آخ‍ری‍ن‌ ان‍ق‍لاب‌ ق‍رن‌ (م‍ج‍م‍وع‍ه‌ 25 گ‍ف‍ت‍گ‍و درب‍اره‌ ان‍ق‍لاب‌ اس‍لام‍ی‌) جلد 1

ناخواسته و نادانسته، هنگامى كه در اسناد و حوادث مربوط به انقلاب تفحص و جستجو مى كند، همان نتايجى را از آن استنباط و استخراج مى كند كه پيشاپيش
به شكلى تصريحى و بيشتر تلويحى در اعماق ذهن و خواستهاش جوانه زده بودند. و جود مفروضات و حساسيتها، و بى توجهى نسبت به پس راندن آنها از حيطه مقام جمع آورى اطلاعات و مقام قضاوت، نبايد ما را در موضعى پوزيتيويستى و يا، آن گونه كه در قرن بيستم مصطلح شد، پوزيتيويسم منطقى و جلوههى آن در علوم انسانى و اجتماعى ، با نام رفتارگرايى و يا مابعد رفتار گرايى قرار دهد. در پوزيتيويسم منطقى ، كه مبنى رفتار گرايى و مابعد رفتار گرايى است، به زبان فيزيكاليستى ارج و قرب بسيار داده مى شود و متقابلا از تعابير و اصطلاحات غيرقابل مشاهده و آزمون به شدت اجتناب مى گردد. با تضعيف رهيافتهى علمى پوزيتيويستها و نيز نقد ناقدان كه دانش را نبايد به حيطه علوم فرو كاست، و تلاشهايى كه در چارچوب تفسير با در نظر گرفتن ويژگى هى متون و آثار و، در يك كلام، پديدارهى انسانى به عمل مى آيد، اين فرصت فراهم شده است كه حتى الامكان از افراط و تفريط اجتناب شود. منظور از افراط و تفريط، ناديده گرفتن تأثير مفروضات و عدم نقادى آنها از يك سو، و توهم اين كه مى توان به شناختى ناب و فارغ از هرگونه مفروضات و حساسيتهى پيشينى دست يافت از ديگر سو است. با اين مقدمه كوتاه بايد اذعان داشت كه تحليلگر و پژوهشگر انقلاب نمى تواند ابتدا به ساكن نگاهى فراگير به مفاهيم و حوادث رقمزننده و در برگيرنده يك انقلاب داشته باشد، ولى مى تواند با برخوردارى از روشهى مناسب و جهد بليغ تا حد بسيارى با مفروضات خود آشنايى به هم زده، در صورت لزوم، به كنترل نسبى آنها اقدام نمايد.

دشوارى هى روشى ; يكى از دشوارى هى مطالعه انقلاب، جدا از عدم آگاهى نسبت به روشى مناسب، امكان اندك برى استفاده از روشى است كه مى تواند مطلوبيت به همراه داشته باشد. اين كه پژوهشگر فاقد روش بوده و يا اصولا دانايى ى در مورد روش نداشته باشد و يا اين كه به طور غريزى و تجربى از روش يا روشهايى سود برد، يك معضل است و يا دقيقتر اين كه خالى از ابهام نيست. ولى اين معضل يا نقطه ابهام در مقايسه با امكان در اختيار گرفتن روشى مناسب برى تفهيم انقلاب، سهل و قابل اغماض مى نمايد. بهتر است با ارائه نكاتى پيرامون روش تحليل و تعليل مختار
اين مقاله برى درك انقلاب، به سختى و، از زوايايى ، امكان ناپذير بودن آن پرداخته شود.

به نظر مى آيد كه يك انقلاب به مثابه حادثهى عظيم در برگيرنده ريشهها و بنيانهايى است كه برخى اصلى اند و برخى ديگر، فرعى . اهداف انقلاب آميزهى از اهداف اصلى و بنيادين، و فرعى و جزئى است. تشخيص و تميز ميان ريشهها و بنيانهى اصلى يا حوادث جزئى ، و همچنين جداسازى اهداف اصلى از اهداف فرعى و حاشيهى اهميت بسيار دارد. تبيين لزوم اين تمايز سادهترين قسمت بحث است. بسيارى بر اين اعتقادند كه در دلايل ايجابى و اهداف انقلاب، طبعاً بايد اهم و مهم را از هم تفكيك كرد و به هر كدام جايگاه واقعى شان را بخشيد، اما در عمل و در روند ساخت و پرداخت نظريه، اين تمايز به سادگى صورت نمى گيرد. انقلاب موجودى ناطق نيست كه به ما از بنيانها و اهدافش بگويد، بلكه اين انسانها هستند كه كار بيان و تفسير آن را به نيابت از انقلاب بر دوش مى گيرند و در همين جاست كه حوادث جزئى ، ولى جنجالى و جاذب اذهان و قلوب، مى توانند همچون واقعهى بنيادى شناختهشوند و يا هدفى فرعى و نه چندان مهم به جى هدفى بنشيند كه ريشه در نيروهى اصلى تشكيل دهنده يك انقلاب دارد. اهتمام به تمايز ميان اصل و فرع و اهم و مهم، جدا از ويژگى هايى كه برى يك محقق مى توان برشمرد، به نوبه خود نيازمند فاصله مناسب از بروز و ظهور يك انقلاب است; اين فاصله نوعى شرط لازم برى تحليل و تعليل انقلاب است.

شايسته است كه از شناسايى اين شرط لازم در تلاش " توكويل " (1805 ـ 1859) برى درك انقلاب فرانسه، همچون يكى از پيشگامان مطالعات انقلابهى جديد يادكرد; حتى مى توان با دست زدن به تفسير و وسيع گرفتن بحث، از نظريات معرفتى افرادى چون هايدگر (1889 ـ 1979) و از مفهوم " غير " و نوعى فاصله كه از واژه othernessبه ذهن ظهور مى كند، گفتگو نمود. ولى هدف مقاله موجود بحث در مورد روشهى شناخت و تحليل و تعليل انقلاب نيست، بلكه اين نوشتار در پى آن است كه به زعم خود، چارچوبى نظرى برى فهم بهتر انقلاب اسلامى ارائه نمايد و بحث از روش، صرفاً از جهت شناسايى موقعيت محقّقِ مفروض و ايجاد منظرى مناسبتر مى باشد.

به هر حال، مى توان به عنوان مثال و برى تقريب به ذهن، و نه به عنوان استدلال نظرى ، انقلاب را به يك جنگل تشبيه كرد و پژوهشگر را سيّاح و مسافر اين جنگل دانست. در هم پيچيدگى درختان و گياهان در جنگل و برخورد پژوهشگر با يكايكآنها ، تصورى نزديك از درختان مفروض به دست مى دهد، ولى چه بسا كه اين مشاهده از نزديك نتواند جايگزين ديدى عمومى ، و از منظرى كه كليت جنگل را مشاهده كند، بشود; ديدن تمامى جنگل نياز به فاصله دارد. همين مثال را مى توان ادامه داد; يك سيّاح و مسافر جنگل به تناسب ذوق و درك خود، از منظرهى شادان شده و يا با ديدن وضعيتى ، اندوهناك و حتى متوحش مى گردد، و اين خطر همواره وجود دارد كه درك عمومى از جنگل تحت الشعاع آن تجربه يا تجربهها، اعم از مفرّح و يا موحش، قرار گيرد.

حاصل آن كه، داشتن فاصله مناسب، شرط ضرورى برى درك كليت انقلاب است. اين فاصله را نمى توان به گونهى به دست داد كه برى همگان ارزشى يكسان داشته باشد. اين فاصله با توجه به متغيرهى پژوهشگر و اسناد، كم يا زياد مى گردد. در اينجا بخشى از مشكلِ ناشى از احتمال در اختيار نگرفتن الزامات روش، خود را ظاهر مى سازد; در زمانهايى كه امواج انقلاب همچنان در حال تلاطم و جهش است، امكان به دست آمدن فرصت مناسب برى انتخاب موضع و پايگاهى كه بتوان انقلاب را در كليت آن مورد مطالعه قرار داد، فراهم نيست و يا اگر بخواهيم با احتياط سخن بگوييم، بايد گفت كه كمتر ميسر و مقدور است. نكته شرطى ى كه تا به اينجا به اختصار مورد بحث قرار گرفت تمامى قضيه نيست. فهم انقلاب، نه تنها در گرو داشتن فاصله مناسب برى درك كليت آن، كه همچنين در گرو نزديكى كافى به آن هم هست. فاصله مناسب برى تميز اهم از مهم و اصل از فرع و يا استفاده از منابع و مآخذ و مدارك، گوشهى از كار است ولى تمامى آن نيست. محقق و پژوهشگر بايد بتواند به فهمى حتى الامكان نزديك، از حوادث و موضوعات و مفاهيم مطرح در يك انقلاب دست يابد. در اينجا همانند مورد پيشين، مى توان خواننده تيزبين را متوجه مباحث هرمنوتيكى و تفهيم آن نمود، بدون آن كه باز مانند مورد قبل، بخواهيم اين مباحث را فى نفسه مورد گفتگو قرار دهيم. يك انقلاب، همانند بيشتر رويدادها، همواره در معرض اين خطر هست كه با گذر زمان، مورد تفاسير پسينى و تعميمات ذهن و باور پژوهشگر به اصل حادثه و يا متن قرار گيرد. معانى و مفاهيم رايج و جارى در يك
انقلاب از جهت دوام و حضور، به شدت آسيب پذيرند. گاهى يك تجربه دست اول، جى خود را به توصيف مى دهد و توصيف به نوبه خود در خطر آميختگى با توضيحات و يا تجربههى ديگر قرار مى گيرد. اشتراكات لفظى ، على رغم اجتنابناپذير بودنشان، بدين سو متمايلند كه يكى را جى ديگرى بنشانند. فرضاً تجربه و فهم و نگاه و برداشت مردمِ درگير در يك جنگ، به دنبال انقلاب، همانند آنچه در انقلابهى فرانسه، روسيه شوروى و ايران گذشت، برى پژوهشگر و محقق در زمانهى بعدى ، تجربه و فهم دست اولى را به همراه نمى آورد. اگرچه اين پژوهشگر مى تواند اسناد و اطلاعات بيشترى را در اختيار داشته باشد، ولى نمى تواند معنى و مفهوم جنگ را آن گونه كه برى شركت كنندگان و يا معاصران آن قابل لمس و درك بوده، فرا چنگ آورد. جنگ مفروض همواره از طريق كلام و بيشتر به صورت نوشته و مدارك كتبى به پژوهشگر منتقل مى شود و چه بسا كه پژوهشگر تحت تأثير گريزناپذيرِ اشتراك لفظى ، همانندى معنايى ميان آن جنگ با جنگ ديگرى برقرار سازد. تمامى معانى و مفاهيم يك انقلاب در معرض خطر مشابه قرار دارند و از همين روست كه آسيب شناسى معنايى انقلاب اهميت بنيادين مى يابد. در فهم معانى
جارى در حوادث يك انقلاب، همانند مورد فاصله مناسب، باز بخش يا بخشهايى از معانى و مفاهيم مفروض، از دسترس فهم پژوهشگر به دور مى ماند و تلاشهى آسيب شناسانه، تنها به ترميم و احيى قسمتى ازآنها يارى مى رساند، ولى تمامى آن مفاهيم، احتمال احيا و حضور خود را برى هميشه از دست مى دهند. خلاصه آن كه، روش تحليل و تعليل يك انقلاب، بايد متضمن فاصله مناسب و آسيبشناسى معانى انقلاب باشد، در حالى كه هيچ يك از اين دو به تمامى در اختيار پژوهشگر قرار ندارند.

انقلاب، پديدهى طبيعى ; تا اينجا، به كرّات، واژگان تحليل و تعليل را در مورد انقلاب به كار برديم و حال جى آن است كه به صراحت گفته شود كه انقلاب اسلامى ، همانند يك پديده طبيعى و در معنى وسيع آن، نمى تواند بيرون از گستره تحليل و تعليل قرار گيرد. به تعبير ديگر، انقلاب اسلامى و تمامى مؤلفههى آن، اعم از مادى و معنوى ، را بايد حتى الامكان با سنجه تحليل و تعليل مورد شناسايى و ارزيابى قرار داد. اين درست است كه برخى از مؤلفهها، به نسبتى كه از كميت به كيفيت و از مؤلفههى عينى به فرا عينى نقل مكان مى كنند، كمتر در معرض تشخيص و احاطه واقع مى شوند، ولى
اين ناتوانى نسبى برى فرا چنگ آوردنآنها ، نبايد ما را به جهت افراطى سوق دادهو با انقلاب معامله يك پديده غيرقابل تحليل و تعليل را نماييم. اين بخش از مؤلفهها را مى توان با روش اگر ـ پس (if - then)، همانند نمونههايى كه در قرآن
آمده، شناسايى كرد و بهطور نسبى تحت انضباط درآورد. معامله با انقلاب به مثابه پديدهى غيرقابل تحليل، دست كم دو خطر به همراه دارد: از يك طرف اجازه نمى دهد كه درك روشنترى از نيروهى محرّك جامعه و نقاط عطف و شرايط ثبات و تغيير
آن به دست داد و از ديگر سو، امكان الگو بردارى و اسوه واقع شدن انقلاب
برى جنبشهى مشابه را سلب مى نمايد. بهبيان ديگر و صرفنظر از ويژگى هى خاص هر انقلاب، همانند ويژگى هى خاص هر انسان، پذيرفتنى نيست كه با انقلاب، همانند انسان، معامله منحصر به فرد را كرد. انقلاب در چارچوب نواميس خلقت و سنتهى الهى ، قابليت توضيح و تفسير را دارد و مهم آن است كه نبايد چارچوب مذكور را به واژگانى صرفاً قدسى و مابعدطبيعى و خارج از فهم و درك انسانها كاهش داد.

برش تاريخى ; يافتن يك برش مناسب تاريخى و كليتى كه بتوان انقلاب را در آن چارچوب فهم و تحليل كرد، اهميت بنيادين دارد. به تعبير ديگر، هيچ انقلابى فى نفسه كليت مستقلى را تشكيل نمى دهد، بلكه انقلاب در متن رويدادها و مؤلفهها و تعاطى ميان آنهاست كه تكوين يافته و شكل مى گيرد. به ديگر سخن، انقلاب بخشى از مجموعه عظيمتر و گستردهترى است كه وجود انقلاب منوط به وجود آن است. انقلاب معلول آن مجموعه است، كه به نوبه خود، در زمره علل فرآيندهى بعدى قرار مى گيرد. به همين خاطر است كه ريشههى انقلاب معمولا قبل از تاريخ رسمى انقلاب جى دارد. در تاريخ رسمى ، آغاز يك انقلاب با بروز آن مترادف محسوب مى شود، در حالى كه در نگاه تحليلى ، آغاز انقلاب پيش از بروز و ظهور آن است. همينجا متذكر شويم كه انقلاب فرآيندى است كه نبايد دلبخواهانه مورد تقطيع قرار گيرد و به شكل ايستا مورد مطالعه و پذيرش واقع شود. از به كارگيرى وصف فرآيند برى انقلاب قصد آن نداريم كه حركت جبرى و تاريخى گرايانه را اساس قرار دهيم، بلكه تنها قرار گرفتن انقلاب در يك متن وسيعتر و تأثير و تأثرات مؤلفههى تشكيلدهنده آن معنى را لحاظ نمودهايم. در مثال مى توان به مطلع قرار دادن قيام 15 خرداد 1342 اشاره كرد. قيام 15 خرداد امروزه كم و بيش به عنوان تاريخ رسمى

آغاز انقلاب پذيرفته شده است، در حالى كه به باور من قيام 15 خرداد نقطه «بروز» و عطف است.

در اينجا مى توان سؤالى جدلى مطرح كرد: اگر حادثه كودتى 28 مرداد 1332 و سقوط دولت وقت در يك دهه قبل از خرداد 42 در متن تجربه شده تاريخ ايران قرار نمى گرفت، تا چه حد امكان بروز قيام 15 خرداد وجود مى داشت؟ آيا نمى توان با فرض ادامه دولت دكتر مصدق و يا دولتى شبيه به آن، وضعيتى متفاوت را برى جامعه پيش بينى كرد; به گونهى كه عناصر تشكيل دهنده قيام 15خرداد، به كلى و يا در جزئيات، دچار تغييراتى منطقى گردند؟

برى اذهانى كه از سؤال جدلى ما ممكن است به تقابل مذهب و مليتگرايى و مقولاتى مانند آن منتقل شوند، توضيح داده مى شود كه مطلقاً هدف بحث چنين نيست; تنها اين مدنظر است كه با ذكر مثال، تعاطى و ارتباط تنگاتنگ تجربيات يك جامعه و ملت ترسيم و تصوير گردد; چنانكه مى توان واقعه 28 مرداد 1332 را هم به نوبه خود با سؤالاتى جدلى همانند حادثه 3 شهريور 1320 و 3 اسفند 1299 و... مورد خطاب قرار داد. به بيان روشنتر، با ارائه سؤالاتى جدلى خواهان آنيم كه سلسلهى منطقى از حوادث را كه در شكل گيرى نهايى يك انقلاب مؤثرند مورد تأكيد قرار داده باشيم و اين سؤالات به ما كمك مى كنند تا برش مناسب تاريخى و كليتى فراتر از بروز و پيروزى انقلاب را شناسايى كنيم. تصور وجود 15 خرداد بدون فعليت يافتن حوادث قبل از آن ممكن نيست. اين استدلال ريشه در پذيرش اصل عليت و علل تام و ناقص دارد. در متن نواميس الهى ، خلق الساعه بودن حوادث، قابل قبول نيست. زنجيره حوادث و تعاطى مؤلفهها به منزله فقدان ارزش و اهميت يك واقعه خاص و يا دستاندركاران ايجاد آن نمى باشد، بلكه به نوبه خود به فهم و توصيف جايگاه واقعى شان يارى و مدد مى رساند.

* در تمركز بر انقلاب اسلامى ، مفاد انديشه و فرهنگ شيعى را قبل از انقلاب اسلامى و پس از آن در كدام ويژگى ها و خصيصهها قابل بررسى مى شماريد؟.

* يكى از ويژگى هايى كه متفكران و يا مصلحان سياسى و مذهبى ما قبل از انقلاب داشتند و طبعاً در خودش نوعى انديشه سياسى را متبلور مى نمود، تأكيد بر جنبه سلبى انديشه اسلامى بود. دستاندركاران، در واقع چندان واقف به اين سلبى بودن انديشه نبودند، بلكه سير قضايا و نيز وضعيت و موقعيتى كه در آن قرار گرفته بودند عملا
آنها را به وضعيتى سوق داده بود كه احساس مى كردند پاسخهى ايجابى مربوط
به همان انديشه بالفعل و حاكم است، و در صورتى فضا و زمانى در اختيار قرار
بگيرد، بايد پاسخهايش را عرضه كند. امروزه شايد با استقرار نظام جمهورى اسلامى ، آن ذهنيت موضوع خود را از دست داده باشد، ولى مى توانيم برگرديم و نگاه كنيمكه اين سير عمومى در واقع سلبى بوده است. ما يكسرى تصورات خيلى كلى داشتيم، همراه با آمال، هيجانات و احساسات; و بيشتر از همه، فكر مى كرديم فضايى وجود ندارد تا انديشه ايجابى خودمان را به جامعه و دنيا عرضه كنيم. تا اين كه در انقلابو در برخورد با مستحدثات نيز دريافتيم كه اين انديشه پاسخگو نيست و در نهايت، سرريزشدن مشكلات و مواجهه با ساختارها و نهادهى جديد در سطح جهان و در ارتباط با كشور ما به حدى غافلگير كننده بود كه احساس مى كرديم مشكلات بسيار زياد است. به تعبير ديگر، انديشه قبلى سلبى بود، ولى حال نياز به يك انديشه ايجابى احساس مى شد; گرچه آن انديشه ايجابى هنوز هم قوام نگرفته به گونهى كه بتواند پاسخگوى مسائل باشد. البته وقتى مى گويم انديشه قبل از انقلاب انديشه سلبى بوده، الزاماً منظورم مبارزه نيست. هرچند كه مبارزه سياسى و نفى رژيم حاكم و ضديتى كه با ماركسيسم به وجود آمد و برخوردهايى كه ما با غرب داشتيم عمدتاً دو جهت اصلى داشت; يكى كلامى و ديگرى اخلاقى . ولى اين كه بخواهيم جامعه مطلوب اسلامى مان را با توليد فكرى خود و با انديشه خود سازمان دهيم، تنها بعد از انقلاب متوجه شديم كه آن مواد را در اختيار نداريم و بايد ابتدا آن مواد فراهم شود.

* ما با شخصيتى همچون امام خمينى ، به عنوان يكى از رهبران بزرگ شيعه در تاريخ معاصر، مواجهيم كه در دهه 1340 پس از تبعيد به عراق، مباحثى را مطرح مى كنند كه تحت عنوان درسهى ولايت فقيه (13 جلسه) تأسيس دولت اسلامى را به عنوان جايگزين حكومت طاغوت موضوع بحث قرار مى دهد; و اصولا مى توان گفت كه يكى از پايههى نفى رژيم سلطنتى سابق از سوى مردم، طرح مدل حكومت اسلامى به عنوان جايگزين آن بود كه قطعاً اين يك حركت ايجابى است. در عين حال مى توانيم بگوييم كه در بخشهى عمدهى از تاريخ گذشته، تفكر سياسى شيعى و فرهنگ سياسى شيعه، جنبه سلبى و موضع نفى و طرد را پيشه خود ساخته بود كه تقيه و انتظار امام غايب، دو جلوه برجسته اين ذهنيت بود..

* انديشه شيعى سعى مى كرد به طور آگاهانه نظام مستقر را نفى كند، كه دلايل و شواهد زيادى مؤيّد اين برداشت است; هر چند در برهههايى از تاريخ به دلايل ويژهى اين نفى صورت نگرفته است. در بعد نفى و طرد نيز دعوى كلامى و سياسى برجى بوده ولى هيچ عملى به شكل جدى و سيستماتيك برى اثبات و به ثمر رساندن اين نفى آگاهانه صورت نگرفته است. منظور از جنبه سلبى داشتن و ناآگاهانه بودن، اين نيست كه انديشه شيعى نسبت به نفى نظام مستقر و ايجاد يك نظام قوى كه بتواند با محورها و چارچوب كلى شيعى سازگارى داشته باشد، خود آگاه نبود; بلكه منظور اين است كه اصولا تصورى از اداره جامعه و ارائه چگونگى نظم و تنظيم امور و آشنايى با نهادها و ساختارها و مؤلفههى كلى در زمينه سياست، اقتصاد، اجتماع و حتى نظامى گرى و روابط بين المللى و غيره وجود نداشت و اصولا توجهى به اين خلأ و نقيصه وجود نداشت و احساس مى شد اگر اجازه داده شود كه نظام اسلامى مستقر شود، مى تواند از ابتدا تا انتها را زير پوشش انديشه و فعاليت خويش در آورد. امام هم كه در نجف شروع كردند به تدوين و تبيين نظريه ولايت فقيه ـ در سال 48 ـ اين بحث به انسجام روشنترى دست يافت، محور اساسى كارش اين بود كه مى خواست نشان دهد كه به جهت مذهبى و به جهت دينى ما مى توانيم يك حكومت بديل داشته باشيم و معتقد بود كه آن قدر هم اين امر بديهى است كه نيازى به استدلال ندارد. كافى است مقدارى به آن توجه كنيم و بخواهيم به بديل بودن و آلترناتيو (جايگزين) بودن دست بيابيم. توجه به اين كه مى توانيم يك حكومت بديل و در واقع، طبيعى داشته باشيم يك حرف است، و توجه به اين كه اين حكومت از زمينههى ساخته و پرداختهى بتواند بهرهمند شود، جايگزينى كارآ و مفيد باشد، و آن طور كه شايسته و بايسته و ايدهآل است تنظيم امور كند، حرف ديگرى است. امروزه در خصوص نظام سياسى و اقتصادى كه تصور مى شود ملهم از اسلام است و هيچ تغيير و تبديلى را نخواهد پذيرفت، همين كه بخواهيد بررسى و مطالعه را آغاز كنيد بايد مسائلى همچون توليد، توزيع، اداره اقتصاد در يك جامعه انبوه، اقتصاد در روابط بينالملل، مالكيت، كار، سرمايه، نهادها و مؤسسات خاص مثل بانكها، بيمه، حزب، پارلمان و نقش مردم را موضوع توجه و بحث قرار دهيد. پيش از اين تصور مى شد اگر نظام مستقر شاهى ساقط شود، براحتى مى توانيم برى خودمان و برى ديگران نظام جديد را عرضه كنيم. كارى كه امام كرد در واقع يك دعوت كلى برى بنى حكومتى بود كه در اجزاء و زيربناهايش نيازمند سامان دهى و تجهيز بود، ولى بعد از انقلاب احساس شد، يا دست كم تصور من بر اين است كه احساس شد ما آن فتاوى لازم را در اختيار نداريم. صدور فتاوى لازم منوط بر اين بود كه يك شناخت غير سلبى از جهان امروز، نيروهى محرّك، و مؤلفههايش داشته باشيم تا براساس آن حركت كنيم. از طرف ديگر نيازمند اين بوديم شكل بندى هايى را كه در طى قرون در جامعه ايرانى نوعى كارايى و كارآمدى پيدا كرده بودند، متحول كنيم; به گونهى كه دست كم مستحدثات خودمان را بتوانيم پاسخ دهيم. مثل تبديل شدن دو عنصر زن و جوان در يكى دو قرن اخير به يك عنصر اجتماعى ، به شكلى كه با مباحثى كه در گذشته داشتيم خيلى متفاوت است. مرحوم شريعتى به عنوان يكى از كسانى كه با زبان و اصطلاحات جديد آشنا بود و سعى مى كرد كه پاسخى برى پرسشِ «چه بايد كرد» عرضه كند، كتاب فاطمه فاطمه است را نوشت كه مى توانست به عنوان الگو مطرح شود. ولى اين كتاب اگر بهدور از جنبه حماسى و احساساتى بدان نگريسته شود، تنها نفى زن امّل و نفى زن متجدد است، اما در مقام طرح يك الگوى ايجابى به نوعى كلى گويى نسبت به حضرت فاطمه دچار مى شود كه ايشان دختر پيغمبر بوده، همسر على بوده، مادر حسنين بوده و.... اين برى قبل از انقلاب مى توانست مفيد و جذاب باشد و موجب رشد جوانان گردد، ولى بعد از انقلاب وقتى مى خواهيد نمونه دختر و زن مقبول در جامعه را ارائه بدهيد به جى طرح مفاهيم سلبى مى بايست به ارائه عناصر ايجابى و معينى از شخصيت ايشان پرداخت.

* بنابر اين مى توانيم بگوييم كه تا عصر آيت الله بروجردى ، وجه غالب تفكر، نفى حكومتهى مستقر، تقيه در مقابلآنها و انتظار حكومت امام عصر (عج) است، ولى از آغاز دوره امام خمينى ، همّ و غمّ غالب متوجه اين مى گردد كه ابتدا آن تفكر پيشين نفى شود و سپس صورت مسئله امكان تغيير نظام حاكم و استقرار نظام جديد بر پايه انديشه دينى مطرح گردد كه اين خود، از سويى آغاز تفكر شيعى در بعد اثباتى نسبت به حكومت و جامعه است و از سويى هم شايد تا حدى متأثر از اين باشد كه رهبران دينى با مسائل اجتماعى ، اقتصادى و سياسى در شكل گسترده امروزى درگير مى شوند. ولى البته تفصيل اين داستان به پس از انقلاب كشيده مى شود كه آغاز درگيرى عملى انديشه دينى شيعى با پديدههى كلان اجتماعى و اقتصادى است. .

* تا حدى با شما موافق هستم; ما يك ادعى كلى داشتيم كه تحققش نياز به شرايط و وضعيت ديگرى داشت. دعوى عمومى و تصور كلى اين بود كه اسلام داير مدار امور گردد; اما اين كه حيطه اين دايرمدارى تا چه حد باشد و چه مسائلى با چه شدت و ضعفى وجود داشته باشد، بحثى نبود كه در آن زمان بخواهند بدان بپردازند. در واقع، مرحله به مرحله نظام مستقر نفى مى شود. از طرف ديگر، رقابتى كه انديشمندان مسلمان با متفكران غربى ، اعم از ماركسيست و غير ماركسيست، داشتند چالشى ايجاد كرده بود كه در واكنش بدان سعى كرديم آن طرفها را نفى كنيم و جاذبههايى را برى مخاطبان، بويژه جوانان، ايجاد كنيم. ولى در همه اين موارد، فرض بر اين بود كه با سقوط نظام پادشاهى و جايگزينى اش با مصلحان مذهبى ، خيلى راحت و سريع مى توانيم نظام مورد نظر خودمان را عرضه كنيم. اما نكته اساسى اين بحث اين است كه آن شكل بندى هى تاريخى كه از حدود سيصدسال پيش يا بيشتر، برى ما مانده بود بايد متحول مى شدو شكلبندى هى جديدى برى جامعه ايجاد مى شد. زيرا شكلبندى ها و روابطى كه ما باآنها آشنا بوديم، همگى متعلق به قبل از دوران جديد است. وقتى هم درگير قضايا شديم چون نظام مستقر، خودش داعيهدار پاسخگويى به تحولات بود، تنها كارى كه برى ما مى ماند ـ كه در عين مشكل بودن، به جهت انديشه ساده بود ـ نفى آن نظام و انتقاد از آن بود. ولى اين كه چگونه مى خواهيم تنظيمش كنيم، و ضابطهمند و منظمش كنيم، بايد بگوييم كه در آن زمان دچار يك حالت سادهانديشى بوديم و فكر مى كرديم به سهولت پيش خواهد رفت.

به تعبير فقهى ، مسائل مستحدثه به ما آموخت كه اساساً صورت مسئله غير از آن چيزى است كه ما سالها با آن مأنوس بوديم. و عمقى را كه بايد در اين مؤلفهها و تحولات مربوط به آن مى يافتيم، پيدا نكرده بوديم. در واقع، ما با دعوى حكومت اسلامى وارد اين حيطه و فضا شديم، ولى تعميق آن و پرداختن به مؤلفهها در گستره خاص خودش هنوز راه زيادى را مى طلبد. امروزه هرچه نسبت به اين قضيه غفلت بكنيم، شايد فرصتها از دست بروند و ديگر قابل احيا و بازگشت نيز نباشند.

* به نظر جنابعالى ، در اين فرآيند مشخصاً كدام يك از عناصر و مؤلفههى فكر و فرهنگ شيعى دچار تحول شد؟ به تعبير برخى ، در مقطع اوجگيرى نهضت، مثلاً آيه «انّالملوك اذا دخلوا قريةً افسدوها»، احيا و برجسته شد يا بحث از «ممهّدون» و آماده سازان حكومت مهدى به ميان آمد..

* من فكر مى كنم پيش از آن كه خود انديشه شيعه دستخوش تغيير و تحول شده
باشد، ظرفيت روانى و انتظارات از آن بود كه با رهبرى شخصى مثل امام و ديگر مقتضياتى كه فراهم شد متحول گرديد. شما نكته درستى را طرح فرموديد كه مقطع رهبرى امام سالهى 40 به بعد را در بر مى گيرد و ما در سال 40 با اندكى فاصله، مرگ دو نفر از زعمى سياسى ـ مذهبى را داريم; يعنى مرحوم بروجردى و مرحوم كاشانى . اين مقطع از يك طرف اجازه مى دهد كه مرجعيت با نيروهى جديدتر، و نيز با تكاپويى كه پيدا مى كند، جلوهها و رويكردهى تازهخودش را باز نمايد. از طرف ديگر، فقدان شخصى كه بتواند به نوعى زعامت سياسى ـ مذهبى را به طور همزمان بر عهده داشته باشد، خود را نشان مى دهد. بنابراين قبل از اين كه نگرش و انديشه سياسى شيعه و كل انديشه شيعى دچار تحول شود، در واقع بهرهگيرى از تلاقى مناسب رهبرى با خلق و خوى خاص خودش و ظرفيت روانى ـ سياسى ى كه مى توانست در جامعه وجود داشته باشد، به كار مى افتد. بعدها كمكم در دفاع از حركت و در استدلالهايى كه ارائه مى شد، تحولات و تغييرات نگرشى ى صورت مى گيرد; از جمله بحث تقيه كه مى توانست خيلى مهم و بازدارنده باشد و به مسكوت گذاشتن قضايا و، به تعبير منفى تر، «زمينگير شدن شيعيان» تفسير شود، با تغييراتى بنيادى بازسازى مى شود. سپس توجه به بعضى از آيات قرآن، توجه به نهجالبلاغه و فضى تازهى از گرايشهى دينى ايجاد مى گردد. باز من توجه شما را به اين نكته جلب مى كنم كه انسجام و پيوستگى ى در كار نبود; اين طور نبود كه طيف قابل توجه و گستردهى در ميان شيعيان و دستاندركاران انديشه شيعى بخواهند به مسائل مشخصى توجه خاص داشته باشند. مبارزه بيشتر حالت حماسى داشت، يعنى فرض بر اين بود كه مردى آراسته به خصوصيات اخلاقى و به عنوان يك مصلح، آن هم در سطح زعامت دينى و مرجعيت، براساس آن حماسهها و الگوهى حماسى ، تاريخ گذشته و بحث امام حسين و يزيد را از نو زنده كرده است; و بار ديگر بحث خوب و بد و دوآليسمها و ثنويتهايى كه ما در طول تاريخ به كرات داشتهايم، و بحث هابيل و قابيل و برخورد خير و شر در حال شكلگيرى است. اين بيشتر، ظرف روانى ـ سياسى داشت، تا اين كه ظرف انديشهى و از پيش طرح شدهى ، در ميان قشر قابل توجهى از متفكران و دستاندركاران حوزوى يا دانشگاهى وآنهايى كه به اين مسائل توجه مى كردند، داشته باشد. بعدها بود كه كمكم جلوههى انديشهى و فرهنگى اين حركت شروع شد، ولى چون حالت حماسى خودش را حفظ كرد و همچنان در شكل نفى
نظام موجود، پيگيرى شد، عناصر لازمى كه در برگيرنده شناخت بنيادهى تحولات عميق جهان امروز باشد در آن فراهم نشد; كه اين امر البته تا حدى طبيعى بود و تا حدى هم ضعف و نقص تلقى مى شد. شايد امروزه وقت آن است كه ما خيلى جدى تر و عميقتر راجع به اين بنيادها بينديشيم و ببينيم چه عناصرى را مى توانيم از شيعه و از چارچوب عام اسلام استخراج كنيم تا بتوانيم صورت بندى ها و شكلبندى هى مورد نياز را عرضه نماييم.

* تا اينجا، بحث بر روى تفكر و فرهنگ شيعه و سير تحولات آن متمركز شد. اگر كمى بحث را فراتر ببريم، تحولات فكرى و فرهنگى سه دهه آخر منتهى به انقلاب، در شكل گستردهترى نيز قابل تفسير و تحليل است; چنانكه برخى از محققان تلاقى و همپوشى سه فرهنگ در اين دوران را مطرح ساختهاند. جنابعالى ، در منظرى فراختر، نمودار تحولات فكرى ـ فرهنگى مقطع زمانى مورد بحث را چگونه ترسيم مى كنيد؟.

* من البته در ابتدى بحث، انقلاب اسلامى را به عنوان يك پديده عصرى ، در رابطه علّى با ديگر مؤلفهها مورد توجه قرار دادم. به نظر من، چنانكه اشاره كردهام، اين شيوه خيلى طبيعى تر، و اقتباس و الگو بردارى از آن سهلتر است، تا اين كه بخواهيم انقلاب اسلامى را به عنوان يك پديده كاملاً بى نظير و يك امر صرفاً متافيزيكى موضوع تحليل و مطالعه قرار دهيم. اما اين كه لحاظ كردن كدام مؤلفهها در حوزه انديشه و فرهنگ، گستره وسيعتر و فضى عمومى ترى را در بررسى پيشزمينههى انقلاب در اختيار ما قرار مى دهد، تصورم بر اين است كه سلسله حوادثى كه منجر به انقلاب اسلامى شد، در نهايت به تلاقى تمدن غرب و نيروهى محرّك ناشى از آن، با وضعيت جامعه ما در آن زمان باز مى گشت. به نظر مى رسد دو سؤال اساسى به وجود آمده كه سؤال ديروز و امروز و، در عين حال، فردى ماست و شايد چند نسل هم بتواند بدين سؤالات پاسخ دهد و اصولاً تا اين سؤالات پاسخ درخور نيابد، از اين حيطه تندرست و شاداب بيرون نخواهيم آمد. سؤال نخست در خصوص درك و فهمِ چيستى جديد جهان است و سؤال دوم درباره «چه بايد كرد» و چه مى خواهيم صورت بگيرد، است. اتفاقى كه در فاصله سالهى 42 تا 57 افتاد، در واقع يكى از تفاسير شيعيانه بود كه سعى كرد اين دو سؤال را پاسخ گويد. ولى وقتى مى خواست پاسخ را تدارك كند، در مورد چيستى جهان، اطلاعات و ادراك ابتدا به ساكنى نداشت و اقتباس از اين طرف و آن طرف آغاز شد. در واقع، فرصتى برى پرداختن به چيستى جهان و سؤال از نظام سياسى ، ديدگاه نسبت به انسان، وضعيت علم و روشهى علمى و تكنولوژى وجود نداشت و بيشتر به سؤال دوم، يعنى «چه بايد كرد»، پرداخته شد و طبيعتاً پاسخ هم استقرار يك نظام سياسى براساس اصول، اعتقادات و باورهى شيعيانه بود. اين فضايى بود كه در سالهى 42 تا 57 به شدت تقويت شد.

انقلاب اسلامى را اگر بخواهيم مرور كنيم بايد به شخصيت امام، فراتر از يك شخص و در حيطه وسيعتر و گستردهترى نگريسته شود. چون پاسخهى رژيم سلطنتى با شكست مواجه شد و ماركسيسم هم نتوانست از امكانات لازم برخوردار شود تا پاسخهى خودش را عرضه نموده، محك بزند، فرصت به دست نيروهى مذهبى افتاد و اينجا بود كه عنصر شيعى و بويژه، به عقيده من، ظرفيت روانى و سياسى و انتظاراتى كه در مورد شيعه و در خصوص جامعه ما صدق مى كرد مورد استفاده قرار گرفت.

حقيقت اين است كه ما از تفكر سياسى شيعه صحبت مى كنيم، ولى فكر مى كنم از يكى دو اصل نسبتاً مشخص براحتى مى گذريم; يكى اين كه اين تفكر چندان روشن نبود و ديگر اين كه در مواجهه با مستحدثات و پديدههى جديد پى تطبيق و انطباق در ميان مى آيد. شايد در زمان گذشته همين بحث را راحتتر مى شد پى گرفت.

فرض كنيد اگر امام خمينى قرار بود سيصد، چهارصد سال پيش ظهور كنند و نوعى اصلاحگرى و عصيان نسبت به نظام مستقر داشته باشند، چه مطالبى را مى توانستند از الگوى شيعه استخراج كنند؟ به زعم من، آن زمان خيلى راحتتر مى توانستند نپذيرفتن نظام مستقر و لزوم تحويل و انتقال به يك نظام شيعى را استخراج كنند. چرا كه در آن زمان، محبان على (ع) و جريانهايى كه مى توانستند عهدهدار و مدعى اين امر باشند، با استفاده از روايات و فقه، و به صورتى كاملاً درونزا مى توانستند منشأ و منبع آن اصلاحگرى و آن نظام شيعى قرار گيرند. ولى امروز ما ديگر نمى توانيم در قالب سيصد، چهارصد سال پيش قضايا را بررسى كنيم. وضعيتى كه ايجاد شده خود به خود نيازمند تفحص و شناخت اوضاع جديد است، و تا اين تفحص و شناخت جديد حاصل نشود، ما نمى توانيم از تفكر سياسى متناسب شيعه نسبت به اين قضايا صحبت بكنيم. تفكر سياسى شيعه بر يكى دو اصل استوار است; يكى دو اصلى كه امروز البته با تفاسير مختلفى ممكن است بتوانآنها را مورد استفاده قرار داد. از اين رو، وقتى مى گوييم تفكر سياسى شيعه، نبايد تصور شود كه مجموعهى از معرفتهى تجويزى درباره «چه بايد كردها» را در اختيار داريم; اين همان توهمى است كه قبل از انقلاب داشتيم و فكر مى كرديم اين مجموعه را در اختيار داريم.

* به هرحال، اگر بخواهيد كليت فكر و فرهنگ را در جامعه ايران طى سالهى 40 تا 57 تجزيه و تحليل نماييد، آيا به مطالعه و بررسى تفكر شيعه باز مى گرديد يا عناصر ديگرى را مورد ملاحظه قرار مى دهيد؟.

* بحث من نيروها و مؤلفههى جديد است كه پديد آمده و كل جامعه را از خودش متأثر ساخته; از طرف ديگر، يك كليت سنتى هم داريم ـ سنت را بدون بار ارزشى به كار مى برم ـ شامل بخشى از باورها، رفتارها و خلق و خوها كه شكل دهنده نوعى انسان و نوعى روابط خاص در جامعه ما مى تواند باشد. اين دو مجموعه در كليت خود در تقابل واقع شدند. آن چيزى كه در سالهى 40 تا 57 اتفاق افتاد، تقابل مجموعهى بود كه نقطه ثقلش در ايران نبود، با مجموعهى كه به شكل سنتى در ايران وجود داشت; كه يكى از آن ها تفسير و نوع برداشت ما از مذهب شيعه و در واقع باورها و الگوها و آرمانهى شيعه در نزد ما بود. در كنار اين مسئله، موقعيت جغرافيايى ما، نوع نظام سياسى ديرينه ما، و بعضى از مؤلفههى ديگر نيز مى توانستند اهميت داشته باشند. فكر مى كنم نكاتى كه، به عنوان مثال، مرحوم مدرس با آن رو به رو بود و يا مرحوم نائينى با آن مواجه بود، كم و بيش همان نكاتى است كه ما امروزه در اساس و در شكلبندى ها ـ البته با شدت و ضعف متفاوت ـ با آن رو به رو هستيم. و اينها نكاتى است كه در سيصد سال پيش متفكران و علما و جامعه ما با آن رو به رو نبودند. يعنى يك سرى چيزها در جامعه شكل گرفت و جلو آمد كه اين تقابل و اين چالش ميان دو نيرو را پديدار ساخت. به عنوان مثال، در داستان اصحاب كهف چنين مى خوانيم كه جوانانى آمدند و به خاطر دلنگرانى نسبت به پارهى از امور، كوچ كردند و هجرت نمودند و در غارى به خواب فرو رفتند. وقتى از خواب بيدار شدند، شخصى را برى خريد مواد غذايى مورد نيازشان به شهر فرستادند، كه به خاطر تغييرات فرعى و صورى مثل لباس يا سكههايشان، كه ديگر ارزش نداشت و نكاتى مانند آن، شناسايى شدند.

حال اگر تصور بفرماييد كسى سيصد سال قبل به خواب فرو رود و امروز بلند شود، مى بيند كه ديگر، تغييرات تغييرات صرفاً صورى نيست; رفتن يك حاكم و آمدن
يك حاكم ديگر نيست; تغييرات بنيانى است. شما در دوره جديد، مشروطه را داريد و قبل از آن، ترور ناصرالدين شاه و واقعه رژى به شكلهى ضعيفترى وجود دارد و هرچه جلوتر مى آييد ابعاد و گستردگى كار بيشتر مى شود و نيروهى داخل جامعه هم فعال مى شوند; كه نيروهى داخلى نيز سه پاسخ اجمالى و ابتدايى داشتهاند; اول، پاسخى بود كه نيروهى سلطنت مى توانستند بدهند، دوم پاسخى بود كه چپ مى توانست بدهد، كه پاسخش به عقيده من اقتباسى از پاسخ جهانى بود، و سوم همان كارى بود كه نيروهى مذهبى با طيف گستردهشان مى توانستند انجام دهند. بنابراين در سالهى 40 تا 57 پاسخ سلطنت عرضه مى شود; در سالهى 49 ـ 50 به اين طرف اوج قدرت سلطنت را مشاهده مى كنيم. نيروهى چپ نيز خود را محك مى زنند. نيروهى مذهبى هم به گونهى از همان سالهى 42 به بعد وارد صحنه شده و خودشان را عرضه مى كنند و با اتكا به فرهنگ شيعه، كه بيشتر با خلق و خو و روان مردم سازگارى دارد خود را در معرض تغييرات كامل و بنيادى قرار مى دهند.

* به نظر مى رسد امواجى كه به صورت تفكرات فرهنگى ـ سياسى وارد جامعه ما شد، مقولات و عنوانهايى را وارد انديشه شيعه كرد كه برخى از متفكران ما در صدد برآمدند تا آن را به نوعى با فكر شيعه منطبق سازند. شايد بتوان گفت تندروى و راديكاليسمى كه در سالهى قبل از انقلاب در ميان جوانان مذهبى شكل گرفت، به نوعى از نيروهى چپ و تفكر ماركسيستى ـ كه در اروپا نيز رايج بود ـ سرريز شد و يا در واكنش بدانها تكوين يافت. به نظر شما، مجموعاً چه مقولاتى را آن تفكرات و سؤالها وارد فكر و فرهنگ ما كرد كه برخى از انديشمندان شيعه در صدد انطباق فرهنگ شيعه با آن، و ارائه پاسخ برآمدند؟.

* شما از يكى دو محور كلى كه بگذريد، تمامى مسائلى كه با آن رو به رو هستيد شكل گرفته و برخاسته از تحولات جديد است. مثلاً خود واژگانى مثل انقلاب يا نگاههى نوى كه به رهبرى مى شده، عصيانها و خيزشها و راديكاليسمى كه شما اشاره كرديد. اصلاً راديكاليسم، به اين معنى كه ما در جامعهمان تجربه كرديم، به نوعى برگرفته و اقتباس از راديكاليسم قرن نوزدهم اروپاست. در سالهى 40 به اين طرف، شما شاهد خيزش نيروهى چريكى هستيد كه در بخش نيروهى مذهبى موضوع بحث قرار مى گيرد; مى بينيد كه اين پديده مصادف با سالهى دهه 60 ميلادى است كه چنين خيزش و راديكاليسمى در سطح جهان اتفاق مى افتد. دليلش هم اين است كه نظام نوين جهانى در قالب سرمايهدارى و تمدن بورژوازى ، خودش را نشان مى دهد و فرصتهايى را نيز از دست داده و نظام چپ هم فرصتهايى به دست آورده و از تلاقى اينها راديكاليسم بروز كرده است. همين راديكاليسم به جامعه ما منتقل مى شود. به عنوان مثال، يكى از عناصر قهرى موجود در خانههى تيمى ، كه در شيوه مبارزاتى پارهى از گروهها ديده مى شد، حضور دختران يا زنان بود، در حالى كه در شكل رفتارها و باورهى پيشين ما، دختر و زن در بهترين حالت مى تواند مادر باشد; كسى كه در واقع يك حالت مقاومت و استقامت را برى حفظ چارچوبها و بنيانهى خانواده ارائه مى كند. ولى در اينجا عملاً از خانواده كنده مى شود و خانواده تقليل پيدا مى كند.

بيشتر مفاهيمى كه شما در نزد انديشمندان داريد اين گونه است; يعنى يك مشتركاتى با قبل به صورت اشتراك صورى و لفظى دارد، كه از آن كه بگذريم تمامى مسائل جديدند. انديشه شيعى را اگر بخواهيم به شكل ايجابى طرح كنيم در يكى دو محور مى توانيم خلاصه نماييم; كه به زعم من اين يكى دو محور امروزه هم مى تواند عرضه شود و حيات آن تداوم يابد; مابقى نكاتى است كه ما از بيرون مى پذيريم. امروز بحثهايى مانند توسعه و مشاركت، امپرياليسم و ستيز جهانى مطرح است. همه اينها واژگانى است كه از غرب آمده; حتى "گفتگو" را ما بخواهيم ملاحظه كنيم و همين محفلى كه الآن نشستهايم، به عقيده من اين در واقع نوعى ريشه گرفته و نشأت گرفته از آن چيزى است كه در غرب وجود داشته و به جامعه ما سرريز كرده است. ما در جامعهمان "گفتگو" بدين معنا نداشتيم. همه اينها وقتى آمد و يك مدتى از آن گذشت احساس مى كنيم كه شايد در گذشته سنتهايى هم برايش داشتهايم. سنتهى ما عموماً و سنتهايى كه به جهت مذهبى داشتيم در معرض ضعف و نيستى واقع شدند. جوهره آن البته در يكى دو مورد خلاصه مى شود و حال كه برمى گرديم، هر كسى شكلبندى دلخواه خودش را مى دهد و تفسير مجددى از آن جوهر و يكى دو محور عرضه مى كند. شما تصور مى كنيد كه در واقع بعضى از مفاهيم وارد شده، اما من مى گويم يكى دو تا مفهوم پابرجا مانده، و تمام مفاهيم، البته با تغيير و تحولاتى كه به خودش گرفته، از غرب انتقال پيدا كرده است.

* آن دو سه محور خالص شيعى ، كه به نظر شما پابرجا مانده، كدامهاست؟.

* ما در شيعه به اين الگو معتقديم كه زمامدارى سياسى بايد به طريقى كه در
مذهب دوازده امامى داريم، برعهده فرزندان امام على (ع) باشد. تا مى رسيم به دوران غيبت، كه يكى از ابهامات قضيه اينجاست كه توقيع امام زمان (عج) در مورد فقها و ارجاع مردم به آنها، تفاسير مختلف و متعددى برمى دارد. در عين حال جز همان عنصر مورد اشاره ـ يعنى امامت در دوران معصوم و ولايت در دروان غيبت ـ كه آن هم برى دوازده امامى ها مستقر و پابرجاست، ديگر چيزى نداريد كه به عنوان محور و پايه بخواهيد حفظش كنيد. گرچه پاسخهى عصرى و زمانى داريم كه در خصوص بعضى از روابط نكاتى را بيان مى كند، ولى چون عصر و زمان ما به كلى متفاوت شده، پاسخها ديگر متناسب با فضى جديد نيست. بر اين اساس، دعوى كلى ى بر جى مى ماند كه در صدد است بناهى تازه را شكل بدهد.

* آيا نمى توان گفت تفكر شيعى مواد خام لازم را در اختيار دارد و متناسب با حوادث عصرى ، پاسخهى عصرى ارائه مى كند; كه اجتهاد هم، در مقام تعريف، به همين معنى است؟.

* مفروض من و شما اين است كه شيعه و مسلمانيم; ولى اگر اين مفروض را برداريم اين دعوى خودش بايد در جايى اثبات شود و در جايى به منصه بروز و ظهور برسد. مشكل و البته مفروض اعتقادى من اين است كه اگر بخواهيم چنين كارى كنيم نياز به تلاش و تفحص زيادى داريم. به اين سادگى نيست كه امروز نگاه مى كنيم و در واقع جامعه را به شكل عمدتاً حماسى و بدون آن انديشههايى كه بتواند بنيانهى لازم را فراهم بكند اداره مى كنيم; كار چند نسل را بايد در اختيار داشت. ولى به جهت شيعه بودن و مسلمان بودن بايد بگوييم «الاسلام يعلوا ولا يعلى عليه» و بايد بگوييم كه قطعاً چنين بنيانهايى را داريم. البته بنده فكر نمى كنم چنان بنيانهايى داشته باشيم و جز آن محور كه شايد بتوانيم تفاسيرى از آن به دست بدهيم و مسائل را به بعضى از پيامها و بعضى از وقايع بازگردانيم كه آنهم كار سختى است و من البته يك نمونه را عملاً برى كنگره عاشورا انجام دادم و اصلاً نمى دانم چه بازتابى داشته است. شيعه عمدتاً متكى بر همان محور و بر همان سؤال است كه حول و حوش امام حسين (ع) شكل گرفت و بعد چارچوب كلامى پيدا كرد كه با معتزله هم در خيلى جاها اشتراكات نظرى يافت. آن حماسه خودش را حفظ كرد، به گونهى كه بحث كنونى علما را مى توانيم ـ البته با تفاسيرى كاملاً باز ـ از آن استخراج كنيم. در انقلاب هم فكر مى كرديم آن حماسه، انديشه هم هست، در حالى كه به زعم من عنصر حماسى اش بر عنصر فكرى اش
غالب بود. امروز هم كه مى گوييم تشيع و شيعه، وقتى خوب بررسى كنيم، مى بينيم از تجليلها و كلياتش كه بگذريم شايد كمتر عناصر ملموس و مفاهيم مشخصى را بتوانيم بيان كنيم.

* با اين تبيين، آيا مى توانيم چنين نتيجهگيرى كنيم كه اگر غرب هم مثلاً با تهاجمات ايرانى و با تفكرات بيرونى مواجه مى شد و در مسير پاسخ دادن و واكنش بدانها قرار مى گرفت، شايد به يك چنين سردر گمى ى دچار مى گشت؟.

* قطعاً همين طور است; تفاوت غرب با ما در اين است كه اكنون آنها به جهت تمدنى و به جهت نوع تفكر و منظرى كه به انسان، به خلقت، به علم و به تكنولوژى دارند، كل جهان را از آن خود كردهاند و جوامعى مثل ما را با شدت و ضعفهى مختلف دربرگرفتهاند. در چنين وضعيتى قطعاً ما در فشاريم، همانگونه كه اگر در آينده بتوانيم فرضاً ما تمدنى همينگونه فراگير، با مؤلفههايى متفاوت داشته باشيم هر تمدن ديگرى در مواجهه با آن بايد از نو خودشرا سازماندهى بكند و براحتى نمى تواند تداوم فكرى اش را حفظ بكند و مفاهيم نو را بر پايه عناصر پيشيناش استنباط نمايد.

مثلاً همين گفتگويى كه ما در حال حاضر صورت مى دهيم، در جامعه ما عنصر آشنا و ديرينهى نيست. گفتگو احتياج به نوعى همترازى دارد. در غرب گفتگو صورت مى گيرد; زيرا بنيان و مبنا اين است كه انسان موجودى عقلانى است و عقلش مى تواند داير مدار تشخيص و تجويز باشد. در جامعه ما چنين مبنايى وجود نداشته و اگر گفتگو هم صورت مى گرفته با تكيه بر آن سنن بوده است، نه ابتدا به ساكن و با ارجاع به عقل. ولى امروزه ما مى آييم گفتگو را بدون توجه به اينگونه همترازى لازم كه در سنتهى ما زمينههايش فراهم نشده، به جريان مى اندازيم و برى همين هم دچار مشكل مى شويم، حتى در باب اصل گفتگو; و يا مثال ديگر اين كه دانشجويان را تشويق مى كنيم به تحرك سياسى روى آورند، ولى از آنجا كه بنيانهى لازم را در اختيار نداريم، تحرك سياسى دانشجو صورت مى گيرد بدون آن كه آن انتظام لازم را به همراه داشته باشد، در نتيجه مشكلاتى به وجود مى آورد و دست آخر از اصل آن منصرف شده، متوقفش مى كنيم.

* بنابراين، نقطه آغاز حركت ما در پى ريزى تمدن جديد و در فرآيند نوين تمدنسازى اين است كه خود را در موضع انفعالى پاسخ به سؤالات برآمده از غرب و جهان خارج قرار دهيم، يا اصولاً بايد سؤالات اصلى خودمان را جستجو كنيم و سؤالات مطرح را دگرگون نماييم؟.

* فكر مى كنم نياز مبرم ما اين است كه توجه اساسى به آن دو سؤال داشته باشيم. در همان مثالى كه راجع به اصحاب كهف زدم، اصحاب كهف امروز كه از خواب برمى خيزند با يك چيستى جديد رو به رو مى شوند; لازم است كه اين چيستى برايشان توضيح داده شود و بعد در كنار آن تجويز كنند كه چه بايد كرد. ما تا آن چيستى برايمان روشن نشده باشد به سختى مى توانيم تجويزى داشته باشيم. تمامى كسانى كه در جامعه ايران يا در جوامع مشابه در اين مدت دستاندركار بودهاند سعى كردهاند به آن دو سؤال پاسخ بدهند. يعنى اين كه چيستى جهان را توضيح بدهند و از طرف ديگر «چه بايد كرد» را دنبال كنند. امام هم در 15 خرداد و پس از آن عملاً در صدد است كه آن دو سؤال را پاسخ دهد. پاسخش و تجويزش خيلى سهلتر انجام مى شود; يعنى همان ولايت فقيه، ولى ولايت فقيه كه چيستى اش هنوز توضيح كاملى نيافته چندان روشن نيست كه پاسخمان كفاف آن قضايا را مى دهد و تجويزمان جى خود را باز مى يابد يا خير.

من فكر مى كنم اگر بخواهيم تمدنسازى كنيم ابتدا بايد آن چيستى را دريابيم و بايد انسانهايى داشته باشيم كه شروع به توليد فكر و انديشه و خلاقيت در جهات مختلف كنند; از هنر تا صنعت، از سياست تا جامعه و....وقتى چنين باشد طليعههى ظهور يك تمدن نمايان مى شود و اگر مؤلفههى آن تمدن، خيلى متفاوت باشد، تمدنهى ديگر را به نوبه خود مى تواند زير فشار قرار دهد و اگر چندان متفاوت نباشد نوعى همجوشى ميانشان برقرار مى شود.

* بنابراين، مجموعاً در بحث از ريشههى فكرى ـ فرهنگى انقلاب مى توانيم بگوييم كه از سويى پيشينه سنت و دنيى قديم در اختيار ماست و از سوى ديگر، ورود قاهرانه دنيى نوين و تمدن جديد; و نهايتاً پاسخى كه از سوى مذهب و نهاد دينى مرجعيت بدان داده مى شود..

* خواه ناخواه بايد جامعه مذهبى ما و مرجعيت ما واكنش نشان مى دادند، كه از همان ابتدى قضيه يعنى حول وحوش مشروطه نيز بعضى از واكنشها را نشان دادند; البته شدت و ضعفش در مقايسه با سالهى دهه چهل قطعاً فرق مى كند. ولى وقتى موجهى تمدن غربى به جامعه ما سرريز مى كند نيروهى مذهبى و مرجعيت و روحانيت به عنوان كسانى كه حافظان اعتقادات و رفتار و صحت و سقم قضايا در جامعه هستند نمى توانستند به دور از اين برخورد و تلاقى قرار بگيرند. از اين رو، و اكنش آنان از اينجا آغاز مى شود; علامه نائينى در تنبيه الامة و تنزيه الملة سعى مى كند نظام سياسى خودش را تبيين بكند; و بحث امام درباره ولايت فقيه هم كه البته مقتضياتش فرق مى كند، باز در تدارك همان پاسخ است و همه دارند به يك چيز جواب مى دهند; چيزى كه نقطه ثقلش در جى ديگرى اتفاق افتاده و كل دنيا را با يك حادثه كاملاً عظيم و بى سابقه رو به رو كرده است.

* آيا تحليل حاضر را مى توان به فرهنگ عمومى در سطوح سياسى و اجتماعى نيز تسرّى داد؟.

* فكر مى كنم اين وضعيت تمامى شئون جامعه ما را در برگرفته است. البته اين بحث را به طور مستقل در فرهنگ سياسى ، فرهنگ اقتصادى و فرهنگ مذهبى مى توان پى گرفت، ولى نكته اينجاست كه خواه ناخواه نوعى خلق و خوى و نوعى سنن و گرايشهى قبلى ما، همچنان تداوم خودش را حفظ كرده است; هر چند كه در تلاقى با اين مجموعه جديد قرار گرفته، ولى اين طور نيست كه مجموعه جديد به يكباره انسان نوينى را خلق كرده باشد. انسان همان انسان است، ولى در تلاقى با مفاهيم جديد قرار گرفته و سعى مى كند پاسخ بدهد. ولى پاسخهايى را عرضه مى كند كه از قبل داشته و اين امرى طبيعى است كه ابتدا جستجو كند و آنچه را كه در اختيار داشته عرضه كند و در صورت عدم كارآيى آنها پاسخهايى را كه ديگران مى دهند بپذيرد يا پاسخهايى را خلق و ارائه كند. نظام سلطنت به يك معنا، در همين ورطه گرفتار آمده و ساقط مى شود; نظام چپ نيز در ايران با همين مشكلات روبهرو بوده است و نظام اسلامى هم حياتش و تداومش در گرو اين است كه چگونه بتواند پاسخهى لازم را عرضه نمايد.

* آيا گذشت حدود دو دهه از پيروزى انقلاب و تداوم پويش انقلاب و توانايى هايى كه از خود نشان داده، دليل بر اين نيست كه به لحاظ ايجابى و اثباتى هم ظرفيتهايى را داشته و مفاهيمى را عرضه نموده است؟.

* حدود دو دهه از انقلابمان مى گذرد; نبايد دچار غفلت شويم و گذشت اين مدت را به معنى موفقيت در عرضه آن انديشه ايجابى بدانيم. برى اين كه اين بحث بيشتر شكافته شود نظام سلطنت را نگاه بكنيد، دوران رضاخان را بنگريد، او در سال 1313 مى تواند بگويد كه من 10سال است آمدهام و اين كارها هم صورت گرفته است; پهلوى دوم مى تواند در يك برهه از سلطنتش همين حرف را بزند. يعنى صرف گذر زمان
چيزى را نشان نمى دهد و اين كه 10 يا 15 سال عمر كرده، بهخوبى نشان نمى دهد كه آيا در طرح انديشه ايجابى و پاسخهى كارآمد موفق بوده يا نه. البته در يك دوره زمانى بلندتر مى توان بازگشت و بررسى نمود كه آيا از فرصتها درست استفاده شده، يا زمان از دست رفته است. اما صرف پيروزى انقلاب و كاميابى هى نخستين به دو منشأ باز مى گردد; كه نخست ظرفيت و كشش مذهبى ماست و دوم شكست پاسخهايى كه نظام سلطنت و نظام چپ در ايران داشتهاند. يعنى اگر بويژه نظام سلطنت (من چپ را در مراتب بعدى قرار مى دهم; چون همخوانى اش با جامعه ما خيلى مشكل است) اين امكان را داشت كه پاسخهى شسته رفتهتر و سنجيدهتر و بهنگامترى عرضه نمايد، چه بسا نيازى احساس نمى شد كه نيروهى مذهبى با اين جديت و با اين شتاب بخواهند در صحنه حضور بيابند. بنابراين، تلاقى پيشينه و سابقه مذهبى و مسئله مرجعيت، با شكست پاسخهايى كه نظام مستقر عرضه كرد، و در درجه سوم ناتوانى انديشه چپ برى به دست گرفتن قدرت، به ظهور انقلاب انجاميد. و به همين دليل به دنبال پيروزى نهضت، نظام سياسى تبديل به يك نظام اسلامى مى شود. ولى به هر حال، به عقيده من بقى آن در گرو تبيين و تعيين آن چيستى ، و پاسخ درخور به چه بايد كرد است; آن چيستى از روابط بينالملل تا تحولات منطقهى ، تا تكنولوژى و ماهواره و ارتباطات و مخابرات كه بنيان جامعه را كاملاً تحتالشعاع خودش قرار داده دربرمى گيرد. ما ناگزيريم كه با اين بنيانها سرو كار داشته باشيم; حال اگر بتوانيم پاسخهى شايستهى بدهيم نظام مى تواند قدمهى بسيار بلند و استوارى بردارد، ولى اگر نتوانيم، ناگزيريم مرتب در چالشهى حماسى و سياسى و روانى ، دفع وقت كنيم، تا جايى كه از صحنه پاسخ گويى نيز حذف شويم.

* بنابراين، از نظر شما، نياز فعلى و فورى ما تدوين ايدئولوژى دوران استقرار و بقا، و ارائه تجويزهى لازم در اين خصوص است؟.

* من فكر مى كنم ما تا راجع به چيستى حاضر جهان به شكل گستردهترى آشنايى نداشته باشيم تجويز، معنايى نخواهد داشت. كافى نيست كه يك نفر بگويد من بعضى نكات را مى دانم; به سادهترين وجه هم مى توان پرسيد «چه بايد كرد؟» چه در صحبت و گفتگو، و چه در صحنه بيرون و در برخورد عملى ; ولى اينچه بايد كردى است كه پس از مواجهه نامنتظره با مشكل اظهار نمودهايم. به هر حال كل قضايا امروزه متفاوت است; اگر ما چهل سال پيش زندگى مى كرديم پاسخهى كوتاه فعلى مان انطباق بيشترى با آن
صورتهى بيرونى داشت و خيلى راحتتر مى توانستيم عمل بكنيم، ولى امروزه فرق كردهايم. در حالى كه واكنش ما اين است كه شتابان به چه بايد كردهى امروزى پاسخهى انفعالى و سريعى را عرضه مى داريم. بنابراين از داشتن يا نداشتن ايدئولوژى ، موقعى مى توانيم سخن به ميان آوريم كه آن چيستى را به معنى امروزى داشته باشيم. حال مى توانيد به يك معنى با تعبير ايدئولوژى از آن ياد كنيد، مى توانيد اسمش را جهانبينى بگذاريد يا به اپيستمولوژى و معرفتشناسى تعبير كنيد; ولى شايد ايدئولوژى با كاربرد خاصى كه در قرن نوزده و بيست پيدا كرده، ديگر در اين مقولات به كار نرود.

* بر اين اساس، گام نخست (يا همان درك چيستى )، فهم و شناخت ما از وضعيت موجود دنيى معاصر، تحولات، رخدادها و علل و عوامل آنها كه دنيى جديد را به ظهور رسانيدهاند، است. .

* بله، چه در زمينه عينى و چه در زمينههى ذهنى ; چه مؤلفههايى كه به ماديات و به مسائل محسوس برگردد و چه مؤلفههايى كه به مباحث فكرى و مبانى نظرى در ديدگاه و انديشه بازگشت مى كند. در يك جمله بايد بگوييم وضعيت ما به گونهى متفاوت شده كه در تاريخ بى سابقه بوده و هر انديشهى تا متوجه اين وضعيت نشود، حال چه در موافقت با آن و چه در مخالفت، مشكل بتواند تجويزهى اصولى و صحيحى ارائه كند.

* با اين مقدمات، چنانچه بخواهيم تعريفى از انقلاب، به لحاظ وجوه بنيادين در سطوح فكرى ـ فرهنگى ارائه كنيم، به طورى كه تحول و دگرگونى در حوزه انديشه را مبنا قرار دهيم، چه نكاتى را مورد اشاره قرار مى دهيد؟.

ما در خصوص تعريف انقلاب هيچ گونه اجماع و پارادايمى نداريم; يعنى هركس، هر گروه يا هر دكترينى مى تواند با توجه به نظريات خودش تعريفى برى انقلاب عرضه كند. بعضى از متفكران را مى بينيد كه اصولاً هيچ تعريفى از انقلاب نمى دهند، بلكه سعى مى كنند با توصيف و تشريح بگويند كه از اين اتفاقى كه صورت پذيرفته، مى توانيم به نام انقلاب ياد كنيم. خانم آرنت كتابى دارد كه در آن حدود چهارصد صفحه راجع به انقلاب بحث مى كند و هيچ تعريفى از انقلاب كه جامع و مانع باشد بهدست نمى دهد. خيلى ها امروزه اعتقاد دارند اين كه بياييم الزاماً پديدهى را تعريف كنيم و عناصر آن را جمع و عرضه كنيم، امرى غيرضرورى و زايد است. بهعلاوه، شما برى انقلاب پارادايمى نداريد; حتى آنها كه آنرا تعريف مى كنند پارادايم و اجماعى به دست نمى دهند. انقلاب امروزه با حضور جمعيتهى انبوه صورت مى گيرد، قاعدتاً با نوعى خشونت توأم مى شود و نوعى تحولات بنيادى را در

جامعه، در عرصه سياسى ، اقتصادى ، اجتماعى يا نوع تفكرات رقم مى زند. هر وجهى را كه در نظر بگيريد تغييراتى در آنجا به وجود مى آيد، ولى چگونه مى شود آن را تبديل به تعريفى كرد؟ من ترجيح مى دهم كه چنين تعريفى را عرضه نكنيم; گذشته از اين كه هر تعريفى محدوديتهى خاص خودش را دارد. نمى توان تعريف معينى را به گونهى عرضه كرد كه ديگران نيز بپذيرند. شما مى توانيد قيام افسران آزاد در مصر و حركت جمال عبدالناصر قبل از سال 1952 را يك انقلاب بناميد مى توانيد آنچه را در ايران اتفاق افتاده انقلاب بناميد، مى توانيد آنچه را در روسيه در سال 1917 رخ داد، كه دو حادثه هم بود، انقلاب بناميد، يا رخداد 1789 فرانسه را انقلاب بناميد، و... ولى به اين نكته نيز بايد توجه داشت كه تفاوتهى بنيانى ميان انقلابهايى كه در دويست، سيصد سال گذشته رخ داده، وجود دارد. از جمله عنصر تودهى شدن، خود برخاسته از فضى جديد است، نسبت به آنچه شما در گذشته مى توانستيد بهعنوان انقلاب داشته باشيد كه نمونههايش در اروپا، يا جاهى ديگر بوده است. به علاوه، انقلاب فرانسه يك وضعيت طبيعى داشت; عناصرش جزء به جزء و بتدريج جايگاه طبيعى خودشان را يافتند و در واقع، خودشان تاريخسازى كردند. يعنى در فرآيندى طبيعى ، عناصر و مؤلفههايى شكل گرفتند (به لحاظ انديشه، در مقام تحقق خارجى عرض مى كنم) بورژوازى و نيروهى انقلاب كننده با درهم شكستن نهادهى كهن جايگاه تازهى را از آن خود كردند و ساختار پيشين را به هم ريختند. در حالى كه انقلابى مانند انقلاب ما زير فشار نيروهايى شكل گرفت كه متعلق به همان دنيى كهن بودند. يعنى تفاوتى عمقى و بنيادى وجود دارد; در آنجا انقلاب شكل طبيعى خودش را دارد، ولى انقلاب ما حالتى واكنشى و انفعالى دارد. در واقع ما مبتلا به يك سرى قضايا و مسائل شديم و در مواجهه و رويارويى قرار گرفتيم، و اين فرق مى كند با اين كه شما ابتدا به ساكن در يك حالت پويا و خلاّق بخواهيد جايگاه وسيعترى را برى خودتان در نظر بگيريد. در فرانسه، بورژوازى چنين جايگاهى را مى خواست ولى ما از آن جهت كه زير ضربه و فشار بوديم، به سمت و سوهايى كشيده شديم. به هر حال تفاوت اساسى ميان انقلابهايى كه در ابتدى دوره دويست، سيصد ساله گذشته شكل گرفتهاند با انقلابهايى نظير انقلاب ما، كه در جوامعى است كه هيچ گونه خلى را در درون خود احساس نكرده و مستمراً از بيرون پر شدهاند، كاملاً مشهود است.

* بدين تعبير، انقلاب 57 واكنش منفى و انفعال آميز و انفجارگونه جامعه در مقابل فشارهايى بود كه در دهههى گذشته بر آن وارد شد..

* بله، به آن فشارها پاسخ داديم; وقتى مى گوييم منفى ، به هيچ وجه بحث ارزشى مرادمان نيست، ولى ممكن است برخى بار ارزشى به آن بدهند و همين تعبير، ايجاد حساسيت كند. از آن دقيقتر اين كه، مى خواهم بگويم انقلاب در واقع در پاسخ به آن نيروهايى بود كه جامعه ما را احاطه كرده و در برگرفته بودند. انقلاب فرانسه وضعيت و اقدامى بود كه نيروها در ضمن آن مى خواستند با درهم شكستن آنچه در سابق وجود داشته، خودشان را مستقر كنند، ولى ما در مواجهه با بنيانها و صورتهايى كه بر ما تحميل شد، به پاسخگويى برآمديم. انقلاب اسلامى پاسخى به آن قضاياست.

* در فرض اين كه انقلاب را يك پاسخ تلقى كنيم، بايد بگوييم كه اين پاسخ صبغه اجتماعى داشته و حركت اجتماعى كلانى بوده كه از ناحيه مردم صورت گرفته است; نه اين كه ما شاهد يك حركت تئوريك و نظرى از سوى نخبگان فرهنگى جامعه در طى چند دهه باشيم. يعنى همان طور كه فرموديد، حركت انبوه مردم و بحث خشونت در عرصه اجتماع و در سطح كلان را نظاره مى كنيم، كه قطع نظر از زمينههى روان شناختى بعيد و بحرانهى فرهنگى ، چندان نمى توان زمينههى فكرى و تئوريك مشخصى را مورد تأكيد قرار داد..

* بله، اين طور نبود كه با يك زمينه معينى از قبل انديشههايى مطرح شود و آدمهايى بيايند و تلاش كنند و چارچوب مشخصى را در جامعه محقق سازند. از سوى ديگر، ظهور انقلاب حالت عمومى و فراگير داشته و فراموش نفرماييد كه اصلاً خود توده شدن و انبوه شدن مردم در قالبهى امروزى ، مثل دولتها و شهرهى با تراكم بالا، كه به نوعى برخاسته از وضعيتهى جديدى است كه در غرب صورت گرفته، رخ داده است. به تعبيرى مى خواهم بگويم آنچه انديشمندان به جهت نظرى حس مى كردند، كم يا زياد، مردم به جهت عملى با آن درگير مى شدند. كارى به شدت و ضعف يا درستى و نادرستى پاسخهايشان نداريم; از يك سو درگيرى مستقيم و حركت محسوس و عملى بود و از سوى ديگر، آن پاسخها به كمك مى آمد. معمولاً در انقلابها و تبديل نظامها چنين فرآيندى وجود دارد. يك بار مردم واكنش آنى و لحظهى نشان مى دهند كه حالت شورش است و مى گوييم كاسه صبرشان لبريز شده، ولى وقتى بخواهند نظام سابق را بركنند و نظام جديدى را مستقر بكنند، آنگاه بايد نيروهايى باشند كه چالشهى فرهنگى ، فكرى و سياسى را به ميان مردم ببرند; در انقلاب فرانسه و روسيه هم همين طور بود. در هر حركت و خيزش اجتماعى ، اگر نيروهى فكرى و فرهنگى را حذف كنيد، عملاً وضعيت مردم با يك سرى شورشها و بحرانها و خشونتهى مقطعى و موقت قابل تفسير است. يعنى آن نيروها و عوامل
فرهنگى مى آيند و هدايت مى كنند; آنها هستند كه از قبل يك سرى مسائل را به جامعه تزريق مى كنند. بنابراين اين دو را نبايد خيلى از همديگر متفاوت و متمايز بگيريم. در مورد آنچه به غرب برمى گردد، انديشمند چيزى را مى فهمد و پاسخى عرضه مى كند (باز مى گويم درست يا غلط بودنش جدا) و مردم چيزى را حس مى كنند. مثلا شما از سال 42 حضور گسترده جوانان در قيام 15 خرداد را مشاهده مى كنيد و بعد در سال 57 باز همين طور; حتى در وقايعى مثل ملى شدن نفت هم حضور جوانان مطرح است; حضور جوانان در شهرهى انبوه عنصر و پديده جديدى است. ولى بعد آن انديشمند، به عنوان جامعه شناس يا به عنوان نيروى مذهبى ، با اين مسئله درگير مى شود و اين را هم مورد سنجش قرار مى دهد; جامعهشناس با رشته خاص خودش و مصلح مذهبى به اين دليل كه مى بيند نيروهى انسانى جامعه در معرض حذف شدن قرار گرفتهاند و بايد هدايت شوند. در نتيجه، آن انديشه و اين حس با همديگر تلاقى پيدا مى كنند. انديشه، در واقع، جامعه را تحريك مى كند و برمى انگيزاند; سپس اين دو با يكديگر تلاقى مى كنند و انقلاب به ظهور مى رسد.

* آيا مى توانيم مدعى شويم كه انقلاب 57 با تحولى جدى در بنيانهى فكرى و فرهنگى ، همزمان و توأم شد؟.

* آن تحول فكرى و فرهنگى كه پيدا شد به خاطر همين مسائل و مستحدثات بود كه زياد شدند. يعنى افرادى همچون روحانيان يا نيروهى چپ و حتى آنهايى كه ناسيوناليست بودند و نوعى ايده ملى گرايى را در جامعه مطرح مى ساختند، مفاهيمى را طرح نمودند. يعنى مفاهيم و انديشههايى از بيرون سر ريز كرد و اينها هم در مقابل واكنشهايى نشان دادند، جامعه هم عملاً تجربههى محسوس خودش را داشت; سرانجام اين دو دست به دست هم مى دهند و انقلاب 1357 رخ مى دهد. به علاوه، اگر نظام سلطنت در ابتدى راهش بود، جامعه اين آمادگى را نداشت كه به براندازى آن بينديشد; موقعى جامعه مى تواند به براندازى نظام سياسى اقدام كند كه نظام وعدههايى داده باشد و فرصتهايى را از آن خودش كرده باشد، ولى به وعدههايش عمل نكرده باشد و فرصتهايش از كف رفته باشد. درنتيجه، جامعه احساس كند كه فرصتهايش از دست رفته است. بدينسان، آخرين فرصتى كه نظام سلطنتى از دست داد در بحث تمدن بزرگ بود; ضمن اين كه انبوه درآمدهى نفتى و تأثير بدى كه نحوه هزينه كردن آن در جامعه بر جا گذاشت، مشكلات را اضافه كرد. اگر جامعه، برخى تجربههى ملى گرايانه مثل نهضت ملى شدن نفت را نداشت، چه بسا اين قدر آمادگى
نداشت كه صرفاً از طريق كاناليزه شدن مذهبى و همراه با يك صبغه مذهبى حركت كند. گرچه از سال 50 و بعد از آن، در ايران مفاهيم ملى و مذهبى در خيلى جاها با هم ادغام شدند و من نمى خواهم تفكيك صورى برقرار كنم، ولى مى خواهم بگويم بايد آن تجربهها صورت بگيرد تا اين حرف و اين بديل و اين آلترناتيو (جايگزين) فرصتى برى بروز و ظهور به دست آورد. اگر كودتى 28 مرداد موفق نمى شد و شما همچنان دولتى ملى يا نيمه ملى (با شدت و ضعف) مثل دولت مرحوم مصدق و يا اصحاب ايشان را داشتيد، چه بسا قيام 15 خرداد در آن مقطع، زمينه خاص خودش را پيدا نمى كرد. يعنى وقتى شما مى توانيد از قيام 15 خرداد صحبت كنيد كه قبلاً «28 مرداد»ى داشته باشيد. پس جامعه، يك سرى خصلتهى خودش را هم دارد و اين را من هم مى پذيرم; يعنى از يك طرف، برخى نيروهى عظيم و مؤلفههى بنيانى است كه جامعه را متأثر كرده و از طرف ديگر، خصلتهى خاص خود جامعه هم حضور دارد. يكى از اين خصلتها اين است كه نظام سلطنتى تلاش نمود قدرتش را به گونهى كاملاً سنتى در يك فضى مدرن به كار ببرد كه اين نشدنى بود و جامعه را دچار تناقض مى ساخت. در حالى كه در بعضى از جوامع، قدرت و نحوه اعمال آن، تغييرات متناسب با جامعه را پذيرفت; مثل تركيه. ولى اين وضعيت دوگانه به عنوان يكى از ويژگى هى جامعه ما همچنان حفظ شد.

* در ضمنِ بحث از ويژگى هى خاص جامعه ما در برهه انقلاب، شاخصهى عمده و متمايز فرهنگ سياسى جامعه را در كدام عناصر مى بينيد؟.

* به عنوان يكى از ويژگى هى متمايز كننده، مى توان گفت كه اساساً جوامع شيعى در ميان كل مسلمين از روحيه حماسى بسيار عظيمترى برخوردارند; روحيه حماسى وقتى به عناصر سياسى و عناصر اجتماعى تبديل مى شود فوران و شور خاص خودش را پيدا مى كند. ويژگى ديگرى كه در سطوح شناختى ما حضور داشت اين بود كه عملاً به شكل مستقيم و ابتدا به ساكن و دست اول با تحول غرب برخورد نكرديم و خواه ناخواه از مجارى غيرمستقيم آشنا شديم; مانند تركان عثمانى و برخى جوامع ديگر. اين شناخت دست دوم از غرب، به جامعه منتقل شد و همچنان پابرجا ماند; يعنى وقتى با غرب هم برخورد مى كرديم بر پايه همان شناخت دست دوم برخورد مى كرديم. اينها را به عنوان نمونه عرض كردم و شما مى توانيد باز استقصا كنيد و موارد ديگرى را برشماريد.

* از انقلاب 57 به عنوان انقلاب اسلامى ياد مى شود; به نظر شما وجه اسلامى به لحاظ نظرى چه جايگاهى دارد و به كدام يك از شئون انقلاب منصرف مى شود؟.

* ابتدا بايد بگويم انقلاب 57 قبل از اين كه نام مشخصى به خود بگيرد، نوعى پاسخگويى به آن دو سؤال اصلى (يعنى سؤال از چيستى موجود جهان و سؤال از اين كه چه بايد كرد) بود. اين سؤالها در جامعه ما پانصد و اندى سال، كمتر يا بيشتر، مشتركالورود بوده، ولى پاسخها متفاوت بودهاند. آن چيزى كه در سال 57 در ايران اتفاق افتاد نيز در بخش معظم خود نوعى تفسير ديگر از اسلام بود كه در پاسخ بدان سؤالها خودش را عرضه كرد و هيچ منعى ندارد كه اين نوع تفسير و پاسخگويى را با عنوان انقلاب اسلامى ياد كنيم. ولى بعدها حساسيتهايى ايجاد شد; به اين معنا كه مثلاً گفته شد ميان اسلام و نيروهى ملى و ناسيوناليست، تقابل وجود دارد. چون ناسيوناليسم هم در ايران شقوق مختلف دارد، كه يك گونهاش در واقع با نظام سلطنت سرسازش نداشت و آن عمدتاً در مرحوم مصدق متبلور مى شد; يعنى نوعى ناسيوناليسم ليبرالى با ويژگى هى خاص خودش. ولى برخى گونههى ديگرش با نظام سلطنت مى توانست سازگار باشد. به هر حال، بعدها درگيرى هايى كه عمدتاً ريشه در خود انقلاب نداشت، بلكه ريشه در تجربههى سياسى ما داشت، اين ذهنيت را ايجاد كرد كه انقلاب اسلامى به معنى نفى ناسيوناليسم و ملى گرايى است، گرچه بيان مى شد كه اسلام در چارچوبهى خاص خودش از ملت ياد مى كند.

* برخى چنين ادعامى كنند كه تفاسير و تعابيرى كه نسبت بهانقلابى در جامعه (پس از برهه پيروزى ) جارى مى شود، بيشتر پسينى بوده و ناشى از تفسير و تلقى آن نحله و جريانى است كه با به دست گرفتن قدرت، ديدگاه و منظر خود را مسلط مى نمايد. بر اين اساس، به نظر شما آيا قطع نظر از تفسير مسلط مزبور، تعابير ديگرى همچون انقلاب ضد
استبدادى يا...، كه بهصورت پيشينى تا قبل از برهه پيروزى صادق بودهباشد، بر انقلاب قابلاطلاق است؟.

* من با اين تعبير چندان موافق نيستم; هر چند كه انقلاب، ضد استبدادى هم بوده، ولى مخالفتش با گونهى از استبداد بوده كه در نظام و نهاد سلطنت متجلى و متبلور شده بود. من فكر مى كنم كه تفسير پسينى از انقلاب ممكن است بدين معنا اتفاق افتاده باشد كه اسلام به صورت مشخص، نافى و ناسازگار با ناسيوناليسم و نيروهى ملى ، آن هم در شكلى بسيار راديكال معرفى شده است; يعنى وضعيتى كه در ابتدى انقلاب و جود نداشت و مردم تقابلى ميان اسلام و نيروهى ملى نمى ديدند. ممكن بود بعضى جناحها، درگيرى هايى با يكديگر داشتند و ادعاها و شعارهايى عليه هم مطرح مى كردند، ولى جنبش عمومى مردم چنين تقابلى را احساس نمى كرد. برى نمونه، شما در پلاكاردهايى كه داشتيد و شعارهايى كه مى داديد، صحبت از استقلال مى كرديد كه خواه ناخواه يك شعار ملى بوده است، و باز در همان شعارها صحبت از حكومت اسلامى مى شد; مى بينيم كه در اصلى ترين شعار انقلاب، دو عنصر ملى گرايى و اسلامخواهى با هم تلفيق شدهاند. از اين رو، من فكر نمى كنم كه برى مردم اين تقابل در ابتدا خيلى محسوس و ملموس بود و به زعم من اصلاً در انقلاب 57 و بعد از آن، تقابل اين دو امر بنيانى نبود. به همين دليل است كه مى بينيد از اواخر جنگ تا امروز نوعى بازگشت و نوعى احترام در روابط متقابل ميان باور صرفاً اسلامى و باورى كه مى توانست در قالب مليت يا ناسيوناليسم بروز يابد، احساس مى شود.

فكر مى كنم وقتى كه اين دو را در هم بياميزيم، تفسيرى خواهد شد كه علما و بويژه شخص امام در آن برهه، از اسلام عرضه مى كردند. يا دستكم مردم چنين شناخت متمايز و متفاوتى نداشتند. به هر حال با اين تفسير كه انقلاب مثلاً جنبه ضد استبدادى داشته چندان موافق نيستم. مثلاً كتابى اخيراً به بازار آمده كه يكى از متفكران ايرانى نوشته و انقلاب را نتيجه روانپريشى مردم ايران تلقى كرده; اين هم مى تواند از جهاتى درست باشد و برخى از زمينهها را بازشناسى كند، ولى كليت را در بر نمى گيرد. كليت انقلاب اين بود كه مردم تصويرى كلى و مبهم از اسلام داشتند و فكر مى كردند آن تصوير در برگيرنده آرزوهى ملى شان هم هست و دوگانگى و تقابلى را احساس نمى كردند.

* جنابعالى در بررسى شخصيت امام خمينى در مقايسه با رهبران ديگر انقلابها، و ويژگى هى ممتاز ايشان و نيز نوع تلقى و تصور مردم از ايشان در سطح فرهنگ سياسى جامعه، چه نكاتى را قابل اشاره مى دانيد؟.

* بنده فكر مى كنم نوع خلق و خو و نوع نظام اعتقادى و رفتارى ما در كل تاريخ، ما را به نوعى قهرمانگرايى و توجه به شخص، بدون ارتباط به مؤلفههى بيرونى و فضاها و حيطههايى كه شخص مى تواند در آنجا فعال بوده باشد، سوق داده است. ما در جامعهمان، به غلط، تمامى معايب و محاسن را متوجه شخص مى دانيم. من هميشه فكر مى كنم كه تاريخ ايران، بويژه اين صد سال اخير، در مقاطع بحرانى شبيه صحنههى تئاترى است كه مجموعهى از هنرپيشگان در آن ايفى نقش مى كنند، ولى بتدريج عدهى حذف مى شوند و عقب مى مانند و يك نفر در نهايت مى ماند و وقتى
يك نفر ماند، همگى به عقب برمى گرديم و همه را حول و حوش همان شخص و همان قهرمان نگاه مى كنيم. ما اين تجربه را در زمان رضاخان داشتيم، در زمان مصدق و در زمان محمدرضا شاه هم داشتيم; به زعم من، در زمان امام هم به گونهى ديگر داريم. مؤلفههى اصلى ى كه من بارها بر آنها تأكيد كردم، آن دو سؤال از چيستى و چه بايد كرد، و خلاصه عناصرى كه جامعه ما را در برمى گيرد، جامعه را خارج از اراده سياسى زمامدار و يا نظام سياسى متأثر مى كند و در واقع زمامدار هر صبغه و هر ويژگى ممتازى هم كه داشته باشد، در ايجاد و پيدايش آن مؤلفهها نافذ نيست، بلكه تنها در شكل دادن به آنها و در تأييد ياتكذيب آنها و يا در تشديد يا كند كردن قضايا مى تواند مؤثر واقع شود، و جهت و نظر خاص خودش را اعمال كند. مؤلفههى اصلى ، خارج از نظام سياسى صورتبندى مى شود; چه نظام جمهورى اسلامى باشد، چه نظام سلطنتى و يا هر نظام ديگر. سؤالهى يكسان، البته پاسخهى متفاوت مى تواند داشته باشد، ولى به هر حال سؤالها يكسان است، بنيانها يكسان است. به همين دليل، از اين جهت اگر به شخص امام بنگريد، ايشان متوجه همان سؤالهايى بود كه ديگران هم با آنها مواجه بودند. ولى تفاوتهايى در اينجا وجود دارد; شخص امام بيشتر مجذوب عنصر جهاد سياسى و خيزش سياسى بودند. و اين ممزوج به نوعى اعتبار اسلامى برى مردم مى توانست باشد; ولى آن ملاحظات چيستى جويانه جهان، كمتر برى ايشان مطرح بود. بهعلاوه، ايشان ويژگى هايى داشتند كه ديگران نداشتند و نمى توانستند جايگاه ايشان را بيابند، مانند مرجعيت كه به خودى خود، در جامعه ما يك عامل قدرت است; همينطور پيرى و مرادى ، به مفهوم عرفانى و مذهبى ، كه در جامعه حضور دارد. يعنى همين ويژگى هى امام را اگر شما در يك آدم چهل ساله جمع كنيد، چنين مقبوليتى كه امام در ميان مردم داشت نمى توانست داشته باشد. ايشان توانايى و تبحر خاصى هم داشتند كه مى توانستند با ارائه شعارهى

عمومى و كلى از تشتّتهايى كه مى توانست آسيبزا و بيهوده باشد، جلوگيرى كنند. ما حتى در سال 42 و 43 مى بينيم عدهى راجع به اصلاحات ارضى نكات خاصى را مطرح مى كنند، ولى ايشان اين كار را نمى كنند، بلكه يك سمتگيرى عمومى تر نسبت به نظام سياسى و نوعى گرايش به اصلاحات سياسى ـ اجتماعى بر مشى ايشان حاكم است. و از اين جهت چون كلى تر و در سطحى كلانتر موضعگيرى مى كردند از آسيبپذيرى كمترى هم برخوردار مى شدند وكمتر مى شد بر ايشان فشار آورد. از ويژگى هى ممتاز امام، كه مشكل بتوان كسان ديگرى را در جامعه با آن ويژگى يافت ، اين بود كه براحتى مى توانستند امواجى را كه در جامعه ايجاد شده، چه امواج سياسى و چه اجتماعى ، شناسايى بكنند و با ارائه بعضى از روشها و فرمولها، كه حالت حماسى نيز داشت، خود را در رأس آن امواج قرار دهند و بعد به كنترل امواج و پيش بردن امواج يارى برسانند. مثلاً در موضوع اشغال سفارت آمريكا، در مسائلى كه راجع به بند «ج» و اصلاحات ارضى گفته شد، در مسائلى كه راجع به كارگران مطرح شد و جريان چپ آن همه مدعى بود، امام ناگهان جملهى را عنوان مى كنند كه خدا هم كارگر بود. ديگر هيچ كس نمى تواند در اين بحث پرواز بيشترى داشته باشد. اينها ويژگى هايى است كه رهبرى ايشان از آنها برخوردار بود. نكته ديگر، كه ماركس در بحث جانشينى ناپلئون مطرح مى كند، اين است كه بعضى ويژگى ها را شخصى دارد كه در همان شكل اصيل اوليهاش كارساز است، و پس از او اگر بخواهند از آن تقليد كنند اصالت اوليه را نداشته و صرفاً تكرارى بيهوده خواهد شد. از اين رو تا مدتها ديگر كسى با آن ويژگى ها ظهور نخواهد كرد. امام اين ويژگى را نيز دارا بود.

نكتهى كه بر همه اينها مايلم اضافه بكنم، اين كه استقامت در مبارزه و ايستادگى ى كه ايشان داشتند، بسيار بارز بود. شما حتى شخصى مثل على اصغر حاج سيدجوادى را در قبل از انقلاب مشاهده مى كنيد كه وقتى مى خواهد از امام توصيف كند، مى گويد: «كسى كه با سرهى تاجدار سازش نمى كند.» يعنى همان حالت حماسى و استقامت كه مى توانست بسيار مؤثر باشد. باز تأكيد مى كنم كه نبايد تمامى نكات منفى و مثبت را به شخص نسبت دهيم; چه اين شخص امام باشد و چه رهبر يك نظام سرنگون شده. بايد چشمان ما در ابتدا به دنبال مؤلفهها باشد. براساس آن مؤلفههاست كه مى توانيم تشخيص بدهيم تا چه حد رهبر و رهبرى حوزه فعاليت و قدرت مانور دارد.

* به نظر شما، چالشهى اساسى ى كه امروزه در سطح فكرى ـ فرهنگى پيش روى ما وجود دارد، به عنوان مثال بحث از دين و دولت، دين و علم، سنت و مدرنيسم و يا مسائلى كه تحت عنوان تهاجم فرهنگى از آن ياد مى شود، به كدام ريشههى اصلى تر باز مى گردند و اصولاً چه نوع مواجههى با آنها مى توانيم داشته باشيم؟.

*به نظر من، طيف مباحث گستردهى كه فراروى ما وجود دارد و پارهى از آنها را شما اشاره نموديد، مثل مدرنيسم، تهاجم فرهنگى و يا بحث مشاركت، دين و سياست، همه، ريشهاش در آن وضعيتى است كه ما در مواجهه با غرب پيدا كرديم. يعنى سنتهى ما تا جايى پيش آمده و با آن تلاقى نموده، ولى ما آن چيستى ها را نتوانستهايم پاسخ دهيم و تا ما نتوانيم قضاوت روشنى در آن زمينه داشته باشيم به
سختى مى توان راه به جايى برد. شما ممكن است تفسيرى از دين به دست دهيد كه با سياست و جامعه سازگار باشد و يا تفسيرى از دين ارائه كنيد كه هيچ گونه سازگارى نداشته باشد. مثلاً اگر تفسير بازترى از دين به دست دهيد، احتمالاً جوانب بيشترى را رعايت كردهايد، تا يك تفسير ابتدايى كه خواه ناخواه در معرض سؤالها و آسيبهى متعدد و بيشترى قرار مى گيرد. همين نكتهى كه ما راجع به تهاجم فرهنگى مى گوييم، راجع به مدرنيسم و سنت مى گوييم، اينها همه به آن چيستى بر مى گردد. به زعم من آنچه كه از آن به عنوان تهاجم فرهنگى تعبير مى شود نوعى سرريز شدن فرهنگى است كه نسبت به جامعه ما انجام مى شود. جامعه ما دستخوش تحولات بيرونى و در معرض گذار است. طبعاً در اين برهه آن صورتهايى كه در غرب شكل گرفته و با جوهره خودش سازگارى بيشترى دارد به جامعه ما سرريز مى كند. حالا ممكن است بعضى عوامل تحريكاتى داشته باشند، ولى بنيانش تحريك نيست، بنيانش ساختگى نيست; ولى ما ناگزير هستيم به شكل تهاجم با آن برخورد كنيم. موسيقى را در نظر بگيريد; يك بار مى توانيد موسيقى سنتى داشته باشيد كه ممكن است خيلى جاذب باشد، و من خودم شخصاً بدان علاقه دارم، ولى برى جوانى كه در حال تحرك است و در يك زندگى ماشينى و در يك شهر تودهى غوطهور است، چنين موسيقى ى گويا و اقناع كننده نيست; برى همين مى بينيم كه موسيقى ضربى و ريتمى از خارج وارد مى شود. اين برى اين است كه نقصانى در فضى زندگى مردم است. به همين ترتيب است راجع به پوشاك و چيزهى ديگر. مثلا جوانان و زنان در غرب تبديل به عناصر اجتماعى جدى شدهاند، ولى در ميان ما هنوز تبديل به عنصر اجتماعى نشدهاند. ما هرگونه تغييرى را كه در جزئيات و كليات صورت مى گيرد، به نام نوعى تهاجم از آن صحبت مى كنيم، در حالى كه هر وضعيتى صورت بندى هى (Formation)خاص خودش را مى طلبد. شما وقتى يك جامعه دانشگاهى داشته باشيد جامعهتان صورت بندى هى خاص خود را پيدا مى كند; مگر اين كه دانشگاه را در صورتبندى و شكل متفاوتى عرضه بكنيد كه امكانپذير بودن يا نبودنش، بحث جداگانهى مى طلبد.

اشاره

مطالعه و تحليل پديدارهى اجتماعى از منظر علمى يا فلسفى با تكيه بر رهيافت «طبيعت شناسانه»، همواره در معرض اين مشكل قرار داشته كه علل ماورى طبيعى پديدارهى مزبور را مورد غفلت قرار دهد. از سوى ديگر، پارهى از تحليلها نيز در تقابل با رهيافت ياد شده، يكسره به كنار گذاشتن علل طبيعى اهتمام ورزيده و همه اسباب و دلايل را در «عوالم ماورى طبيعى » جستجو مى نمايند. تقابل دو رهيافت مزبور كه از تقابل دو رهيافت اختيارگرايى و جبرگرايى نيز كام مى گيرد، هيچگاه نتوانسته در «تلفيق» رهيافت طبيعتشناسانه با رهيافت شبه عرفانى ماورى طبيعتگرايانه ـ در تحليلى واحد ـ فروكش كند. دفتر حاضر با برخوردارى از منظر دوم به بررسى انقلاب ايران مى پردازد.

در اين بررسى ، تفسير انقلاب با تعابيرى چون «زوال صورتى » و ظهور صورتى ديگر، «مواجهه با حقيقت اشيا»، «ظهور اسماء» و تجليات متكثر الهى ، مورد اشاره قرار مى گيرد و ضمن تفكيك آن از رفورم و شورش، انقلاب موجب «تحقق كلّيت جديد» معرفى مى شود. در ادامه، با تفاوت گذارى ميان اصول فرهنگ اسلامى با اصول فرهنگ غربى ، انقلاب فرانسه و انقلابهى مشابه، موجب انتقال از پرستش «حق» به پرستش «حجاب حق» ارزيابى مى گردد و با انتساب ايده «استقرار حاكميت مطلقه فقيه» به امام خمينى (ره)، سرانجام، خورشيد حقيقت و معنويت را مسيطر بر غرب تحليل مى نمايد. در بخش ديگر، با تفكيك انقلابها به اَشكال مثبت و منفى ، انقلابهى غربى و انقلاب مشروطه در زمره اشكال منفى انقلاب طبقهبندى مى شوند، سپس شاخصهى فكرى ـ فرهنگى قبل و بعد انقلاب همان «اصول دين و مذهب» تلقى مى شود و ريشه انقلاب دينى ، تنها در الهام الهى بازشناسى مى گردد و در نهايت انقلاب ايران در عواملى همچون: قضى الهى ، توجه به باطن معنوى انسان و حقيقت الهى جهان، حضور سياسى دين و تحول فكرى و روحى ، ريشهيابى مى گردد; ضمن آنكه از «فساد اجتماعى » و «بيدارى فرهنگى » به صورت دو عامل ديگر بروز انقلاب ياد مى شود. دست آخر با برشمردن پارهى از مؤلفههى شخصيت امام خمينى (ره)، الهام دائم به
ايشان از سوى حق، به عنوان ويژگى برجسته وى معرفى مى گردد و نسبت ميان اسلام و تمدن غرب و نيز نسبت ميان انقلاب اسلامى با جامعه اسلامى مورد بررسى واقع مى شود. در خاتمه، روند حركت از «اجمال به تفصيل» در انقلاب، منشأ عمده مشكلات پيش روى در زمان حاضر و در آتيه، تفسير مى شود.