقلاب اسلامى است. رئيس دولت موقت «انقلاب» تا آن حد از نفس انقلاب شناخت داشت كه در صدا و سيمى انقلاب در شب 23 بهمن 57 خطاب به مردم اعلام كرد حالا الحمدلله انقلابتان را كرديد، برويد به خانههايتان; و از فردا هم همه يك قوطى رنگ بردارند و تمام شعارهى انقلابى نوشته شده بر در و ديوار شهرها را «پاكسازى » بكنند. لذا از طرف دولتِ انقلاب! هفته پاكسازى تهران اعلام شد تا به فاصله كمتر از يك هفته تمام ديوارهى شهر از لكه شعارهى انقلاب پاك شود. اين تلقى سطحى از انقلاب، حتى در مورد انقلاب سياسى هم صدق نمى كرد و بيشتر به مفهوم «كودتا» نزديك بود كه صرف تغيير رژيم را در بر مى گرفت. بعد هم بنى صدر به تقليد از كتاب مثلا ماركسيستى بسيار سطحى «ژرژ پوليتسر» پرداخت كه در واقع جزوه درسى جوانى بيست ساله بود كه مطالب آن را برى عدهى از كارگران هوادار حزب كمونيست فرانسه سرهم بندى كرده بود. در اين كتاب كه در ايران روشنفكران بى سواد و پرمدعى چپ آن را، به عنوان انجيل ماركسيسم، سالها مى خواندند و مخفيانه تجديد چاپ مى كردند ـ و ى كاش اين زحمت را به جى آن بر روى كتابهى خود ماركس مى كشيدند ـ ديالكتيك به طرز مضحكى تعريف و با مثالهى نامربوطى توضيح داده شده بود; از جمله رشد نطفه در تخممرغ و سر برآوردن جوجه از آن را ثمره يك پروسه ديالكتيكى معرفى كرده بود. بنى صدر هم، كه برى عدهى بى سواد و كمسواد حكم ايدئولوگ را داشت، با ذكر مثال مشابه مى گفت: تخممرغ در مرحلهى به بعثت مى رسد و جوجه را به رسالت مبعوث مى كند! او در تحليلهى خود سعى مى كرد جوجه انقلاب را از تخم خارج كند و خود را تجسم كامل آن معرفى
نمايد; لذا مى گفت اگر فقيه جامعالشرايطى در ايران باشد، من هستم! وقتى هم امام با صفت «دموكراتيك» برى جمهورى اسلامى ايران مخالفت كرد، بنى صدر گفت: حق با امام است چون اسلام يعنى دموكراسى و آوردن كلمه دموكراتيك، در واقع تكرار يك معنا محسوب مى شود!! در حالى كه هر آدم سادهى نيز در دنيا مى فهميد ميان انقلاب اسلامى و انقلاب دموكراتيك تباين ذاتى وجود دارد. غربى ها اسم نظام ما را نظام «خدا سالار» يا «تئوكراتيك»، در برابر نظام «مردم سالار» يا «دموكراتيك»، گذاشتند; زيرا به جى قانون ساخته و پرداخته بشر، كتاب آسمانى و قوانين مأخوذ از وحى را بر جامعه حاكم كرده بود و پيشوى دينى ، رهبر سياسى محسوب مى شد; از آنرو كه «ديانت عين سياست و سياست عين ديانت» بود. اما وى و بسيارى مشابه او اين نكته را نمى فهميدند و مى گفتند اگر امام فرمودهاند: «جمهورى اسلامى ، نه يك كلمه كم نه يك كلمه زياد» به اين دليل است كه در صفت «اسلامى » قيد دموكراتيك نهفته است و ذكر مجدد آن ضرورت ندارد. جالب اينجاست كه برخى روشنفكران نيم بند شبه مذهبى ، كه بنى صدر را هم رد مى كردند، باز هم متوجه نشدند كه چه تباينى بين انقلاب و حوادث جارى و گذشته وجود دارد و چرا دشمنان ما آن را نه فقط نقطه مقابل منافع خود، بلكه متضاد با فرهنگ و تمدن خويش ارزيابى مى كنند. اينها با مهملاتى از اين قبيل كه اصلا غرب و شرقى نداريم و هيچ تفاوتى بين فرهنگها و تمدنها وجود ندارد، انسانها همه يك گونهاند و انديشه اصلا مرز ندارد، اصلا چيزى به نام ماهيت و صورت تمدنى و تاريخى را نفهميده، انكار كردند و نهايتاً هم با تأسى به پوپر صراحتاً گفتند كه اساساً اصل انقلاب و تماميت و كمال اسلام را قبول ندارند. بنابراين، من فكر مى كنم بزرگترين مشكل ما تا سالهى سال اين باشد كه پاسخ درستى برى اين پرسش ارائه كنيم كه انقلاب ما چه بود. البته مردم انقلابى و متدين ما ماهيت اين انقلاب را به ذوق حضور دريافتهاند و به علم حضورى ادراك كردهاند و مى دانند كه چه مى خواهند و با خون خود آنرا گواهى مى كنند. لذا مخاطب حقيقى امام و رهبر هم همينها بودند و هستند. شما به وصيت نامه نوجوانان بسيجى ما نگاه كنيد; كلماتشآسمانى است و من يقين دارم اگر روزى توسط افرادى كه اهل نظر باشند، منتخبى از آنها دقيقاً به زبان خارجى ترجمه شود ولولهى در دنيا خواهد افكند. منتها ما وقتى از دلمان بيرون مى آييم و به عقلمان مراجعه مى كنيم، عقلى كه در اين مدرسههى حقير تربيت شده و در اين دانشگاههى مندرس و فقير بد تغذيه شده

است، پاسخهى ديگرى دريافت مى كنيم. تازه اين در موقعيتى است كه سوء نيتى در كارمان نباشد; ولى اگر سوءنيتى هم باشد و مثل آن فردى كه اصلا اعتقاد به جامعيت اسلام و اصل انقلاب ندارد، اما سكاندار انقلاب فرهنگى اسلامى مى شود و تا سالها بعد دست خودش را رو نمى كند، مسئله وضع اسفبارترى پيدا مى كند.

بنابراين، بزرگترين مشكل به اعتقاد بنده همين است و تمام مسائل فرع بر اين مهم است. زيرا مهمترين مسئلهى كه فرع بر اين قرار مى گيرد و به نوبه خود بسيار كليت دارد، الگوى توسعه است; وآن بدون پاسخ درست به اين سؤال، در پردهى از ابهام و سفسطه و مغلطه قرار مى گيرد. به ياد داريم كه زمانى برخى در جناح چپ مذهبى ما مى گفتند الگوى توسعه اقتصادى ما بايد كره جنوبى باشد و الگوى توسعه سياسى ما كره شمالى !! و حتى بعضى از آنها قدرى تعديل روا داشتند و الگوى توسعه ما را توسعه تركيه عهد تورگوت اوزال معرفى كردند! بعضى ها هم كه زمانى در جناح راست قرار داشتند، توسعه كشورهى سرمايهدارى غرب مثل آلمان را منهى بى حجابى و مفاسد اخلاقى آن! الگويى مناسب برى برنامهريزى عصر انقلاب دانستند. امروز پيروان آنها با چپى هى كنونى ، در الگوى توسعه غربى به وحدت كلمه رسيدهاند و هيچگونه ابايى ندارند كه آنرا با سلام و صلوات يا كف و سوت اعلام كنند. آنچه در لفاظى ها و سفسطهها همواره مخفى مى ماند اين است كه ما به كجا مى خواهيم برويم و نهايتاً چه كار بايد بكنيم.

در هر انقلاب چيزى را نفى و چيزى را اثبات مى كنند. شما امروز از همه كسانى كه به هر حال در اين جامعه خود را صاحب نظر مى دانند، مى توانيد بخواهيد كه اجمالا در چند دقيقه توضيح دهند كه انقلاب ما چه چيزى را خواسته يا توانسته نفى كند و چه چيزى را مى خواهد اثبات كند؟

* شاخصهى عمده فكرى و فرهنگى جامعه ايران در سالهى 40 تا 57 را در چه عناصرى مى بينيد و طيفها و دستهبندى هى خاص اين دوره و عوامل خاص مؤثر بر آنها را در چه مواردى جمعبندى مى كنيد؟.

* آنچه در دوره جديد، يعنى از اوان دوره مشروطه تا امروز، ما شاهدش بودهايم، عبارت بوده است از ادراك ناقص و سطحى از فرهنگ و تمدن غرب و غفلت كامل از سوابق تاريخى خودمان. اين امر سبب شده كه ما اگر بخواهيم در عالى ترين سطوح آكادميك حتى توسط كسانى كه غرب را قبول دارند و غربگرا هستند، توضيح دهيم كه غرب چيست و آن را چاپ كنيم و نشان غربى ها بدهيم، غربى ها احساس مى كنند كه كاريكاتورشان را كشيدهايم و برايشان بسيار مضحك و عقب مانده است. البته شايد بنابر منافع سياسى شان برى ما كف بزنند ولى پشت سر به ريشمان مى خندند كه هنوز از قرن 17 و 18 يك قدم به جلو نيامدهايم. اگر هم بخواهيم بگوييم كه اسلام چيست، باز مى بينيم در سطوح روشنفكرى كه متأسفانه جز آنچه چهارتا مستشرق نشستهاند و كنار هم گذاشتهاند و آن را مبنى كار ما ساختهاند، چيزى در دست نداريم; يعنى فقر علمى ، تا حدى بوده كه خودمان مستقلا از عهده انجام اين كار نه در مورد اسلام و نه در مورد ايران برنيامدهايم. در چنين زمينهى از بى خبرى است كه حوادث سالهى دهه بيست روى مى دهد. سالهى دهه بيست زمانى بود كه كشور، پس از دوران خفقان رضاخانى ، يك دوره آزادى محدود سياسى را تجربه مى كرد. در آن مدت، احزاب مختلفى سر برآوردند. ماركسيستها كتابها و نشرياتى را، كه مروج افكارشان بود، نشر دادند كه عمدتاً ترجمه دست و پا شكسته بود و چون روسها هم در ايران حضور داشتند، برگ برنده هم در دست آنهابود. ليبرالها هم، كه دنباله منوّرالفكرهى غربگرى فراماسونر عهد مشروطه بودند، با تكيه برآنچه روزگارى درباب دموكراسى غربى آموخته بودند، طبق معمول افاضاتى روشنفكرانه داشتند و رسماً رژيم وقت را تقويت مى كردند; حال يا نام آن را هوادارى از دربار مى گذاشتند و يا مى گفتند شاه بايد سلطنت كند نه حكومت. خلاصه با ديد چپ شرقى يا راست غربى تا مدتى از آزادى محدودى كه به دليل حضور ابرقدرتهى معارض پيدا شده بود، استفاده سياسى مى شد كه اغلب در كنترل كامل سفارتخانههى خارجى بود. يك حركت اسلامى را هم از سوى مسلمانهايى كه با سواد بودند و سعى مى كردند بنابر تعهد دينى خودشان حركتى را درآن دوره داشته باشند، شاهد بوديم كه البته آنها خود دو گروه بودند; يك عده حركت فرهنگى سياسى ـ نظامى داشتند، مثل فدائيان اسلام; يك عده هم دست به تشكيل احزاب و جمعيتهايى صرفاً سياسى زدند، مثل جمعيت اتحاد مسلمين كه مرحوم حاج سراج انصارى تشكيل داده بود و مجلهى نيز به همين نام منتشر مى كرد. گروههايى هم مثل مهندس بازرگان و سحابى ، اقليت كوچك مذهبى را در درون جبهه ملى به رهبرى آيت الله كاشانى و مصدق تشكيل مى دادند. بعدها اين گروه با تعيين نام «نهضت آزادى ايران» خود را از صف جبهه ملى متمايز ساخت و گرايشى آشكارا ليبرال از خود نشان داد. عدهى هم به نام سوسياليستهى
خدپرست، كه كاملا رنگ چپ گرايانه داشتند، مانند مرحوم محمد نخشب، دكتر شريعتى و دكتر سامى ، صف خود را از ديگران مشخص ساختند.

به هر حال، تمام اين جريانها در دهه سى سركوب مى شود و با يك دوره خفقان مواجه مى شويم كه ميدان را برى تاخت و تاز وابستگان و سرسپردگان آشكار غرب باز مى گذارد. يك عده از روشنفكران چپ سكوت مى كنند، عدهى زندان مى روند، عدهى فرار مى كنند و عده بيشترى هم مطابق ميل رژيم حركت مى كنند. در دهه چهل شاه برى اين كه بتواند نظر كندى يعنى سياست جديد آمريكا را، كه خنثى سازى عميق خطر انقلاب كمونيستى در كشورهى وابسته به امريكاست، جامه عمل بپوشاند، مجبور مى شود مقدارى از فشارهى سياسى و فرهنگى را كم كند و جامعه را به لحاظ اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى در برابر جريان مغرض چپ آسيبناپذير سازد. كندى مى گفت: به جى پول دادن به رژيمها، بايد به آنها تراكتور بدهيم و كمك كنيم تا بتوانند وضع اقتصادى خودشان را تا حدودى بهبود بخشند; چون كمونيستها هميشه در مناطق محروم مى توانند سربازگيرى كنند، پس اگر از پولهايى كه ما به اينها مى دهيم، علاوه بر خريد اسلحه، مقدارى را هم خرج توسعه كشورشان كنند تا مردم محتاج نان شب نباشند، ديگر خطر پيوستن به كمونيستها وجود ندارد. به علاوه، كندى معتقد بود كه زمامداران ديكتاتور جهان سوم فقط به فكر منافع كوتاه مدت خودشان هستند و فكر فردا را نمى كنند. بنابراين، ما بايد كمك كنيم تا آنها بتوانند روى پى خودشان بايستند، و زمينه عينى و مادى رشد جريان چپ از ميان برود. همينطور از لحاظ ذهنى هم نبايد زمينه انقلاب ايجاد شود و ما بايد به جهان سومى ها اجازه دهيم كسى كه انتقاد و گرايش خاصى هم دارد، بتواند آن را بيان كند تا احساس كند كه در رژيم دموكراتيك غرب گرا بهتر مى تواند زندگى كند تا در رژيم كمونيستى تكحزبى ; اين جامعه را بى نياز مى سازد از اين كه فكر كند تنها در يك صورت مى تواند حرف بزند و آن زمانى است كه رژيم وابسته به امريكا از بين برود. بدين جهت، كندى در كتاب استراتژى صلح خود از ابتدا سياست خويش را اعلام كرده بود كه به دكترين كندى معروف شد. رژيم شاه هم وادار به يك سلسله اقدامات اقتصادى شد كه اصلاحات ارضى از جمله آنها بود. برخى تغييرات اجتماعى هم انجام شد، مانند حق رى زنان در انتخابات، سهيم كردن كارگران در سود كارخانهها كه بيشتر جنبه سياسى داشت و آثار اجتماعى ـ اقتصادى محسوسى به بار نياورد; زي را كارها به صورت فرماليته و ظاهرسازى پيش رفت; برى مثال، قبل از اين كه اصلاحات ارضى كنند به ملاّكان بزرگ گفتند املاكشان را به قيمت كلانى بفروشند و آنها هم فروختند; چون كسى خبر نداشت كه چه اتفاقى مى افتد و در نتيجه عموماً خرده مالكانى كه روى زمينهى خودشان كشت مى كردند متضرر شدند. مالكان بزرگ هم زمينهى خودشان را فروختند و به شهر آمده، كارخانه و مستغلات خريدند. از نظر سياسى ، برخى از روشنفكرهى چپ هم مجال يافتند قلمى بزنند و كارى كنند. بدين ترتيب، آرام آرام مى بينيم كه كتابهايى در اين ايام نوشته و منتشر مى شود. از جمله كسانى كه مى تواند در اين ايام فرصتى پيدا كند و حرفى بزند، جلالآلاحمد است. البته شوروى هم از اتفاقاتى كه در ايران تحت عنوان انقلاب سفيد شاه افتاد، حمايت كرد و مصلحت خودش را در آن ديد كه به اين قضيه روى خوش نشان بدهد. به تأسى از شوروى ، خيلى از روشنفكران چپ نيز روى تأييد و همكارى به رژيم نشان دادند و به همان نسبت نيز آزادى هى محدودى به دست آوردند و در نتيجه دوباره شاهديم كه كتابهايى در دهه چهل و پنجاه منتشر مى شود كه رنگ چپ دارد; منتها چپ آكادميك كه عمدتاً در زمينه تاريخ، علوم اجتماعى ، ادبيات و هنر است، نه چپ سياسى و انقلابى . رژيم هم كاملا مراقب بود و مى ديد كه اين جريان به نفع او تمام مى شود. يك روشنفكر چپ مثلا با نشان دادن فيلمى از آيزن اشتاين احساس مى كرد كه انقلابى انجام داده و رضايت خاطر پيدا مى كرد يا با روى صحنه آوردن تئاترى از برتولت برشت احساس مى كرد قلعه بزرگى را فتح كرده و يا با انتشار كتابى از شاعران چپ خارجى گمان داشت كار بزرگى صورت داده است. رژيم هم اين مقدار سرگرمى را برى آنها پذيرفت و از طرف ديگر، انواع وسايل يك زندگى مصرفى را با واردات كلان فراهم آورد، كه به ترويج نوعى ولنگارى متزايد منجر شد. ايجاد باشگاهها و كلوپهى شبانه، كاخهى جوانان و كنسرتهى فضى باز با خوانندگان بازارى جهانى كه دعوت مى كردند و مجلات جنسى رنگينى كه منتشر مى شد و سينما، راديو و تلويزيون مهوعى كه وجود داشت، مجموعاً شرايطى فراهم كرد كه به طور كلى نفى ماهيت دينى فرهنگ مردم را نشانه رفته بود. در اين بين ما شاهديم كه نهضت روحانيت و امام شروع مى شود و يك جريان خزنده مذهبى به صورت فعال كار خودش را شروع مى كند. شايد همين امر هم باعث شد كه رژيم در دهه پنجاه آزادى بيشترى به روشنفكران لائيك بدهد و تا آنجا كه ممكن است از

توسعه جريان فرهنگى ـ سياسى و مذهبى جلوگيرى كند، ولى در نهايت دچار نوعى تناقض شد; زيرا در همين زمان جريانهى چريكى مسلحانه با مشى چپ در ايران ظاهر شدند; يك گروه با مشى مذهبى آميخته به چپ و يك گروه با مشى چپ غيرمذهبى فعاليت خودشان را شروع كردند و رژيم نيز دست به حركتهايى زد كه نشان دهنده سردرگمى كامل بود. مثلا در يك مقطع صلاح ديد كه دكتر شريعتى را آزاد بگذارد تا در حسينيه ارشاد سخنرانى ها و كلاسهايش را داشته باشد; و اين در شرايطى بود كه يك كتاب ساده مثل ماهى سياه كوچولو از صمد بهرنگى اگر در خانه دانشجو يا محصل جوانى پيدا مى شد، 6 ماه زندان داشت; ولى افكار به مراتب، خطرناكتر شريعتى آزادانه در حسينيه ارشاد مطرح مى شد. همين باعث شد كه در آن زمان برخى از جريانهى تند مبارزاتى چپ مذهبى ، چندان روى خوشى به شريعتى نشان ندهند. اما آنچه بعدها در حسينيه ارشاد گذشت، موجب وحدت آنها با شريعتى شد; آن موقع يك احساس همسويى پيدا شد; اما پيش از آن برى خود من كه در آن جريان حضور داشتم عجيب مى نمود كه مى ديدم اين دو گروه با توجه به اين كه حرفهايشان خيلى به هم نزديك است، يكديگر را قبول ندارند. باز تأكيد مى كنم كه در سالهى دهه چهل شاهد يك جريان كاملا غربى هستيم; كتابهى مذهبى روشنفكرانه هم كه نوشته مى شد صبغه ليبرالى و غربى داشت، مثل كتابهى بازرگان; يعنى گرچه به لحاظ سياسى تلويحاً تعريضى نسبت به رژيم داشت، ولى صبغه فرهنگى اش غربى از نوع ليبرال بود. در دهه پنجاه، رفته رفته كتابهى روشنفكران مذهبى رنگ چپ گرايانه پيدا كرد. جدا از اين دو جريان، نهضت امام خمينى «ره» اقتضا مى كرد كه يك حركت مردمى اصيل مبتنى بر معارف 1400 ساله اسلامى شروع شود كه متولّى اش به صورت طبيعى حوزههى علميه بودند. بنابراين، روحانيانى كه پيرو راه امام بودند دست به تشكيل انجمنها و محافل اسلامى در مساجدى كه متكفل امامتش بودند، زدند يا كلاسهايى در بيرون، با هر امكانى كه پيدا مى كردند، تشكيل دادند. اين جريان در دهه چهل، شروع مى شود و در دهه پنجاه اوج مى گيرد; در دهه چهل شما شاهد ظهور انجمنهى اسلامى برى صنوف مختلف مخصوصاً بهصورت گسترده در ميان دانشجويان و دانشآموزان و نيز كسبه و تا حدودى بعضى از ادارات و كاركنان ـ البته به كارمندان و ادارات كمتر از همه پرداخته شد ـ هستيد; به طورى كه كمتر مسجدى پيدا مى شد كه كتابخانهى در جوارش داير

نكرده باشند و يا برى جلوگيرى از ترويج فحشا و فسادِ رژيم برنامهى نداشته باشد. در اين مقطع، شاهد پيدايش موجى از خواهران مذهبى هستيم كه اهل كتاب و مطالعه و فعاليت فرهنگى اند. در سالهى دهه پنجاه، ناگهان اين جريان دانشگاهها را پر مى كند، ولى البته هنوز در دوران صباوت و كودكى است و تقدير الهى چنين است كه انقلاب، قبل از اين كه آن دوره سنتى مديد و در كمون را بگذراند، به ظهور رسد و در واقع زودتر از موعد متولد بشود; در شرايطى كه تمام دنيا مبهوت شود و حتى خود ما هم بهت زده شويم. زيرا اين كه در چنان شرايط سياسى و فرهنگى و با اين «قلّت عددنا و كثرت عدونا و تظاهر الزمان علينا» انقلاب شروع و پيروز مى شود، بسيار عجيب است. البته رازش اين بود كه امام نيامد از آن محدوده سياسى و فرهنگى ى آغاز كند كه در احزاب، دانشگاهها و مدارس و حتى حوزهها مطرح بود; بلكه امام از باب ديگرى وارد شد كه بر دلها گشوده مى شد.

* به نظر نمى رسد كه فكر و فرهنگ گذشته ما را به طور خالص سنتى ، به معنى دينى ، تلقى كنيد؟ .

* اگر گذشته ما كاملا اسلامى بود، امروز نبايد بدبختى و مصيبت خاصى داشته باشيم. گذشته ما، اعم از اين كه به بنى اميه مرتبط شود يا به بنى عباس يا صفويه، به طور نسبى مى تواند مورد قبول و پذيرش واقع شود; ولى اگر بخواهيم به طور مطلق ارزيابى كنيم و ارزشهى مندرج در قرآن و دستكم ناشى از انقلاب اسلامى خودمان را معيار قرار دهيم، به هيچ وجه گذشته را منطبق بر ارزشهى خود نمى يابيم. از سوى ديگر، وقتى به لحاظ اسلامى و از موضع اصالت جويانه به گذشته نگاه مى كنيم، گذشته تاريخى را مدنظر قرار نمى دهيم; بلكه به طور محض به اصول توجه مى كنيم; يعنى گذشته زمانى و تفسير شده و تأويل شده مورد نظر نيست، بلكه گذشته به نحو فرازمانى و در جهت دريافت اصول ثابت متعلق به گذشته و حال و آينده برى ما مطلوب است.

* در واقع به تعبير شما، انقلاب نيز واكنشى در مواجهه با هويت تاريخى ما بود و در جهت وصول به ماهيت تاريخى ، كه همان اصول اسلامى مشترك و محور همسانى اقوام و طوايف گوناگون مسلمان است، تحقق يافت..

* بله، همينطور است. چنانكه حكومت حضرت على (ع) و حكومت پيامبر(ص) نيز به مثابه همان نصوص و سنت و سيره مبنى شكلگيرى ماهيت تاريخى ماست، نه

حوادثى كه در تاريخ رخ داده است. بدين سان، آنچه امروزه مى تواند الگوى افعال ما واقع شود، تكرار عينى امورى است كه مثلا در حكومت على (ع) رخ مى داده است.

* در اين صورت، همان جريان سلفى گرى ناب اتفاق خواهد افتاد!.

* بله، بايد ديد اگر حضرت على (ع) 1400 سال زنده مى ماند و امروز مى خواست حكومت كند، با همان اصول، چه افعالى از ايشان صادر مى گرديد. رسالت امروز انقلاب اسلامى ما، بدين صورت قابل فهم و كشف است، نه بدان گونه كه اخبارى ها، سلفى ها و يا اهل حديث گفتهاند و در واقع، تلاش برى تكرار تاريخ گذشته است. ما اصول را از ماهيتِ تاريخى و گذشته اصيل خود مى گيريم و اعمال پيامبر و معصومان به منزله سنت برى ما قابل پذيرش است، نه آن كه بخواهيم شأن نزول را عيناً و به طور تصنعى ايجاد كنيم; كه تاريخ نيز هيچگاه تكرار نمى شود.

* به نظر مى رسد كه بحث حاضر بيشتر معطوف به سطح فكرى و ناظر به نخبگان فكرى و انديشهوران جامعه است; حال اگر بخواهيم آن را به سطح فرهنگى يا به طور دقيقتر فرهنگ عمومى تعميم دهيم و باورها و ارزشها و عادات جامعه و اعتقادات عمومى را مبنى تحليل قرار دهيم، شاخصها و روندهى عمده چه خواهد بود؟.

* بلى ، امام از همين باب وارد شد كه باب دلها بود; يعنى آنچه مردم به طور حضورى ادراك مى كردند و بارقه اين حضور در باقى مانده آداب و رسوم سنتى هنوز زنده بود. آتشى زير خاكستر، كه هنوز در گروه مذهبى وجود داشت و مهمترين جلوهاش در نگه داشتن سنت عاشورا و همدردى با اهلبيت بود. از اين رو، مى بينيم كه مخاطب امام و وسيله حركت امام چيز تازهى است; مخاطبش توده مردمند، از عوام و خواص هر دو، آن هم قلوبشان; و به همين دليل، مى بينيد كه تا مدتها كه تودهها لبيك مى گويند، روشنفكرها هنوز درك نكردهاند و به نظرشان چنان مى آيد كه حركتى شبيه مشروطه است و مى توانند از نيروى روحانيت و احساسات پاك مردم استفاده بكنند و از پل مراد بگذرند و بعد از روى اجساد تودههى مذهبى رد شوند; اما امام كاملا هوشيار بود. بنابراين، آنچه ديناميسم انقلاب بود و فرهنگ انقلاب ما محسوب مى شد، مآثر و مواريث دينى ما بود كه در عمق وجدان دينى مردم ما، كه در سطوحى كاملا غربى نشده بودند، باقى مانده بود و مناسباتى غير از مناسبات دوران اومانيستى جديد را هنوز پابرجا نگه داشته بود. به اين ترتيب، وقتى امام قيام مى كند، روستاها و شهرها يكسره و يكسان بسيج مى شوند. چيز عجيبى كه خارجى ها حتى با ظاهر بينى

خودشان هم مى توانستند دريابند و آنرا بى سابقه تلقى مى كردند، كميت گسترده نيروهى انقلابى ما بود. تقريباً هيچ انقلابى متكى به اكثريت قاطع مردم نبوده است. در انقلابها اكثراً اقليتى آگاه و فداكار جلو مى افتد و اكثريت مردم تابعند و خاموش. انقلاب اكتبر را ملاحظه كنيد كه در لنينگراد و مسكو و كِيِف و چند شهر ديگر روى داد و بعد يك گروه از اين شهر به آن شهر مى رفتند و كمك مى كردند تا آن شهر نيز به انقلاب بپيوندد. چند سال طول كشيد تا مملكت پهناور روسيه زير پرچم سرخ بلشويسم قرار گرفت. انقلاب چين از اين جهت مردمى تر بود و در نتيجه با دوامتر. ولى نسبت به جمعيت چين نيروهى انقلاب چند درصد بودند؟ اما در ايران حيرتانگيز بود; روستا و شهر، شيعه و سنى ، ترك و بلوچ و تركمن و عرب همه شركت داشتند. يك خبرنگار آلمانى اخيراً گفته است ايران يك امپراتورى است نه يك مملكت مشابه كشورهى اروپايى كه اغلب از يك نژاد تركيب يافته است; چون نژادها و زبانها و مذهبهى گوناگون در ايران هست و اين كشور توانسته همه را زير چتر جمهورى اسلامى و مذهب شيعه جمع و اداره بكند و هيچ بعيد نيست كه روزى بتواند كل منطقه را هم به همين ترتيب سامان دهد، زيرا تجربه لازم را در داخل مملكتش دارد.

خوب اين يك مسئله اساسى در انقلاب بود كه برى ناظر خارجى هم تمايز و تفاوتش با ساير انقلابها كاملا مشهود بود. از اينجا مى خواهم استفاده بكنم كه برى تحليل ناچاريم به مباحثى برگرديم كه شايد در عرفان، فقط فتح باب شده باشد; حتى در فلسفه، هم نيست. بدين بيان است كه علم الاسماء تاريخى مطرح مى شود و ظهور اسم لطف الهى به عنوان مبدأ دورهى جديد مطمح نظر قرار مى گيرد. اما قبل از آن پارهى از ظواهر را كه نشان از باطنى ديگر دارد، مى توانيم از نظر بگذرانيم: يكى از مسائل ظاهرى در نگاه تطبيقى با انقلابهى ديگر، موضوع رهبرى است. در هيچ كجا رهبر انقلاب نفوذى چنين قاطع در بين پيروان، آن هم با اين كثرت و تنوع و گستردگى ، ندارد. از اين مهمتر، عدم تشكل توده مردم است; برخلاف هر انقلابى ، كه سازمان يافته و متشكل عمل مى كند و احزاب و گروهها و جمعيتها مدتها زحمت مى كشند تا مردم را بسيج و سازماندهى كنند و بعد حركت مى كنند، در اينجا مردم ابتدا حركت كردند و در حين حركت تا حدودى حول محور مساجد و علمى روحانى تشكل يافتند. حتى در بسيارى از روستاها و شهرها آنقدر محروميت وجود داشت كه روحانى بارزى هم كه محور حركت شود، وجود نداشت و مردم يكسره و مستقيماً به امام امت اقتدا نمودند و به عنوان اهل تشيع، گويا امام زمان آنها را به ميدان فرا خوانده و يا امام حسين «هل من ناصر ينصرنى » مى گويد، با ايشان بيعت مى كنند. حال غريبى پيدا شده بود. حركتى كه خود به خود، بر پايه اعتقاد مشترك دينى و تعليمات اسلامى مردم، يك نوع وحدت كلمه و وحدت جهت در مردم ايجاد مى كرد، بدون اينكه سازماندهى حزبى و تشكيلاتى ويژهى اعمال شود، آغاز گرديده بود و به سوى مقصدى كه دلها معين مى كرد، پيش مى رفت. به همين جهت، برى غربى ها بسيار تكان دهنده بود كه هسته مركزى اين جريان، كه روحانيت است، خود تشكل سازمانى خاصى ندارد. در آستانه پيروزى انقلاب بود كه امام شورى انقلاب را تشكيل داد، ولى آن قدر ما فاقد تشكل بوديم كه حتى امام در پاريس، با توجه به جمع محدودى كه با ايشان بودند، تابلويى بالى سرشان زدند كه من سخنگو ندارم. يعنى ايشان اصلا نمى توانست به كسى ، حتى به عنوان سخنگو، اعتماد بكند. مبادا چيزى ناخواسته از سوى او اعلام شود و تضادى بروز كند. بنابراين، ايشان به تنهايى و شخصاً اداره همه چيز را به عهده گرفت. در پاريس، شبانه روز ايشان دهها مصاحبه داشتند كه مفصل يا كوتاه بود. باز از ويژگى هى فرهنگى كه انقلاب ما را متمايز مى كند، اين است كه ما هيچ شعار مشخص اجرايى در انقلاب نداشتيم. به مردم گفته نشد انقلاب كنيد تا صاحب فلان چيز شويد. با اللهاكبر انقلاب كرديم و اعتقاد داشتيم كه تحقق اسلام در جامعه، به هر قدر كه امكانپذير شود، به همان مقدار از مشكلات خواهد كاست. سخن امام مبنى بر اين كه مردم ما برى اقتصاد انقلاب نكردند، بدين معنى نبود كه انقلاب ما وجه اقتصادى ندارد; بلكه بدين معنى بود كه غايتش اقتصاد نيست. در عمل هم ديديم گروههايى كه از ناهنجارى هى ناشى از مشكلات خارجى و عوامل داخلى بيشترين ضربه اقتصادى را ديدند، درست همانهايى بودند كه سرسختترين هواداران انقلاب بودند; و بر عكس آنها كه در اين چند سال، از موقعيتهى حساس و آشفتگى اوضاع سوء استفاده كردند و بار خود را بستند، هيچ يك هوادار انقلاب نبودند. تنها قشر آسيبپذير از انقلاب ما حمايت كرده و مى كند. اگر غايت انقلاب اقتصادى بود، بايد متضرران، مخالف باشند و متنعمان موافق; در حالى كه مى بينيم درست عكس قضيه صادق است. غربى ها كشور ما را محاصره اقتصادى مى كنند تا مردم از آن فاصله بگيرند. اگر شعار، شعار اقتصادى بود، بايد همين اتفاق مى افتاد; ولى

چنين نبود. بعضى از تحليلگران خارجى دست به نشر كتابهايى زدهاند و گفتهاند اين يك انقلاب ديگرى است و بايد بر اساس موازين متمايز ديگرى آن را تحليل كنيم. دو فرانسوى در اوايل انقلاب كتابى نوشتند به نام «ايران و انقلاب به نام خدا». كتابهى ديگرى نيز تحت عنوان انقلاب الهى و انقلاب دينى نوشته شده و انقلاب ايران را غيرقابل قياس با ساير انقلابها شمرده است. شما اقدامات مذبوحانهى را كه امريكا مى كند و به زيان خودش نيز تمام مى شود، دست كم نگيريد. زيرا با همان موازين برخورد با ساير انقلابها تنظيم و تعيين مى كند و بعد عكس نتيجه دلخواه از آب در مى آيد. به هرحال، دشمنان هنوز موفق نشدهاند قانونمندى اين انقلاب را كشف بكنند و دوستان هم كاملا وقوف نيافتهاند. شما به عوامل مؤثر بر متغيرهى مذكور در سطح داخلى و خارجى اشاره كرديد; در اين موقعيت كه حركت برى ذهن قواميافته غربى بيگانه و ناشناخته بود، خيلى از عوامل خارجى عملا به نفع ما عمل كرد; امام را از عراق بيرون بردند تا از مرز ايران دور شود، به فرانسه رفت. در آنجا، با آنكه دور بود، بلندگويى پيداكرد و توانست نه فقط مردم ايران بلكه جهان را مخاطب قرار دهد. از سوى ديگر، بنابر تضاد منافعى كه در ميان خود غربى ها وجود داشت، فرانسه هوس كرده بود جى امريكا را در ايران پر كند يا سهم بيشترى در آينده به دست آورد; لذا گمان كرد شايد به اين ترتيب زمينه نيرومندى از همبستگى سياسى ميان ايران و فرانسه ايجاد شود; ولى نتيجه همه تمهيدات اين شد كه امام توانست براحتى پيامهايش را در سطح جهان مطرح كند.

* بنابراين، همان غربى كه در دهه چهل و پنجاه يكى از فاكتورهى اساسى مؤثر بر فرهنگ ما و انديشه نخبگان ما بود، در مقطع پيروزى انقلاب هم، باز يك فاكتور و مؤلفه اساسى مؤثر بر شكلگيرى و رشد انقلاب ما مى شود!.

* عدو شود سبب خير اگر خدا خواهد; البته اين امر تعيين كننده قطعى نبود; يعنى اگر هم نبود، تأثيرى بر پيروزى نهايى انقلاب اسلامى نداشت. از طرف ديگر، كاملا مقطعى بود; يعنى آن جريان همسويى ، يك جريان موقت و عارضى و شايد ناخواسته بود كه ديگر ادامه پيدا نكرد.

آن همه ضبط صوت، كه در ايران نوار تكثير مى كرد و آن وسيله را به عنوان مهمترين رسانه انقلاب در آورده بود، شايد در بسيارى از كشورها در آن حد از وفور نبود. هر چند اين گونه واردات بى رويه پهلوى بلى جانش شد، ولى شما نمى توانيد

آن را عاملى تعيين كننده در كنار ساير عوامل تاريخى به حساب آوريد. كشور سعودى

هم، كه با همان سياست يك زندگى همراه با تنبلى و رفاهطلبى را با اتكا به دلار نفتى پديد آورده و سبب شده اغلب مردم در خانهشان تلفن و فكس داشته باشند، اكنون با گروههى ضدسعودى مواجه شده كه اعلاميهها يا سندهى محرمانه و بيانيههى خود را برى مردم فكس مى كنند و كارى هم از دولت ساخته نيست. ولى شما نمى توانيد كشور صادر كننده فكس را عامل تحول سياسى در سعودى به حساب آوريد.

بنابراين، وقتى خداوند تحول تاريخى قومى را مقدر كند، همه چيز همسو با آن اتفاق عمل خواهد كرد. حتى فشار خارجى عنصر مقوم و عامل تحقق آن خواهد شد; چنانكه شاه كشتار مى كرد و به همان نسبت به ضررش تمام مى شد و برعكسآزادى هم كه مى داد، باز به همان نسبت به ضررش تمام مى شد.

سرانجام اين كه در سال 57 ما انقلاب نكرديم، بلكه مانع سياسى انقلاب تاموتمام دينى ـ كه نسلها طول مى كشد تا تحقق پيدا كند ـ يعنى رژيم وابسته پهلوى و سلطه استكبار امريكا را از پيش پى مردم برداشتيم. اين اتفاقى بود كه در سال 57 رخ داد.

الآن وظيفه داريم مناسبات اقتصادى ، اجتماعى و فرهنگى مان را آرام آرام به ميزان درك و فهممان از اصول انقلاب در مسير تغيير قرار دهيم. شعارهايى داشتيم كه بسيار تعيينكننده بود، نظير «نه شرقى ، نه غربى ، جمهورى اسلامى » يا «تا انقلاب مهدى نهضت ادامه دارد»; اينها در واقع فلسفه انقلاب ماست و تحقق تام و تمام يك جامعه دينى در انقلاب مهدى است. آنچه ما انجام مى دهيم، رفع مانع و هموارسازى زمينههاست كه بايد هر روز از خودمان بپرسيم چه قدمى به جلو برداشتهايم.

بايد ببينيم با آن تصورى كه در سال 57 از انقلاب داشتهايم، حالا پس از هفدهسال كارنامه ما چه چيزى را نشان مى دهد؟ در سال 57 انقلاب خود را وارد مرحله جديدى كرديم و به عبارتى به طور جدى شروع كرديم. قبل از آن، انقلاب زيرزمينى بود و پس از آن، اكنون انقلاب آشكار و رو زمينى شده است. آن انقلاب غير رسمى و ممنوع بود; ولى اكنون انقلابى آزاد است كه در طول مسير، آن را تجربه مى كنيم. آن قدر بالا و پايين خواهيم رفت و آن قدر عقب و جلو خواهيم رفت تا تجربه انقلابى ما، نسلى بعد از نسل، ساختن تمدن جديدى را دنبال كند. اين امر به ده، پانزده يا بيست سال محدود نخواهد بود.

* به هر حال، مردم به لحاظ سنتى به مذهب و به اسلام و شيعه معقتد بودند. در آن چارچوب، ايدهها و ذهنيتهايى نيز وجود داشت كه ممكن است با انقلاب مقدارى از آنها تحت الشعاع قرار گرفته باشد و دليلى ندارد كه ما يك تحول بنيادين ديگرى به لحاظ سنتها و آراء و انديشههى مردم يافته باشيم; بنابراين، تحليل و توجيه انقلاب اسلامى در بيان شما چنين تفسير مى شود كه ما اولين گام را برداشتهايم و انقلاب اسلامى يك مفهوم تدريجى و تاريخى و كشدار است، نه يك امر دفعى و آنى ; و به لحاظ فكر و انديشه و فرهنگ، دست كم فرآيندى است كه يك دوران طولانى را پيش روى دارد. اين البته در مقابل عموم تعاريفى است كه انقلاب را به واقعهى اطلاق مى كنند كه در يك مقطع خاصى اتفاق افتاده است! .

* دقيقاً همين است; انقلاب ما ايجاد يك تاريخ جديد و تمدن جديد است. آنچه مهم است، اين است كه جهت را گم نكنيم و در همان جهت به پيش برويم. نكته ديگر اين كه به خاطرتان بياورم جملهى كه امام بارها تكرار مى فرمود كه دست كم يك يا دو نسل طول مى كشد تا بتوانيم بگوييم مملكت ما اسلامى است; امام چندين بار بدين معنى اشاره فرمودند. تمام مسائلى هم كه برى ما رخ مى دهد، از مسائل ضرورى و مقتضى يك انقلاب پوياست و انقلاب تماميت خودش را در آينده مشاهده خواهد كرد.

در واقع چه بدانيم و چه ندانيم ما در مسير بنيانگذارى تمدن و فرهنگ ديگرى قرار گرفتهايم و اين كارِ يك نسل و دو نسل نيست. در تاريخ هم چنين بوده، كه جريانى اين گونه از يك جا شروع مى شود، رشد مى كند و بعد بر همه جا سيطره مى يابد. در رنسانس هم با شعار ضد دينى يك دوره تاريخى جديد شروع شد و آرام آرام بسط يافت. عجيب است كه امروزه در همه دنيا اين جريان، كه با انقلاب اسلامى شروع شده، ضرورتش حس مى شود; به صورت ظهور پست مدرنيسم و انتقال از پست ـ مدرنيسم به ترانسمدرنيسم. ترانسمدرنيستها مى گويند ما مى خواهيم به عالَمى و به دوره تاريخى ى كه فراتر از دوره جديد باشد، برويم و همه بدون استثنا از دوره معنويت ياد مى كنند.

* برخى معتقدند مباحثى كه امروزه تحت عنوان اسلامى بودن انقلاب و دين خواهى در انقلاب مطرح است، مباحثى پسينى است و بعد از پيروزى انقلاب رايج شده; چنانكه هر نحله يا مكتب ديگرى هم پيروز مى شد، تفاسير و تحليلها را به سمت مورد نظر .

خودش سوق مى داد. جناب عالى ، در جمعبندى نهايى ، شواهد و ادلهى را كه دينى بودن و دينخواهى انقلاب را تأييد مى كند، چه مواردى مى دانيد و اصولا، با نظر به پيشينه تاريخى ، به چه لحاظ و با چه تعبيرى مفهوم انقلاب دينى يا اسلامى را به كار مى بريد؟

* اين يك سفسطه سطحى است. مهمترين چيزى كه آدم درك مى كند، رهبرى امام است كه به عنوان مرجع تقليد قافله سالار انقلاب شد. و قتى كه مردم مى آيند به اقتدى مرجع تقليدشان انقلاب مى كنند، چه جا دارد كه سؤال كنيم مى خواهيد انقلاب دينى بكنيد يا غير دينى ؟ سؤال خيلى بى معنى ى است. مثل اين كه كسى به مطب دكتر برود، بعد بگوييد شما برى معالجهآمدهايد يا برى خريد؟ خوب در اينجا بازارى برى خريد وجود ندارد. مهمترين چيزى كه هيچ عاقلى ، كه اندك بهرهى از هوش برده باشد، در آن ترديد نمى كند، اين است كه وقتى مردم به رهبرى مرجع تقليد و زعيم دينى خودشان در يك حركت انقلابى وارد مى شوند و به درخواست او مى آيند، كشته مى شوند و با خون خود امضا مى كنند و آن همه شهيد قبل از انقلاب به اقتدى حسين(ع) يا على (ع) تقديم انقلاب مى كنند، اين رخداد، رخدادى دينى و دينخواهانه خواهد شد. خود غربى ها مى گفتند كه انقلاب در اقيانوسى از خون، همانند كوهى كه از اقيانوس سر برآورد، بيرون آمد.

در نتيجه، آن همه شهيد اهل ديانت و آن رهبر دينى و آن شعار اللهاكبر كه ماسوى اللّه را نفى مى كند و بالضرورة يك انقلاب ضد استكبارى ـ اعم از استكبار خارجى ، داخلى و نفسانى ـ را عرضه مى كند و آن پايگاه مسجد، همگى اتفاقاتى بودند كه مهمترين قرينههى دينى بودن انقلاب را مى نمايانند.

آن حرف بسيار سطحى است. اصولا بسط مباحث تئوريك و تفصيل آن شعارها و شعاير انقلابى زمانى مطرح مى شود كه معتقدان به آنها پيروز شوند; اصلا پس از پيروزى زمان تفصيل و بسط فرا مى رسد; زيرا قبل از آن مرحله اجمال است و همواره بعد از آن، مرحله تفصيل پيش مى آيد. هيچ معنا ندارد كه ما قبل از اين كه انقلاب كرده باشيم، بنشينيم راجع به احكام مدنى و جزايى در اسلام بحث و صحبت كنيم. ابتدا اصل كلى مطرح است، سپس مسائل مستحدثه در برابر ما قرار مى گيرد.

* در بحث انقلاب، هر تمدنى برى خودش تعريف خاصى دارد و اين نكته خوبى است. مثلا غربى ها از ديدگاه اصيل بودن ثبات بحث مى كنند و از انقلاب به صورت يك تب و بحران ياد مى كنند. بهعلاوه، كسانى كه بحث مدرنيته را طرح كردند عنوان طرح .

ناتمام مدرنيته را نيز به ميان آوردند; شما هم از طرح ناتمام انقلاب سخن گفتيد كه نكته جالبى بود. اما پرسش اينجاست كه درست است كه ما مى گوييم دو نوع گذشته داريم، يكى گذشته تاريخى و ديگرى گذشته واقعى يا گذشته حقيقى ; اما كسانى كه مى گويند انقلاب دينى شده، در جنبه اثباتى كدامش را تاريخى مى دانند و كدامش را حقيقى مى شمرند؟ پرسش ديگر اين كه آيا اصولا ما قادر به تفكيك گذشته تاريخى و واقعى خود هستيم؟ برخى از تفسيرهى امروزى ، كه معرفت را زمانمند مى كنند، مى گويند ما اصولا گذشتهى نداريم غير از تصور امروزمان; و اگر تفسيرى هم از گذشته مى كنيم تنها يك تفسير است و يك بازآفرينى گذشته است كه در زمان حال انجام مى دهيم. سرانجام به نظر مى رسد پست مدرنيسم كه اشاره نموديد با جريانى كه ما در انقلاب اسلامى شاهدش هستيم بهكلى متفاوت است; آنها منكر هر نوع اصالتى و هر نوع اصلى هستند. ما با يك جريان جهانى همسو هستيم، ولى در دو زاويه متفاوت كه اگر به صورت منطقى بسط پيدا كند چنين مى شود كه يا اين بايد بماند يا آن.

* در خصوص اين كه گذشته حقيقى ما كدام است، بايد بگويم آنچه را كه حقيقت دينمان مى دانيم و در واقع از قرآن مجيد به دست مى آيد، گذشته حقيقى ماست. چرا كه قرآن مجيد آينه بى كرانى است كه حقيقت دين را در خودش منعكس كرده و اصولا كتاب هر دينى بزرگترين مَجْلى تجلى حقيقت آن دين است و به همين دليل افرادى را كه به آن حقيقت گِرَوش داشته باشند، اهل آن كتاب مى گويند.

يعنى آنچه با گذشته و با حقيقتى كه مجلايش قرآن است نسبت درست و صحيحى داشته باشد، برى ما گذشته حقيقى است. چون حقيقى صفتى است در نسبت با حقيقت و برى ما چون حقيقت در قرآن جلوه كرده و يا دقيقتر بگوييم وجه جامع و جاودانى اش در قرآن متجلى شده، از اين حيث، صفت حقيقى را برى گذشته خود و يا هر امر مربوط به گذشته كه بهگونهى نسبتى با قرآن بيابد، به كار مى بريم. البته بى گفتگو، هيچ شأنى از شئون اسلامى نبوده كه بدون نسبت با قرآن باشد. شئون زندگى مسلمانان به هر حال، نسبتى با قرآن پيدا مى كرد; هر چند كه اين نسبت سلبى باشد باز نسبتى با قرآن است. اما طبعاً ما نظرمان نسبت ايجابى است. البته به هر ميزان در تماميتش ظهور بيشترى بيابد، به حقيقت نزديكتر و مرتبهاش در درجهبندى صفتهى حقيقى بالاتر است; مثلا در مورد علوم و معارفى كه در گذشته داشتيم، علوم و معارفى كه مستقيماً منبعث از قرآن بودند، تعلقشان به آن گذشته حقيقى

آشكارتر است تا علومى كه چنين نبودند; برى مثال، كلام، تفسير، عرفان، فقه و علم حديث برى ما نسبتشان با آن حقيقت بيشتر است تا فلسفه; چرا كه فلسفه مثل رياضيات و پزشكى و نجوم التزامى به وحى ندارد. نمى خواهم بگويم اينها بى اعتبارند، بلكه منظور اين است كه اين علوم در هند و يونان هم مى توانست پيدا شود همچنانكه بودهاند; بهعلاوه، اتصاف يا عدم اتصاف به صفت دينى ـ آن هم با تأكيد بر وجه حقيقى اش ـ موضوع بحث ماست.

البته بر پايه اعتقاد شيعه، در گذشته حقيقت اسلام محجوب بوده; چرا كه حقيقت اسلام برى اهل تشيع، امام عصر است. اميرمؤمنان على (ع) مى فرمود: قرآن ناطق منم و اين «من» را به عنوان شخص خودش صرفاً نمى گويد; بلكه به مقام امامت اشاره دارد. و حدت كتابالله و عترت، كه در كلام رسول(ص) آمده، در واقع صورت تدوينى و صورت تكوينى حقيقت اسلام را افاده مى كند. بنابراين، ما در جامعهى قرار داريم كه امامعصر آن غايب است و دوره غيبت امام يعنى غيبت حقيقت اسلام. به فرموده ائمه(ع) در اين دوره خورشيد از پشت ابر طالع است. با معيارى ديگر از معصومان(ع)، امرى كه همه مسلمانها در آن اتفاق نظر دارند و نسبتى با آن حقيقت دارد، برى ما اعتبار خواهد داشت و در واقع قطع نظر از گذشته يا حال، امرى فرا زمانى و حقيقى برى ما خواهد شد; مانند نماز يا حج، كه ملاحظه مى كنيد بعيد است شكل حج يا شكل نماز جماعت يا جمعه تفاوت تاريخى پيدا كند، ولى امرى مانند مسجدسازى تفاوت تاريخى مى يابد; به دليل اين كه هر چند نوع مسجدسازى نسبتى با حقيقت داشته، ولى به گذشته واقعى ما مربوط مى شده است; زيرا مثلا در مساجد گذشته برى اصطبل جا و مكان در نظر مى گرفتند، ولى كتابخانه را در نظر نمى آوردند. در حالى كه امروزه كتابخانه در كنار يا داخل مسجد قرار مى گيرد. باز هم مى توان مثال زد: مواردى در عادات يافت مى شود كه نسبت مستقيم با آن حقيقت مى يابد و اين گونه موارد را مى توان همان گذشته حقيقى و فرا زمانى خود برشمرد; در مقابل مواردى چنين نيست و مى تواند به لحاظ تاريخى متحول شود. كه مى توان آنها را گذشته واقعى و تاريخى خويش تلقى كرد. در واقع گذشته حقيقى ما همان ماهيت تاريخى ماست كه ثابت و بلاتغيير مى ماند و گذشته واقعى ما همان هويتهى تاريخى ماست كه از هرنسل به نسلى ديگر و يا حتى در طى يك نسل ممكن است دستخوش تغيير

شود. به همين دليل، مآثر تاريخى نيز به لحاظ وجه حقيقى و ماهيتى اش ـ و نه وجه واقعى و هويتى اش كه مرده است ـ مى تواند منشأ اثر واقع شود.

اما نكتهى كه در خصوص پست مدرنيسم و ترانسمدرنيسم (بعد از تجدد و ماورى تجدد) عرض كردم، اين بود كه به واقع در باطن اين جريان آيندهى كه بشر از حسانگارى امروزى خارج شود و افقهى شهودى و قلبى فرا رويش گشوده شود، مطمح نظر است; و اگر سراغ گذشته هم مى رود، به گذشتههى حقيقى توجه دارد نه واقعى . به تعبير عرفانى ، اسمى لطف و قهر الهى تجلياتى دارد; گاهى ممكن است ما چنين قابليت بيابيم كه اسم لطف الهى تجلى كند و گاهى نيز ممكن است اسم قهرالهى تجلى كند. همچنانكه به اعتقاد اسلامى ، نهايت تاريخ به اسم لطفالهى ختم مى شود ـ فاِنّ حزبَ الله هم الغالبون ـ ضمن اين كه آن لطف نهايى بازگشت به اسم قبلى نيست و به بيان عرفا لاتكرار فى التجلى ـ تجلى تكرار نمى شود ـ و كل يوم هو فى شأن ـ هر روز خداوند در شأن ديگرى است و فيضان ديگرى دارد. لذا حضرت مهدى (عج) كه ظهور كنند وضع ديگرى حكمفرما خواهد بود.

* با اين تفسير، ديگر جايى برى اراده فرد و منشأ اثر بودن آن باقى نخواهد ماند; زيرا به نظر نمى رسد اراده فردى قابل جمع با بحث تجلى ها و ظهورات الهى ، در شكلى كه مطرح فرموديد، باشد..

* بحث از اراده فرد، متفرع بر اين است كه قائل به اصالت فرد باشيم يا اصالت جمع; و بحث از اصالت فرد و اصالت جمع، به بحث اصالت بشر ـ اومانيسم ـ باز مى گردد. بنابراين، اگر شما اصالت بشر را نپذيرفتيد و بشر را اينگونه كه به طور قائمبهذات، منشأ اثر باشد تلقى نكرديد ـ چنانكه در متن تعاليم اسلام داريم: هو الاول والاخِر و الظاهر و الباطن بيده ملكوت كل شى ; ءَانتم تزرعون ام نحن الزارعون; ما رميت اذ رميت و لكنالله رمى و... ـ در اين صورت بحث از اراده او نيز مطرح نخواهد شد. روشن است كه در تعاليم اسلامى اراده بشر اصيل نيست و بذاته منشأ اثر شمرده نمى شود، مگر آن كه در طول اراده الهى قرار گيرد. بنابراين مقدمه كلامى و عرفانى ، در تاريخ نيز زمانى اراده بشر ـ خواه فردى يا جمعى ـ منشأ اثر قرار مى گيرد كه در طول اراده الهى باشد. در تفسير عرفانى از آيه انَّ الله لايغيّرُ ما بقوم حتى يغيّروا ما بأنفسهم نيز گفتهاند، آنچه خداوند ابتدا به ساكن برى بشر مقدر مى كند لطف است و اساساً جز لطف از خداوند صادر نمى شود (بيده الخير); منتها ما مى توانيم با نسبت سلبى ى كه با

لطف الهى برقرار مى كنيم آن را به قهر تبديل كنيم; به بيان ديگر، باران لطف الهى مى بارد و وقتى شما ظرفتان را واژگونه گرفتيد، پر نمى شود و لطف تبديل به قهر مى گردد. خداوند به اقتضى عهدى كه هر قوم با او يا با شيطان مى بندد، لطف يا قهر خود را متجلى خواهد ساخت و مى دانيد كه شيطان اسم مضلّ الهى است; ما اصابَك من سيئة فمن عندك و ما اصابك من حسنة فمن عنداللّه العزيز الحكيم.

* آيا در پديده اجتماعى انقلاب نيز اين مطلب را قابل تطبيق مى دانيد؟.

* در انقلاب، نقش ما تغيير در پيشآمدهايى است كه برى ما اتفاق مى افتد; همواره لطفِ او نقطه آغاز است و در بازتاب، تبديل به امر ديگرى مى شود كه از ناحيه ما صورت مى گيرد; اتفاقاتى كه برى هر جامعه رخ مى دهد از آنجا كه در جهت هدايت و بيدارى و نجات آن جامعه است، ناشى از لطف است; ولى آن جامعه مى تواند با نسبت منفى ى كه در قبال آن پيدا مى كند، آن را دگرگون سازد; برى مثال، چرا در هند انقلاب نمى شود، در حالى كه بيشترين فقرى جهان در هند هستند; كنار پيادهرو متولد مى شوند، ازدواج مى كنند و مى ميرند! اگر استبداد سياسى و خفقان عامل انقلاب است، چرا در جامعهى استبداد قرنها دوام پيدا مى كند. اگر بالا رفتن سطح فرهنگ مردم موجب انقلاب مى شود، چرا در اروپا و امريكا انقلاب رخ نمى دهد. بر اساس موضعى كه نسبت به حق گرفته مى شود، در يك جامعه اين عوامل اثر بيدار كننده دارد و در جامعه ديگر موجب تداوم بدبختى و ضلالت است. در انقلاب ما نيز بايد ببينيم كه مردم در چه نسبتى با حق قرار گرفتند. حجتى مانند امام در برابر مردم قرار گرفت، خاطره تاريخى و وديعههى تاريخى ى مانند عاشورا و نيمه شعبان ما را به ريشههى خودمان بازگرداند و تجديد عهدى از مردم طلب شد و به آنجا رسيديم كه هر گروهى به ميزان عقل خود دريافت كه آنچه مى پذيريم با آنچه حاكم است، سازگارى ندارد. چنانكه مسئله ظهور امام عصر(عج) هم برى تشيع يك وديعه فرا زمانى است و او را دائماً در حالت بسيج و آماده نگه مى دارد.

بنابراين، اراده مردم تا حدى منشأ اثر است كه آن نسبت را حفظ كند. براين اساس، اروپايى ها و چينى ها وقتى با وجدان جمعى و روح جمعى خويش اراده انقلاب مى كنند و حركت مى كنند، به خواست خود مى رسند; يعنى همين كه اراده افراد در مسير اراده حق قرار مى گيرد به نتيجه مى رسد، خواه متعلَّق اراده آنها دنيا باشد يا آخرت. البته در خصوص اراده فرد، من كسى را نديدهام كه در حركتهى تاريخى آن را منشأ اثر تلقى كند; ممكن است كسى خود را از سلطه تاريخ آزاد كند، مانند برخى پيوريتنها كه در حال حاضر، در قرون گذشته زندگى مى كنند و استفاده از راديو، تلويزيون، ماشين و... را بر خود مجاز نمى دانند; ولى اين ديگر نقش تعيينكننده نمى تواند داشته باشد.

در نتيجه، مردم ما يا اكثريت جامعه ما در زمان شاه، به ميزانى كه با حقيقت نسبتى داشتند، با واقعيت حاكم بر جامعه رابطه منفى داشتند و ناراضى بودند و حضرت امام نيز آن پتانسيل منفى را به حركت مثبت تبديل كرد. البته فرد رهبر مؤثر است و حضرت امام نيز چنين بود، اما زمينه اجتماعى بايد وجود داشته باشد. ما در دورهى قرار گرفتيم كه سردرگمى بر سياست غرب حاكم شده بود; در اين دوره آنگولا استقلال يافت، ساندنيستها پيروز شدند، ناميبيا تا مرز استقلال رفت، در پاناما آن اتفاقات افتاد و.... درست مانند ظهور پيامبر(ص) كه در زمانى بود كه ايران و روم با هم گلاويز بودند و در نتيجه فرصتى پديد آمد تا حكومتى بسط پيدا كند و آنها ناگاه متوجه شدند كه عصر جديدى دارد آغاز مى شود و ناگزير از اين وضعيت ضربه خوردند. پس نقش اراده فرد را اگر به اراده بشرى تأويل ببريم، مشروط بر اين كه در طول اراده الهى قرار گيرد، منشأ اثر واقع خواهد شد.

* لازم است به اين نكته هم بپردازيمكه حضرتعالى از چه منظرى پديدههى اجتماعى را مورد مطالعه قرار مى دهيد; محققانى كه از منظر علمى به پديدههى اجتماعى مى نگرند، خواه جامعهشناختى ، يا اقتصادى يا سياسى ، قهراً به علل و عوامل طبيعتشناسانه پديدهها روى مى آورند و بررسى مى كنند كه كدام عوامل جامعه شناختى يا روان شناختى يا... در وقوع پديده«الف» مؤثر بوده است. اما وقتى از منظر كلامى يا عرفانى ، كه اشاره فرموديد، به قضايا بنگريم، ديگر منظر طبيعتگرايانه و طبيعتكاوانه نخواهيم داشت. طبيعت دارد; خيرات را از حق مى بينيد، شرور را از خود مى بينيد، يا به صورت عدمى تحليل مى كند. گويا جنابعالى مايليد بين دو مقوله فوق، تلفيقى حاصل كنيد. پرسش نخست اين كه آيا به لحاظ متدولوژيك و روششناسى اين كار امكان پذير است؟ بهعلاوه، آيا نگاه مركّب عرفانى ـ اجتماعى خود نياز به مفهومسازى و دستگاه مفهومى جديد ندارد؟ و مى توان به سهولت دو حوزه را مخلوط كرد؟ سوم آن كه، لازمه اتخاذ چنين مبنايى اين است كه عملا عاجز از ارزيابى علت يابانه و تحليل هر پديده اجتماعى شويم; مؤمن همه چيز را از خدا مى داند و ظهور لطف و قهر الهى را شاهد .

است; يعنى ديگر نبايد بپرسد كجا و چه زمان انقلاب خواهد شد و كجا نخواهد شد. زيرا هر جا انقلاب شد، پس اراده خداوند بر آن تعلق گرفته و حركت مردم و فقر و... هم در طول آن واقع شده، پس انقلاب رخ داده، و هر جا انقلاب نشد، پس اراده خداوند تعلق نگرفته و... و اين يعنى نوعى توتولوژى در تبيين انقلاب است و به هر حال، ذهن عقلانى و كاوشگر بايد جى خود را به نگاه عارفانه و عاشقانه و تسليمگرايانه بدهد. در حالى كه مى توان گفت چنين تهافت و تقابلى نبايد در كار باشد يا به هر حال، در عين اعتقاد به حاكميت اراده حق، هر پديدهى يا معلولى كه از حق جارى مى شود، به طبيعت مى رسد و در طبيعت از مجارى خود عبور مى كند و علل زمينى را نيز مى لغزاند. بحث علمى نيز چيزى نيست جز مطالعه همين مجارى طبيعى و بررسى همان بخش از علل طبيعى كه لزوماً نافى حاكميت اراده حق نبوده، بلكه در طول اراده حق مى تواند آن را كاوش كند.

* آنچه امروزه به عنوان روشهى تحليل بدان استناد مى كنيم، برخاسته از نگرشهى فلسفى خاصى است كه در زمانى محل مناقشه بوده است. در علوم انسانى بر خلاف علوم طبيعى با ديدگاههى مختلفى مواجهيم; برى مثال در فيزيك يك ديدگاه و يك متد رايج است و برى همه قابل قبول; ولى در مسائل انسانى اين گونه نيست و علوم انسانى به نحوى علوم ايدئولوژيك است كه به حوزههى فلسفى و ايدئولوژيك مختلف ارتباط پيدا مى كند; مثلا جامعهشناسى مى تواند ساختگرايانه (استراكتوراليستى ) باشد، كاركرد گرايانه (فونكسيوناليستى ) باشد، تحصلى (پوزيتيويستى ) باشد، پديدار شناسانه (فنومنولوژيستى ) باشد و غير آن; روانشناسى هم ممكن است بر پايه روانشناسى گشتالت شكل گيرد يا روانشناسى پوزيتيويستى يا روانشناسى رفتارگرايانه و يا روانشناسى اومانيستى (انسان محور) ـ به معنى اخصش ـ باشد. در نيمه اول قرن بيستم، چهار حوزه بر فهم و تحليل مسائل انسانى مسلط بود: 1. حوزه سوسيولوژيسم كه اصالت را به مناسبات اجتماعى مى بخشيد كه اين خود به حوزه پوزيتيويستى دوركهايم و اگوست كنت يا ديگر حوزهها منشعب مى شد; 2. حوزه پسيكولوژيسم كه علتها را به مسائل روانى بازمى گرداند و فردگرايى فرويدى نيز به اين حوزه تعلق داشت; 3. حوزه بيولوژيسمها كه به مسائل بيولوژيكى و مسائل زيستى و اقليمى اصالت مى داد; 4. حوزه هيستوريسم (تاريخيگرى ) كه به تاريخ و مقتضيات تاريخى عطفنظر مى كردند. و در كنار اينها هم حوزههى ريز و درشت ديگرى وجود داشت. بنده هيچ يك از اينها را اصل نمى گيرم و بدانها اعتقادى ندارم; خيلى از اينها در دنيا ديگر اهميّتش را از دست داده است. بنابراين، توجه بنده بر اين است كه ما چرا برى خودمان روش (متد) ايجاد نكنيم; ما نيز دارى ديدگاه فلسفى ويژهى هستيم كه دست كم از ديدگاه آنها ضعيفتر نيست. استالين به خودش حق داد منكر علمى به نام جامعهشناسى شود.

* حتى فيزيك را نيز در شكل فيزيك ديالكتيكى طرح كرد!.

* خير، او به فيزيك كارى نداشت، قبل از او انگلس اين كار را كرده بود; ولى استالين مدعى شد كه وقتى زير بنى تحولات و مناسبات جامعه، تحولات اقتصادى است و اقتصاد هم در ضمنِ روابط ديالكتيكى مادى تاريخى مطرح است، چيزى به عنوان فكت يا واقعيت مستقل اجتماعى باقى نخواهد ماند و در نتيجه جامعهشناسى هم بى موضوع خواهد گشت و پديدهى به نام سوسيال فكت (واقعيت اجتماعى ) مستقل از اكونوميك فكت (واقعيت اقتصادى ) و هيستوريكال فكت (واقعيت تاريخى ) وجود نخواهد داشت.

* ظاهراً سوسيال فكت را مى پذيرد، لكن سوسيولوژى (جامعهشناسى ) را رد مى كند!.

* نخير، سوسيال فكت را به وجه اقتصادى و تاريخى تحويل مى كند و به هر حال شهامت عقيدتى و فلسفى اش قابل تحسين است. حال، اگر بخواهيم انقلاب خود را با متدها و روشهى رايج دنيا تحليل كنيم، اشكالى ندارد; فرضاً از ديدگاه ماركسيستى بررسى كنيم كه فرآيند انقلاب، چه تحليلى مى يابد و به چه نتايجى مى رسد (مثل اين كه انقلاب مشروطه را انقلاب خرده بورژوازى تفسير كردند) يا از ديدگاه پوزيتيويستى تحليل كنيم و... . البته بنده تا حدودى به فنومنولوژى يا پديدارشناسى گرايش دارم و معتقدم با ديدگاه پديدارشناسانه بهتر از ديگر ديدگاهها مى توان انقلاب را بررسى كرد; ولى در عين حال، مايلم بگويم كه نگاه از منظر عرفانى بدين معنا نيست كه روى قضيه فكر نكنيم; چرا كه در خود عرفان هم حضور اجمالى و حضور تفصيلى داريم، چنانكه در علم حصولى هم اجمال و تفصيل وجود دارد. گر چه اولين نكتهى كه عرفان به مثابه روش به ما مى آموزد اين است كه همه چيز تجليات حق است، پس همه چيز با هم مرتبط است و جهان، جهانى به هم پيوسته و دارى حقيقتى واحد است.

بر اين پايه، ديگر در مقام تحليل، چهار واقعيت محدود سياسى ، اقتصادى ، اجتماعى و فرهنگى ـ به معنى خاص لفظ ـ را مستقل از يكديگر در نظر نمى گيريم; مثلا وقتى از منظر اقتصادى نگريسته مى شود، تحليلما محدود به مناسبات اقتصادى نمى گردد تا بعد مناسبات اجتماعى و فرهنگى فرع بر آن تلقى شود; يا بر عكس از منظر سياست و فرهنگ و... . بدينسان، اگر بخواهم بحث از روش كنم، بايد بگويم قائل به وحدت شئون مختلف زندگى و صورت نوعى حاكم بر آنها هستم و نيز قائل به بازگشتناپذير بودن حوادث; لاتكرار فى التجلّى . ديدگاههى متداول در دانشگاهها، كه هر كدام از يك نظرگاه ارزشى و فلسفى مغرب زمينى ناشى شده، برى بنده اصالت ندارد; روش مطلوب، مى تواند از نظرگاه فلسفى يا عرفانى اسلامى ريشه بگيرد، ولى زمان و توان بسيار مى طلبد. شايد در بيست سال آتى ، حوزه علوم انسانى اسلامى به تدريج پا بگيرد. دكتر فرديد (ره) مى گفت واژه روان شناسى ، ترجمه بدى است; زيرا روان ترجمه روح است و اگر پسيكولوژى درست به فارسى برگردانيده شود، جانشناسى خواهد شد; چرا كه غربى معتقد به چيزى به نام روح نيست و در واقع، جان يا نفس يا قوه محركه جسم، كه غرايز و قوى حسى در آن قرار دارد، مبنى بحث اوست. حال، تا چه اندازه مى توان اين روانشناسى جديد را با تفكر اسلامى منطبق كرد، پاسخى مى طلبد كه ناشى از فهم نحوه تلقى اسلام از جان و روان آدمى باشد. خلاصه آن كه لازم است ما هم برى خودمان در تبيين مسائل مختلف انسانى روشى داشته باشيم تا دست كم پديدههى مربوط به خودمان يا ديگر پديدهها را بررسى كنيم. و اين البته فرع بر احراز ديدگاهى دينى يا توحيدى و حقيقت بينانه است.

اشاره

آيا انقلاب ايران نتيجه تحقق عوامل درونزا بوده است يا تابعى از تحولات خارجى و عوامل برونزا؟ آيا اين انقلاب در پاسخ به بحرانهى فكرى و هويتى درونى جامعه در يك سير طبيعى از تحولات تاريخى گذشته رخ داده و يا در واكنش به مسائل نظرى و فرهنگى برآمده از تحولات دنيى جديد و در نتيجه ظهور بحرانهى فرهنگى اجتماعى ، در روندى انفعالى ، پديدار گشته است؟

اين گفتار، ابتدا با تأمل در «روششناسى » مطالعه انقلاب و بررسى پيچيدگى هى موجود در تحليل «انقلاب ايران» و از جمله اشاره به: «پيشداورى ها» و مفروضات پيشين به عنوان مانع تحليل، «امكان اندك» در استفاده از روش مطلوب، لزوم داشتن «فاصله» مناسب به مثابه شرط تحليل كليت انقلاب، در عين لزوم «نزديكى » به آن به عنوان شرط تحليل، ضرورت «آسيبشناسى معنايى » انقلاب و...، انقلاب اسلامى ايران را پديدهى «قابل تحليل» تلقى نموده و «آفات» غيرقابل تحليل شمردن انقلاب و يا منحصر بهفرد تلقى نمودن آن و تحويل آن به امور قدسى را گوشزد مى نمايد و آنگاه با تلقى انقلاب به عنوان «محصول تعاطى رويدادها» و معلول مجموعه عظيمى از شرايط و علل، 15 خرداد را نقطه «بروز» و «عطف» انقلاب تفسير مى نمايد و حوادث تاريخى پيش از اين را بستر و زمينهساز ظهور آن برمى شمارد.

در فرازى ديگر، با اشاره به مفاد انديشه و فرهنگ شيعى در ساحت انديشه سياسى ، «وجود جنبه سلبى » در مقام نفى وضع موجود و «فقدان انديشه ايجابى » در مواجهه با مشكلات را يادآور شده و طرح نظريه «ولايت فقيه» از سوى امام خمينى را مبيّن توجه به امكان وصول به «نظام سياسى بديل» در اين دوره مى شمارد و در نتيجه، ضرورت شناخت غيرسلبى از امور جامعه و انتقال از ايدههى كلى نفى آميز به الگوهى معين ايجابى را مورد تأكيد قرار مى دهد. آنگاه با يادآورى «بهرهگيرى » از ظرفيت روانى سياسى شيعه و «بازسازى » مفاهيم پيشين انديشه شيعى در اين دوره از سوى رهبرى ، انقلاب اسلامى را نتيجه «تلاقى » تمدن غرب و نيروهى محرك ناشى از آن با وضعيت جامعه آن زمان تفسير نموده و چگونگى پاسخ به دو سؤال اساسى در باب «چيستى » جديد جهان و «چه بايد كرد» نسبت به جهان جديد و تحولات ناشى از آن را «توضيح دهنده» همه تحولات گذشته، امروز و آينده جامعه ايران برمى شمارد و بدينسان، تحولات منجر به انقلاب را ناشى از به كارگيرى ظرفيت نوين شيعه در پاسخ به چه بايد كرد و به بيان ديگر; مواجهه «سنت» با «مؤلفههى جديد» برآمده از دنيى مدرن تلقى مى نمايد. پس از آن با يادكرد پاسخهايى كه تا اين زمان به پرسش فوق داده شده تنها معدودى از مفاهيم و مسائل موجود را ـ در سطح ايجابى ـ پيشينى دانسته و عمده مسائل و مفاهيم جارى را به مثابه «بازتابى » از تحولات و رخدادهى دنيى جديد در جامعه ايران تفسير مى نمايد.

در فراز نهايى با اشاره به اينكه گذشت زمان به معنى «موفقيت» و كاميابى در پاسخ به پرسشهى زمانه و طرح انديشه ايجابى نيست، «تمدنسازى » را در گرو پاسخ به پرسش «چيستى » و «چه بايد كرد»، و در نتيجه توليد فكر و انديشه مى شناسد و اصولا «بقى » نظام اسلامى را نيز در سايه همين عامل تحليل مى نمايد و درك دگرگونى و تغيير، توصيف درست از وضعيت جديد و سپس تجويز مقبول را مراحل تحقق چنين پاسخى برمى شمارد و سرانجام با اشاره به دشوارى هى تعريف انقلاب و نيز با مرور تفسيرهى پيشينى و پسينى انقلاب و با يادآورى وجود «قهرمانگرايى » در نظام رفتارى ما و بالتبع عدم توجه به مؤلفههى سازنده چيستى و چه بايد كرد، به تحليل ويژگى ها و خصيصههى امام خمينى به عنوان رهبرى انقلاب، از جمله «مرجعيت و شيخوخيت» ارائه «شعارهى فراگير» و «پرهيز از مناقشات» آسيبزا، «شناسايى امواج» اجتماعى و كنترل آنها، «ابتكارات» بديع و «استوارى » مى پردازد.