لطفا منتظر باشید ...
برگشت به عقب يا برگرداندن سر به چپ و راست را ندارند و به عبارتى ، مجاز نيستند خلاف آن حركت كنند. اما يكى از اين افراد زنجيرهى خود را مى گشايد، برمى گردد و واقعيت اشياء را مى بيند، در حالى كه پيش از اين فقط سايه هى اين ها را كه بر روى ديوار افتاده بود مى ديد و با آن ها انس داشت. ديگر بنديان، چون همچنان در عالم پندار به سر مى برند و از حقيقت اشياء، يعنى آن نورى كه از بيرون غار مى آيد و آن خورشيدى كه نور آن به داخل غار مى رسد و بر پشت ايشان مى خورد و سايه هى آن ها بر ديوار مى افتد ـ چيزى شبيه آنچه در سالن سينما اتفاق مى افتد ـ غافل هستند و اين سايه ها را به مثابه اشياء مى پندارند، بتدريج تصور مى كنند كه اين سايه ها اشياء واقعى اند. اما آن كه زنجيرها را پاره مى كند و بر مى گردد، متوجه واقعيت اشياء مى شود; او مى فهمد كه واقعيت نه سايه موجودات است كه بر ديوار مى افتد، بلكه آن سايه بر اثر پرتو آتشى است كه بر تپه ى واقع شده و نور آن بر پشت اشياء و حيوانات و مردم مى افتد و در اثر تابش نور آن آتش بر جسم اين موجودات سايه هايى ايجاد مى شود. اما آتش نيز حقيقت نيست، بلكه فقط مظهرى از آن است. سرانجام بنده آزاد شده به روزنه غار فراز مى آيد و از غار خارج مى شود، نگاه مى كند و خورشيد را مى بيند. در آغاز كار، نور خورشيد چشمش را آزار مى دهد، اما او با سير و سلوك ديالكتيكى سرانجام موفق به ديدار خورشيد مى شود. خورشيد در اينجا ـ فلسفه افلاطون ـ مثال و ايده خير است و به يك معنى خداست. پس انقلاب برابر است با روى گرداندن از جهان فانى پديدارها، و اشباح و سايه ها و پندارها، و روى كردن به آن چيزى كه از حقيقت پرتو مى گيرد. پس انقلاب درك حقيقت اشياء است. بنابراين، انقلاب حقيقى در فلسفه افلاطون به مقام حكمت رسيدن است; حكيم حقيقت اشياء را درك مى كند. اين ديگر مسئله انقلاب به مثابه تكوين موجودات، كه ارسطو بعداً طرح مى كند، نيست. زيرا در اينجا سخن از وقوع انقلاب در وجود انسان است. انسان، پيش از انقلاب و روى كردن به حقايق اشياء نسبتى با حقيقت ندارد. او پشت به آن حقيقت ماورايى مى زيد و حق را پشت سرش، و خلق و يا اشباح خلق را در جلو خودش دارد و به اعتبارى با خلق هم نمى تواند تماس حقيقى و اصيل بگيرد; او با سايه هايى از خلق مأنوس است. چون انسان وقتى غيب را فراموش مى كند شهادت به معنى اصيل نيز برايش مستور مى شود. او فقط اشباحى از عالم شهادت را مى بيند. پس در عرف افلاطون، برى تعريف بايد به اين آراء بپردازيم و بعد نظر خود را بگوييم، و سرانجام در ميان آراء مختلف ببينيم كدام نظر به عالم اسلام نزديك تر است. از اين نزديك تر به مفهوم انقلاب اسلامى ، مفهومى است كه در عرف عرفى ما و در بطن عالم اسلامى مطرح شده و آن ذيل مسئله اسم شناسى و معرفت اسماء اللّه است. بسيارى از عرفا، از جمله حضرت امام در كتاب شرح دعى سحر و مصباح الهداية و بقيه آثارشان، به نحو اجمال و تفصيل تا آنجا كه به عرفان ابن عربى و عزالدين محمود كاشانى نزديك مى شوند، اشاره ى به اين مرتبه دارند. بدين صورت كه انسان مظهر اسماء الله است و آدم به تعليم كل اسماء در مقام اجمال اختصاص يافته، اما اين مرتبت در دوره ى از ادوار تاريخ به فعليت مى رسد; در هر نوبت انسان در مقام نبوت و امت پيامبر مظهر اسمى قرار مى گيرد. به سخن جامى : حقيقت را به هر دورى ظهورى است ز اسمى بر جهان افتاده نورى است
اين حقيقة الحقايق در هر دوره به اسمى از اسماء در جهان ظهور مى كند و مورد پرستش واقع مى شود; ممكن است در دوره ى از ادوار نيز با حجاب آن حقيقت روبه رو شويم كه مقام قهرى و مستورى حق است و يا اين كه با اسم لطف حقيقت روبه رو شويم، و اگر اين جهان چنين نبود و اگر انوار اين اسماء از ما مستور مى ماند، چه بسا كه ما خدا را نمى شناختيم. در واقع تجليات متكثره خداوندى هر بار ضمن اين كه ما را ذيل اسمى دچار انقلاب مى كند از پرستش اسمى به پرستش اسم ديگر وارد مى كند و اين نَسخ تاريخى اسماء است. در اين حال و مقام، ما حق و حقيقت را با سير در اسماء الهى مى شناسيم. اين سير فقط سير از عالم پندار به عالم ديدار نيست، بلكه فراتر از آن است. يعنى انسان هر بار خداوند را به اسمى مى پرستد: در اين نوبتكده صورت پرستى زند هر كس به نوبت كوس هستى
در اين نوبتكده تاريخ، هر بار انسان خدا را به اسمى مى پرستد; گاهى ممكن است به اسم حجاب نفسش خدا را بپرستد، يعنى نفس خودش را خدا بگيرد; گاهى ممكن است بتها را خدا بگيرد، يا زنها را; يا خداوند را در حجاب زن و يا حجاب مرد ببيند و انواع و اقسام حجاب ها را به جى خدا بپرستد و به هر حال دچار شرك شود. اين ها با يك انقلاب همراهند. پس انقلاب هم معنى مثبت و هم معنى منفى دارد. وقتى انسان از پرستش حق به پرستش باطل انتقال پيدا مى كند، تحولى روحى در او پيدا مى شود و انقلابى در او اتفاق مى افتد. انقلابى كه در دوران مشروطه بسيارى از روشنفكران دچار آن شدند، نوعى انقلاب روحى بود. ملازمه اين انقلاب روحى ، انتقال از خداپرستى عالَم اسلامى به شرك نفسانى جهان غرب بود. اين انقلاب به مثابه انتقال از پرستش خدى واحد ـ الله ـ به پرستش هواهى نفس، يعنى خدى تكنولوژى و جامعه مبتلا به سوء مصرف غرب بود. در اين دوره تاريخى ، طبقه جديد منورالفكر به پرستش نظام سياسى و اقتصادى غرب برخاست و آن را مبنا و معيار همه چيز قرار داد، انديشه غربى برى آنها بت شد، قرآن را فراموش كرده، پشت سر گذاشتند و بسيارى از مردم، ناخودآگاه، گرفتار اين عالم نو شدند; پس انقلابى ديگر به وجود آمد. اساساً هر دوره تاريخى با انقلابى شروع مى شود. البته اينجا مفهوم انقلاب و شورش را بايد از يكديگر جدا كرد. شورش در حوزه يك فرهنگ اتفاق مى افتد بدون اين كه كليت فرهنگ را دگرگون كند. انقلاب روسيه يك شورش است; يعنى در ماده فرهنگ غربى تحولى صورت گرفت اما در بطن و صورت ماهوى اين فرهنگ، يعنى در كليت فرهنگ، تغييرى حاصل نشد. پس به اعتقاد من، تغييرات جزئى انقلاب نيست، بلكه شورش است. در واقع نوعى رفورم و اصلاح است ـ البته كلمه اصلاح غلط است و معادل دقيق رفورم، تجديد صورت جزئى يا صورت فرعى است، نه صورت كلى ـ شما تصور كنيد كه گياهى مثلا در برگ هايش خصوصياتى حيوانى پيدا كند، اما هنوز جوهر نباتى خود را از دست نداده است و همچنان فاقد شعور حيوانى است، فاقد توان توليد مثل حيوانى است، فاقد توان حركت و سير ارض و طى طريق افقى همچون حيوان است; او هنوز گرفتار و زمينگير است و در همان عالم نباتى متوقف است، منتها در گوشه ى از آن تغيير حاصل شده، در عين اين كه كليت و هويت قديم خود را نفى نكرده است. مثلا اگر حيوانى با سرى شبيه انسان به دنيا بيايد، اين بدين معنى نيست كه عالم حيوانى خودش را طرد كرده و انسان شده باشد. تغييرى جزئى در او پيدا شده، مثل خيلى از حيوانات و گياهان كه در پاره ى از آن ها قسمتى را به قسمت ديگر پيوند مى زنند و تغيير جزئى در آن ها به وجود مى آورند. اين را انقلاب نمى گويند، اين در واقع تحولى جزئى است، يك رفورم است، يك شورش است. اما انقلاب همان طور كه گفتم تحول و نسخ جوهر و صورت موجود است، تغيير روح است. تغيير انقلابى در انسان مانند تغيير آن نظرگاه و وجه نظر كلى است، چنانكه در تمثيل غار افلاطون آمده است: انقلاب روى برگرداندن از يك جهان به جهانى ديگر
است. شما رويتان را از اين عالم به يك عالم ديگر بر مى گردانيد و عالم ديگرى برى شما اصل مى شود و اين عالم فرع مى شود، حال آن كه قبلا اين عالم برى شما اصل بود و اين عالم نوى كه اكنون گشايش يافته اصلا وجود نداشت. پس با تحول روحى و فرهنگى مقتضى اين عالم كه با آن تحول سياسى ، اقتصادى ، اجتماعى ، علمى و هنرى همراه است انواع و اقسام مهارت ها و دانش هى بشرى دگرگون مى شود. آيا با انقلاب و پيدايش فرهنگ و عالم جديد، دانش هى كنونى و موجود از بين مى رود؟ قدر مسلّم، نه. در واقع عناصر كهن در كليت جديد هضم شده و در يك نظام كلى سازمان دهى مى شود. بدين سان، ماده فرهنگ قديم در نظام جديدى قرار مى گيرد و از نظام اصلى خود خارج مى شود; چون روحش را از دست داده است. در اين مرحله، فرهنگ قديم مانند موجود زنده ى است كه مى ميرد و روح خود را از دست مى دهد و به عناصر جمادى و خاكى تبديل و تجزيه مى شود; و در ساختمان موجود زنده ديگرى شركت مى كند، در حالى كه ديگر هويت قبلى خودش را ندارد. الآن در غرب و حتى در جهان اسلام، بسيارى كتاب هى تفسير قرآن چاپ مى كنند، در حالى كه هيچ گونه روح قرآنى ندارند. چنين است كه بسيارى به نام اسلام تبليغات مى كنند، ولى درست در نقطه مقابل ذات اسلام قرار دارند در واقع ضد اسلام عمل مى كنند. پس در اينجا ماده اسلام هست، مواد اسلامى در آن هست، قرآن هست، ولى حقيقت و روح اسلام در آن مستور مانده و فراموش شده است. اين، در واقع، شركت كردن فرهنگ اسلامى در حجاب فرهنگى بيگانه است. بر اين اساس است كه اكنون غربى ها مى توانند اسلام را شناسايى كنند، بى آن كه به آن معرفت داشته باشند و روح اسلام را درك كنند. آن ها با نوعى تفكر شيطانى به سراغ اسلام مى آيند; ظاهراً قرآن را مى خوانند اما گمراه مى شوند; به روايت و شهادت خود قرآن فقط متقين مى توانند از قرآن بهره ببرند، اما اغيار، روايت باطلى را از كتابى مثل تاريخ طبرى يا ديگر تفاسير، بر مى دارند و تفسيرى بيگانه از حقيقت مى كنند; يعنى سوء استفاده مى كنند. در اين حالت روح فرهنگ را، كه موجودى زنده است، از آن مى گيرند و دچار تحولش مى كنند و عناصر آن را در فرهنگى جديد به كار مى برند; با انقلاب، فرهنگ گذشته تا آنجا كه قابليت داشته باشد در فرهنگ جديد شركت مى كند، اما بدون هويت اسلامى . ما بعد از انقلاب مشروطه چنين وضعى داشتيم; فرهنگ اسلامى تقريباً هويت و ماهيت دينى خودش را از دست داده بود، اما اكنون مجدداً آن هويت و آن
ماهيت اسلامى باز مى گردد و احيا مى شود. احيا كردن به معنى كنار زدن آن حجاب ها و پرده هايى است كه حقيقت اصيل اسلام را مستور مى نمايد. از نظرگاه هى مختلف، انقلاب نوعى تحول باطنى است; با انقلاب، در حوزه فرهنگ، تفكر، هنر، و سياست تحولى عميق و كلى و عام صورت مى گيرد. در نتيجه، انقلاب به كلى با شورش متفاوت است. زيرا در شورش، تحول فرعى است; مانند زايش بسيارى از فرقه هى اسلامى در بطن اسلام. اين ها در واقع اصل اسلام را نتوانستند به كلى مخدوش نمايند، بلكه فرع اسلام را مخدوش كردند. يعنى نمى توانستند توحيد را مثلا به تثليث تبديل كنند، ولى مى توانستند قرآن را بد تفسير كنند و قائل به جسمانيت و تسميه خداوند به خلق شوند; نبوت را نتوانستند انكار نمايند، امامت را نتوانستند انكار كنند، ولى توانستند آن را بد تفسير كنند و بگويند تعيين امام با نص الهى نيست، بلكه با بيعت، متحقق است، پس بعد از رسول بيعت تعيين كننده است. و حال آن كه حقيقت چنين بود كه نص الهى امام را تعيين مى كند و نايب امام هم بر اساس يك ارتباط خاص الهى به مقام نيابت مى رسد و هر كسى نمى تواند نايب امام شود; ممكن است لفظاً نايب امام باشد، اما باطناً نايب امام نخواهد شد. او بايد كسى باشد كه نفس قدسيه و نفس زكيه داشته باشد و نفس خود را در برابر معصيت ها نگاه دارد تا صلاحيت نايب امام بودن را پيدا كند. اين وضع تحقق نوعى حكم و نص تلويحى خداوند در امامت جزئيه نايبان امام است، نه امامت معصوم و امامت كلّيه و مطلقه امامان. در واقع حكم و اراده ولايت مطلق و حضور معصوم است كه از طريق نايب امام آشكار مى شود. از اين نظر است كه نوعى ارتباط شبيه به نص مستقيم مجدداً پيدا مى شود; چنانكه حكم فقيه عين نظر و كاشف قول حضرت رسول و ائمه معصومين مى شود و مى تواند مطلقيت پيدا كند و همه از آن حكم اطاعت كنند. پس انقلاب يك تحول كلى و عام است كه انسان را از اين رو به آن رو مى كند، نه آن كه يك جزئى در انسان تغيير جهت بيابد. آن تغيير جهت هى جزئى و تحولاتى كه در متن يك فرهنگ عظيم به وجود مى آيد، لحظه ى هستند و بعد از مدتى از بين خواهند رفت يا تحت الشعاع همان فرهنگ خواهند ماند، تا زمانى كه آن فرهنگ به طور كلى تحول پيدا كند و فرهنگ ديگرى با صورت و هويت نو پيدا شود و فرهنگ سابق شخصيت خود را از دست بدهد و شخصيت جديدى پيدا كند. انقلاب چنين تأثيرى دارد كه عناصر قديم را مى آورد و در صورت جديدى سازمان دهى مى كند. * بيان شما على الاصول بايد ناظر به مطلق انقلابات باشد، نه ناظر به انقلاب خاصى نظير انقلاب هى دينى و شبه دينى . به علاوه، تعريفى كه ارائه فرموديد قهراً قابل تعميم به همه آدميان شركت كننده در انقلاب ها خواهد بود، نه صرفاً خواص و اوليى الهى يا گروه خاصى از انسان ها. حال اگر بخواهيم معيارهايى داشته باشيم كه به واسطه آن ها در مقام مقايسه انقلاب با شورش، يا در مقام شناخت اين كه اصولا انقلابى تحقق پيدا كرده يا نه، به تبيين انقلاب بپردازيم و آن را با مصداق خارجى تطبيق دهيم، چه عناصرى را مورد نظر قرار مى دهيد؟. * اصول فرهنگى ; شكى نيست كه اصول فرهنگى اسلامى با اصول فرهنگى غربى يكى نيست; ممكن است در فروع نسبت هى مشتركى وجود داشته باشد و مثلا غربى ها هم از كلنگ و برخى ابزار مشابه برى كندن زمين استفاده كنند و در كارشان نوعى اشتراك ابزارى با مسلمانان داشته باشند يا لباس هايى از جنس مشابه داشته باشند، اما حتى در اين موارد نيز فرهنگ و اصول اسلامى ، مسيحى يا يونانى تأثير مى گذارد. يعنى لباسى كه شما مى پوشيد و لباسى كه من مى پوشم متأسفانه لباس غربى است; لباس اسلامى تحت تأثير اصول اسلامى است، ولى ما هنوز تحت تأثير اختيارى يا جبرى يك دوره گذرا هستيم كه انشاء الله روزگارى به پايان خواهد رسيد و پوشش كامل اسلامى در ايران و جهان مجدداً مورد استفاده قرار خواهد گرفت. البته هنوز برخى از آثار پوشش اسلامى در برخى از كشورها وجود دارد. در ايران، رضاخان و در تركيه، آتاتورك ويرانگرتر بوده اند. استفاده از پوشش هى اروپايى چنان بوده است كه اگر در ميان ما يك غير روحانى و آدم عادى با عبا ديده شود توجه ها را جلب مى كند، حال آن كه عبا يك پوشش و حجاب بسيار خوبى است برى مردان و ارزشى مانند چادر زنان دارد. زنان عبا را به سرشان مى كشند و مردان به دوششان; اين عبى عربى هم همان چادر فارسى است. شما ببينيد الآن لباس هايى كه مردم در تمدن هى غرب زده مى پوشند، لباس هايى تنگ است كه مغاير اصل حجاب دينى است. به هر حال لباس هم تحت تأثير اصول فرهنگى است. توحيد شما بايد در لباستان آشكار باشد، در محاسن شما آشكار باشد، از آرايش ظاهرتان آشكار گردد. ما بايد محاسن و مو را به شيوه على بن ابى طالب آرايش بكنيم و لباس ما بايد شبيه لباس على بن ابى طالب باشد. وقتى شما مى گوييد چگونه مى توانيم انقلاب را بشناسيم، مى گويم از راه اصول; يعنى اول بايد اصول فرهنگى را بشناسيم. آيا شما اصول فرهنگ اسلامى را مى شناسيد؟ اصول فرهنگ
اسلامى در كجاست؟ در كتاب و سنت حضرت رسول و ائمه معصومين. اصول فرهنگ غرب در كجاست؟ در روش درست به كار بردن عقل دكارت، در كتاب هى آراسموس، مونتنى ، منظومه دِكامرون بوكاچيو، و آثار پتراركا، و آثار منورالفكران قرن هجدهم و انديشه لوترى و صدها اثر فكرى و هنرى و سياسى بنيادين فرهنگ غربى . تمدن غرب با اين ها شروع شده و بسط يافته است. دكامرون تجسمى از زندگى جديد شهوانى غرب است. منظومه دكامرون، پنج قرن قبل گفته شده است; اگر اكنون منظومه دكامرون را بخوانيد مى بينيد كه همين زندگى شهوانى مدرن غربى ، پانصد سال پيش چگونه در خيال بوكاچيو نقش بسته است. اما فرهنگ اسلامى چگونه است؟ بايد گفت سيره سيده فاطمه زهرا(ع) و ائمه معصومين(ع) تباين ذاتى با اصول حيات غربى دارد. * اگر بخواهيم انقلاب هى ديگر، مثل انقلاب فرانسه را با همين طرز تلقى و معيارها بررسى كنيم، آيا باز مى توانيم بدين صورت تحليل كنيم؟. * اگر به معنى انتزاعى لفظ باشد، بله. من قبلا برى شما شرح كردم كه انقلاب معانى مختلفى دارد. انقلاب در واقع، رفتن از يك اصل به اصلى ديگر و انتقال از پرستش يك اسم به پرستش اسمى ديگر است; از پرستش حق به پرستش حجاب حق رفتن و سير از حق به باطل است و باطل حجاب حق است. باطل در اينجا به معنى نيستى نيست، بلكه حجاب قهرى حق است. منتها در ضمن مظهر حق هم هست; هر آنچه مظهر حق مى تواند باشد، حجاب حق نيز تواند بود. بشر كنونى نفس خود را مى پرستد; اين بشر در ذات خود مظهر حق و جلوه حق است، اما وقتى در ساحت نفس توقف مى كند مى شود حجاب. حتى اگر اسماء الهى را بدون توجه به ذات الهى و بدون رجوع به ذات واحد بپرستيم، دچار شرك مى شويم; و اين همان است كه يونانيان عصر اساطير و حتى شرقيان دچارش شدند. خدى باران، خدى رعد و برق، خدى سرما، خدى دريا، خدى خشكى ، اين ها همه اسماء متكثر خداوند هستند. كسانى كه مثلا خدا را به صورت الهه يا خدى رزق به نحوى مستقل از ذات الهى بپرستند، چون يونانيان، دچار شرك شده اند. پس اسم الهى نيز ممكن است حجاب ذات الهى تلقى شود. اگر انسان از پرستش ذات به پرستش اسم انتقال يافت و از ذات غفلت كرد دچار شرك شده و اين در واقع يك انقلاب است. در اينجا لازمه اين انقلاب پشت كردن به حق، و روى كردن به خيالات و اوهام و پرستش حجاب حق است. انقلاب فرانسه، اگر دقيقاً به تعبير
افلاطون بگوييم، رجوع وارونه افلاطونى است به ملك و نفس. افلاطون در آغاز اين راه بود; به اعتقاد من افلاطون، خود وارد غار شده، اسير فاهمه خود شد و حجابى بر روى اشياء كشيد. منتها هنوز چون در آغاز راه بوده تصورش اين بوده كه متذكر حقيقت است و حقيقت را مى بيند، در حالى كه اشتباه مى كند; افلاطون در آغاز شرك فلسفى بعد از اساطير يونانى قرار گرفته است و از آن حقيقت فقط اشباحى را در حجاب حقيقت مى بيند. او در آغاز تاريخِ هبوطى بشر قرار دارد و حتى مى شود گفت در آن موقع، چند هزار سال از تاريخ هبوطى بشر گذشته است كه بعد از آن دوره اولين، به يك دوره اساطير اولين مى رسد و سپس در يك دوره تفكر (تامّل) فلسفى ناسوتى قرار مى گيرد. بدين معنى ، تفكر افلاطون متافيزيك ناسوتى است; افلاطون خود به سوى شيطان پرستى مى رود، گرفتار شيطان مى شود و خداوند در حجاب مثال خير برايش تجلى مى كند و به حسن كه از ديگر اسماء و صفات الهى است، اين مثال خير را به جى خدا، و به جى الله مى پرستد و ذات الهى را فراموش مى كند. يعنى از آن مقام حقيقت غافل مى شود و به جى ذات، يكى از اسماء خداوند را ـ مستقل از ذات ـ مى پرستد و بقيه اسماء را فراموش مى كند. با اين گرفتارى ، افلاطون همراه با سقراط فلسفه را هم تأسيس مى كند. با توجه به مراتب فوق، از نظر انتزاعى همه انقلاب ها حاوى نوعى دگرگونى ذاتى و اصولى هستند. حال بايد ديد كه به نحو انضمامى «اصول» يك انقلاب چيست. اصولى كه انقلاب اسلامى بر اساس آن اتفاق افتاد و اكنون روز به روز عميق تر مى شود چه بود؟ و حال آن كه زمانى در حد يك شورش سياسى محسوب مى شد! قيام 15 خرداد 42 از نظر عده ى نوعى شورش سياسى تلقى مى شد; يعنى همان تغيير جزئى بود. چون بحث درباره نظام حقوقى و اوضاع اقتصادى بود، مسئله مجلس بود، و ولايت فقيه به معنى عام و كلى مطرح نبود. اگر در يك سير تاريخى همه نهضت هى اخير اسلامى را مطالعه كنيد، هيچ كدام از ولايت مطلقه فقيه و حكومت كلى فقيه سخن نگفته اند. در فقه يكى دو نفرى اجمالا به آن اشاره كرده بودند، از جمله مرحوم نراقى ; اما اين كه واقعاً تصور شود مى توان حكومت فقيه را در جهان مستقر كرد، اختصاص به حضرت امام (ره) داشت; ايشان در عالم، استثنايى بودند. با حضور امام، جهان آتش گرفت و كل نظام شيطانى غرب احساس كرد كه اصولش از ميان مى رود و هر كار سركوبگرانه ى هم مى كند باز مى بيند از جى ديگرى حقيقت آشكار مى شود. اين كه در برخى از متون ما آمده كه خورشيد حقيقت، روزگارى از غرب خواهد درخشيد، قابل تأمل است. همين عروج معنوى سياهان، همين تحرك سياهان در
آمريكا جداً نوعى طلوع مقدماتى خورشيد معنويت در سرزمين هى غرب است. اگر اين معنويت بسط پيدا كند آمريكا در ذاتش نابود مى شود و از بين مى رود. همان طور كه شوروى فروپاشى خود را به صور مختلف شروع كرد، فروپاشى غرب به صورت شورش هى جزئى و اصلاحات جزئى آغاز مى شود و سرانجام هويت خود را از دست داده، طرد مى شود، و هويت اسلامى بر هويت غربى غلبه پيدا خواهد كرد. اما عناصر غربى ، از جمله تكنولوژى ، روح شيطانى خود را از دست مى دهند و هويت دينى پيدا مى كنند. هنگامى كه روح شيطانى را از تمدن غرب بگيريم، تكنولوژى ماهواره و ديگر آثار تكنيكى آن، تا آنجا كه قابليت داشته باشند روح دينى را مى پذيرند. در واقع تا آنجا كه تمدن غربى استعداد تحول داشته باشد و ذاتش قابل حفظ و نگهدارى باشد، امكان تحول برايش وجود دارد و روح اسلامى و هويت دينى ، آن را تغيير مى دهد و اين در تاريخ گذشته بارها اتفاق افتاده است و اولين بار نيست كه چنين مى شود. ما اين را در ظهور مسيحيت مى بينيم، در ظهور اسلام نيز همين طور. مگر اسلام از فرهنگ ساسانى و يونانى و هند و چين و مصر و بيزانس و همه فرهنگ هى گذشته و عرب جاهلى ، پس از آن كه هويت جاهلى آن ها را گرفت و هويت شرك اندود آن ها را زدود، استفاده نكرد. آيا اسلام يكباره آمد تكنيك، صنعت و هنر جديدى ، بدون وجود ماده قبلى ، در جهان اسلام به راه انداخت؟ قدر مسلّم، خير. اسلام همان تكنيك قديم را گرفت در ذاتش تصرف كردو روح دينى به آن داد و ولايت در ذات تكنيك تغييراتى بنيادى ايجاد كرد; و با ظهور اسلام تحولى در ذات تكنولوژى و ذات فرهنگ غربى و شرقى ايجاد شد. اسلام ماده آن ها را به خدمت گرفت و فرهنگ و هنر بزرگ جهانى را به وجود آورد. اين امر تا دوره ى پيش رفت و بعد دچار انحطاط و فراموشى جزئى شد، و اكنون مجدداً احيا مى شود. همين فرهنگ اسلامى ، چون آخرين فرهنگ ادوار و اكوار عالم است، آخرين فرهنگى است كه در جهان حكومت خواهد كرد و با قيامت كبرا از بين خواهد رفت. * به نظر مى رسد با تأكيدى كه جناب عالى بر روى تغيير محتوا و روح، و سمت و سو، و جهت گيرى كلى فرد داريد، به گونه ى كه فرد بايد از يك سو به سوى ديگر تغيير جهت دهد، مسئله لباس و محاسن و ظواهر، امرى فرعى بوده و موضوعيت چندانى نداشته باشد.. * فرعى است، منتها تحت تأثير همان اصول است. در تمدن غير اسلامى محال است لباس اسلامى بپوشند. لباس هى كنونى ماهيت و روح غربى دارند، اين لباس، لباس غربى است، من در اين ترديدى ندارم. حال آن كه لباس هايى كه بعضى از عربها مى پوشند، در ايران هم بعضى مى پوشيدند و اكنون هم مى پوشند، سوابقى در جهان اسلام دارد; اين پوشش اسلامى است كه به صورت گشاد بدن انسان را مى پوشاند. * اين مسئله را مى توان امرى فرهنگى تلقى نمود; بدين معنى كه به آن فرهنگ خاصى كه دين در ابتدا بر آن ها عرضه شده مرتبط و منسوب باشد نه اين كه از ناحيه دين تأسيس شده باشد!. * خير، دين تأثير مى گذارد. دين جديد كه تأسيس شد، پوشش هى جديدى در عالم اسلامى به وجود آمد. ممكن است در پوشش نوعى گزينش باشد. ببينيد! شما وقتى اسلام مى آوريد مگر به سنت رسول الله(ص) مراجعه نمى كنيد؟ در سنت رسول آيا مى شود هرگونه خانه ى ساخت؟ آيا مى شود هرگونه لباسى پوشيد؟ آيا مى شود هر نوع زينتى داشت؟ چرا بايد در نماز، طلاها و برخى لباس ها را از خود دور كرد؟ اصلا انگشتر طلا برى مرد چه حكمى در اسلام دارد؟ اگر اين مسئله امرى فرعى است، چرا در بين علما قرن ها مورد تعرض و بحث فقهى و غيره است كه مثلا فلان لباس مشكل دارد. چرا به جى طلا، عقيق يا نقره پيشنهاد شده است؟ چرا پوشيدن حرير و بعضى از پوشش ها برى مردان نهى شده است؟ خوب، همه اين ها علت دارد. در هر تمدنى ممكن است تغييراتى جزئى صورت گيرد، اما اين تغييرات جزئى به معنى تغيير كلى نيست. اما زمانى فرا مى رسد كه در اصول هم دگرگونى به وجود مى آيد. در نتيجه، در همه چيز حتى در آرايش، تغذيه، و رفت و آمد هم دگرگونى راه خواهد يافت; به هر حال يك انقلاب عام و كلى ، در نحوه راه رفتن انسان نيز تأثير مى گذارد. انقلاب به معنى تحولى كلى و عميق، تحول بزرگى را در انسان ايجاد مى كند كه در همه اجزاء و شرايطش تغييرات رخ مى دهد و انسان را به سوى آن مقصدالاقصى و غايت القصوى سوق مى دهد. * با اين حساب، انقلاب صرفاً در يك فرد به نحو انتزاعى و نمونه آرمانى متصور است، ولى در سطح اجتماعى و در سطح كلان، مى توانيم چنين استنباط كنيم كه امرى تشكيكى خواهد شد و هر فرد يا گروهى به ميزانى و سهمى از آن بهره مى گيرد.. * اين انقلاب اصولى يك انقلاب تاريخى و يك انقلاب ماجرايى است. يعنى كل
عالم را، نه عُشرى از آن را، در بر مى گيرد. برى نمونه، هنگامى كه انقلاب اساطيرى اتفاق افتاد هيچ نقطه از اين كره زمين نبود كه از تصرف اسطوره ها دمى بياسايد و در امان باشد. وقتى كه انقلاب متافيزيكى يونان اتفاق افتاد جايى از عالم نبود كه تحت تأثير متافيزيك يا فلسفه يونانى قرار نگيرد. در اين دوران، تمدن ها شروع به مردن كردند و يا بى هويت و بى تاريخ و فردى شدند و تنها يك فرهنگ، فرهنگ زنده بود. وقتى كه اسلام و مسيحيت به عنوان دو فرهنگ بزرگ دينى مطرح شدند، تنها فرهنگ هى زنده و جاندار همين دو فرهنگ بودند. با تثبيت اسلام، فرهنگ مسيحيت نسخ شد و بتدريج از ميان رفت; چنانكه اكنون فرهنگ مسيحيت در جهان حضور جدى ندارد و به عنوان يك دين جهانگير و منشأ اثر مطرح نيست و بيش از نوعى تأثير ضعيف، در اعتقادات شخصى و محدود افراد، تأثيرگذار نمى باشد. به همين نسبت وقتى در جهان، انقلاب جديد غربى روى داد، يك فرهنگ زنده و فعال روى كار آمد و بقيه فرهنگ ها را يا از بين برد، يا به حالت ركود و بى هويتى در آورد. حتى فرهنگ اسلامى را دچار ركود ساخت و برى فرهنگ هى ديگر نوعى خفقان ايجاد كرد، و فرهنگ جهانى اسلام كه زمانى از غرب اروپا تا شرق آسيا و مركز آفريقا گسترش يافته بود، جى خود را به فرهنگ غربى داد. فرهنگ غربى در ايران انقلاب مشروطه را به راه انداخت; گرچه جهت تحقق اين انقلاب، از نفوذ عميق علما در اذهان و قلوب مردم استفاده شد و علما بدون آن كه بدانند چه مى كنند، صرفاً به جهت ظاهر ضداستبدادى آن شركت كردند. اما نهايتاً استبدادى بدتر از استبداد محمد على شاهى قدرت گرفت. از اينجا برخى از علما، چون مرحوم سيد كاظم يزدى ، نظرشان درباره مشروطه برگشت. مگر اصحاب همين انقلاب، شيخ فضل الله نورى را بر دار نكردند؟ به اعتقاد من ذات انقلاب مشروطه از اولش فاسد بود و تا آخرش فاسد ماند. انقلاب مشروطه عين مكرومكارى بود، كه مدتى علما را به دنبال خود كشيد و گرچه در آغاز حق و حقيقتى را به جهت حضور علما نشان مى داد، اما وقتى معلوم شد كه اين انقلاب عالِم كُش است، باطن خبيثش نيز آشكار شد. در نظر علما قرار نبود مشروطه عالِم كُشى كند. در واقع، انقلاب مشروطه همان گونه شد كه انقلاب فرانسه; كه خيلى از كشيش ها را زير گيوتين برد. البته من نمى گويم كه علمى مسيحى مخالف انقلاب فرانسه صالح بودند. در حقيقت فراماسون هى انقلابى فرانسه ناحق تر و باطل تر از اين ها بودند و دفع فاسد به افسد شد; چنانكه در مشروطه نيز دفع فاسد به افسد شد. مشروطه در قياس با انقلاب فرانسه، قلابى بود و خيلى جدى نبود; نوعى سقط جنين و نوعى بچه نارس به دنيا آوردن; با انقلاب فرانسه فرق مى كند. انقلاب فرانسه اصيل بود; در جى خودش جدى بود، يك انقلاب كلى و اصولى بود، منتها شيطانى و نفسانى . غرب به وسيله اين انقلاب مى خواهد جهان را تحت سيطره خودش در آورد و اين كار را هم مى كند. آمريكا را ببينيد كه انگليس و فرانسه و سراسر اروپا و اكنون تمام جهان را به سيطره خود در آورده است. امروزه تلويزيون آمريكا و اروپا، و كلا تلويزيون غربى به همه جى جهان نفوذ كرده; همين طور ويدئو و ديگر اجزاء تكنولوژى اش. محال است كه شما به خانه ى حتى در جنگلهى آفريقا برويد و محصولات غرب را در آنجا پيدا نكنيد. از پوستر گرفته تا ساعت و برق و لامپ روشنايى و زنگ در و...، هر چه را شما در نظر آوريد رنگ غربى گرفته است. تنها، مواد و مصالح بومى است، اما هويت اشياء و انسان ها و شهرها غربى است. الآن در همين اتاق، اگر ما عكس امام، عكس شهيد آوينى و عكس آقا را برداريم اصلا چه اثرى از هويت دينى در اين چهار ديوارى مى توان ديد؟ اين معمارى وجود ما و روح ما را كه گرايش به ديانت دارند اصلا ناديده مى گيرد; فضى معمارى اسلامى كه اين طور نبوده است. معمارى اسلامى در يك شهر و روستا مثل پوشش فردى است، منتها پوششى است كه خانواده ها و مردم را در پوشش جمعى خود مى گيرد. فضى معمارى حريم و حيى انسانى است، و چنين است شهرسازى اسلامى . شما بخش قديمى و ساختمان هى سنتى قم را ملاحظه نماييد; مى بينيد كه خيلى به روح اسلام نزديك تر است تا آن مدرسه تجدّد زده ى كه هر روز بر پا مى شود. من معتقدم كه قم هنوز بسيارى از ساختمان هايش هويت دينى دارد. برى مثال، آن هايى كه جديداً به همان شيوه هى اسلامى ساخته مى شود. مثل مدرسه مرحوم آقى خوئى در قم كه يك گنبد شبيه مساجد اسلامى دوره تركان دارد، يا مدرسه معصوميه. در مقابل، ساختمان هى تهران، حتى ساختمان وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى و وزارتخانه هى فرهنگى و علمى و هنرى ، ذاتاً بيگانه از روح اسلامى اند. در تهران، مشكل بتوانيد ساختمانى با روح اسلامى پيدا كنيد. تهران اكنون از مجموعه دخمه هايى به نام آپارتمان تشكيل شده است. البته در گذشته افرادى بوده اند كه در كنار ساختمان هى مدرن كه ساختن آن برى مهندسان غربزده راحت بود، نماهايى با گچ اضافه مى كردند كه قدرى نمى اسلامى به آن مى داد و وقتى به آن ها نگاه مى كردند روحشان شاد مى شد و با خود
مى گفتند كه از معمارى اسلامى چيزى در آن هست. به اعتقاد من اگر روح اسلامى تقويت شود و رسوخ كند، تمام برنامه هى زندگى و شهرسازى ما بايد دگرگون شود. چه، بناهى كنونى اثرى از تقدس و روحانيت ندارد تا افراد را به ياد خدا اندازد. شهيد آوينى مى گفت: بازار و بازارچه ها و كوچه هى اطراف حرم حضرت عبدالعظيم كه به حرم ختم مى شدند، خود راهروهايى بودند كه خدا را به ياد انسان مى آوردند. راه رفتن در آن كوچه ها و بازارهى تنگ حضرت عبدالعظيم آدم را آماده مى كرد تا به ياد خدا بيفتد. انسان اصلا در فضى گناه حضور نداشت. انسان هيچ گاه آن احساسى را كه مثلا در يك خانه فساد پيدا مى كند در مسجد پيدا نخواهد كرد. پس معمارى هم در نفسانيات انسان نيز تأثير دارد. معمارى ممكن است روح شيطانى بشر را تقويت كند و همين طور مى تواند روح شيطانى انسان را سركوب نمايد و نفس لوّامه او را بيدار كند. در فضى يك حرم چقدر انسان به فكر گناه مى افتد؟ مسلماً خيلى كم. شما حرم حضرت رضا(ع) را در نظر بگيريد! در همان مجموعه كوچك چقدر انسان به ياد خدا مى افتد و چقدر به ياد شيطان؟ در اين چنين فضاهايى ياد خدا بر انسان احاطه پيدا مى كند، مگر اين كه چنان نفس انسان پليد باشد كه باز هم از ياد خدا بيگانه شود. * بنابراين در برداشت جناب عالى از انقلاب، نكاتى قابل ذكر است. نخست اين كه وقتى انقلابى تاريخى و در سطح كلان اتفاق افتاد آدميان و افرادى كه در انقلاب شركت دارند به نسبت هى مختلفى از آن كام مى گيرند و به نحو تشكيكى ، تغيير از سويى به سوى ديگر رخ خواهد نمود. دوم اين كه انقلاب از حيث زمانى ، مسئله كش دارى است كه نه در برهه خاصى از زمان و به صورت انفجار، بلكه به گونه ى تدريجى آشكار خواهد شد. سوم اين كه انقلاب لزوماً توأم با خشونت نيست، بلكه مى تواند شامل اصلاحات ـ در تعبير جامعه شناسان و سياسيّون ـ هم باشد.. * البته اين قسمت اخير را كه انقلاب ها با خشونت همراهند، مى شود به شكل ديگرى تعريف كرد. مثلا در عالم اسلامى ، جهاد مقدس و دفاع مقدس در كار مى آيد. به طور كلى هر انقلابى با خشونت همراه است و هيچ انقلابى نبوده كه از خشونت عارى باشد; منتها خشونت جهت و سمت و سوى متفاوتى مى گيرد.بعضى از انقلاب ها ذاتاً خشن هستند، مانند انقلاب هى جديد غربى . فقط در نهضت پروتستانى صدها هزار نفر كشته شدند، در دوره حكومت هى فاشيستى چند ميليون نفر در جنگ ها و آدم سوزى ها از بين رفتند و تعداد زيادى را نازى ها آتش زدند به
نحوى كه از چربى بدن شان صابون مى گرفتند. به هر حال، برخى از انقلاب ها كه به امپرياليسم انجاميده ذاتاً جنگ افروز است. گاهى اوقات گسترش يك نوع تفكر طبيعتاً به جنگ و خشونت كشيده مى شود; از اينجا ممكن است خشونت در فرهنگى اصل باشد. گاهى اوقات نيز در يك فرهنگ خشونت فرع است و ما مى توانيم خود را از خشونت دور نگه داريم. اما اگر به طور كلى چنين نظرى (عدم خشونت) وجود داشت غير قابل توجيه است. ممكن است گروهى بگويند در جامعه زندان نداشته باشيم. چگونه مى شود جامعه ى داشته باشيم كه در آن زندان نباشد، جرم و جنايتى وجود نداشته باشد، مگر به طور استثنايى ؟ اين امرى آرمانى است، اما واقعيت آن است كه عده ى از افراد از اصول و فروع تخطى مى كنند و نظم اجتماعى را به خطر مى اندازند. مقدارى از مسائل خود به خود پيش خواهد آمد; مسئله خشونت امرى است كه اگر جنبه نفسانى داشته باشد و فقط برى نفس باشد باطل است. در تاريخ انقلاب اسلامى شما ملاحظه كنيد كه در آغاز چقدر رحمت آميز بوده است، دشمن مى كشت اما رفتار انقلاب مسالمت آميز بود، مگر در موارد استثنايى . اگر 21و22 بهمن نبود و مردم پادگان ها را در تهران و بعضى از شهرستان ها اشغال نمى كردند و جلو تانك ها نمى ايستادند، آيا كودتا نمى شد؟ قرار بود به هر قيمتى كودتا شود. به هر حال ماهيت انقلاب دينى ، لطف و رحمت و دوستى و محبت است، اما همواره وادار به دفاعش كرده اند و اين دفاع زمانى است كه شرايط بحرانى مى شود و به خطر هدم و انهدام انقلاب منجر مى شود. در دين، خشونت جنبه دفاعى دارد نه جنبه تعرضى . اگر عراق به ايران حمله نمى كرد جنگى نمى شد. موضوع انقلاب دينى صدور فكر است. صدور فكرى كه در آن جنگ نيست. منتها طرف مقابل شروع مى كند به شمشير كشيدن و از بين بردن پيروان دين; در نتيجه دفاع شكل مى گيرد. * در تحليل شما، با وقوع انقلاب، شاخص هى فكرى و فرهنگى نيز بايد دگرگون شوند. حال برخى ، بسيارى از عناصر و مفاهيم وارد شده در عرصه انديشه و فرهنگ اين دوره را نتيجه تعامل با غرب و دنيى مدرن مى دانند و بعضى اين بحث را تا پس از انقلاب هم تسرى مى دهند و بسيارى از مفاهيم وارد شده در انقلاب (مثل حقوق زن، آزادى و حتى خود پديده انقلاب، به معنى تغيير طلبى در ساختار كلى سياسى ـ اجتماعى ) را متأثر از همين تعامل مى شمارند. جناب عالى چه طبقه بندى و تحليلى از اين شاخص ها داريد و عوامل تأثيرگذار بر آن ها را در قبل و پس از انقلاب چه مى دانيد؟. * گر چه مشكل اصلى منتقدان و تجزيه و تحليل كنندگان انقلاب اسلامى اين است كه يك ريشه طولى زمينى برى انقلاب قائلند و مى كوشند ريشه انقلاب را در زمين پيدا كنند نه در آسمان، ولى بنده بارها اشاره كرده ام كه در رژيم گذشته، اوضاع اقتصادى و امثال آن چندان وحشتناك هم نبود، بلكه باور مردم نسبت به اوضاع دگرگون شده بود. مانند انقلاب فرانسه; چه بسا در دوره انقلاب وضع اقتصادى بحرانى تر باشد و چه بسا قومى در شرايط بد اقتصادى زندگى كنند و نسبت به آن قانع باشند، اما ناگهان وضع دگرگون شود و فكرى انقلابى عليه وضع موجود پيدا كنند. به هر روى مسئله شاخص ها يك مسئله سهل و ممتنع است. يعنى شما اگر بخواهيد يك سلسله اصول و شاخص ها را به عنوان اصول اعتقادى اسلام نام ببريد، توحيد و نبوت و معاد و عدل و امامت به مثابه اصول كلامى و اعتقاد به غيب و فرشتگان و كتاب به عنوان اصول شاخص بنيادى انقلاب اسلامى خواهد بود. * خوب اين ها مى تواند در دو مرحله به دو شكل وجود داشته باشد.. * به چه شكل هايى ؟ * درست است كه جامعه ايران و ملت ايران ملت مسلمانى بودند، ولى يك زمان، دين در شكل سنتى مطرح است و پاره ى از شاخص ها ضعيف تراست و كمتر از آن استقبال مى شود و زمانى ديگر، دين اَشكال ويژه ى به خود مى گيرد و پاره ى از شاخص هى آن پويايى بيشترى پيدا كرده، در آن ها دميده مى شود و جلوه ها و كاركردهى جديدترى از آن ها بروز مى كند; در نتيجه تحرك بيشترى در سايه دين به وجود مى آيد. بنابراين نمى توان گفت در آن زمان مطلقاً اصول ياد شده وجود نداشته و از يك زمانى به بعد به وجود آمده است.. * نه; مسئله اصول پنج گانه يا چهارگانه يا سه گانه و امثال آن ها و اعتقاد به كتاب و سنت و تمام مضامين كتاب و سنت و عمل كردن به مضامين كتاب و سنت، كه همه معارف دينى در آن تعبيه شده، بستگى دارد به اين كه شما در سير و گذار تاريخى خودتان به طور جدى بخواهيد به آن ها عمل كنيد و آن ها را آشكارا محقق سازيد; كه در آن صورت انقلابى جهانى و تاريخى صورت مى گيرد و آن ها هم عميق تر خواهد شد، وگرنه عمل شما يك تحول جزئى را در برمى گيرد. در عرصه سياست شما به خوبى و به وضوح مى توانيد عناصر اصولى سياست اصلاح را درك كنيد و با كتاب و سنت تطبيق دهيد. مسئله عدالت از نظر تفكر شيعى ، روح و اساس حكومت و روابط اجتماعى است. علت اين كه شيعه دائماً بر عدل تأكيد مى كرده و عدل را در مقايسه با
نماز و روزه، اشرف الاحكام تلقى نموده، اين است كه عدل يك شاخص اساسى انقلاب است. اگر عدل نباشد نماز و روزه هم موضوعيت خودش را از دست مى دهد. در انقلاب شيعى چنان بر عدل و قسط و مساوات اسلامى تأكيد مى شود كه موارد ديگر در سايه قرار مى گيرد. در انقلاب شيعى نفسانيت نبايد در جامعه حكومت كند، ولايت بايد بر جامعه حكومت كند و تحقق اين شاخص ها همگى تدريجى است، ضمن آن كه از يك نظر تحولى تاريخى تلقى مى شود كه در يك نقطه به تماميت مى رسد. و قتى انقلابى را اسلامى مى ناميم وقوع آن نسبت به طول زمان كهكشانى ، ناگهانى و دفعى است، اما از نظر تحقق، لحظه ى كه اولين مخالفت به وجود مى آيد در واقع انقلاب شروع مى شود و سپس تفصيل تدريجى پيدا مى كند. اين كه ناگهان خداوند به انسان الهام مى كند كه قيام كن و عالم را به سوى اسلام ببر، اين شروع انقلاب است; و دفعى و ناگهانى است همان گونه كه اجمال وحى هم به حضرت رسول در آنى صورت گرفته است و بعد در طول بيست و سه سال بتدريج تنزيل پيدا كرده است. پس دين بتدريج، از مرحله اجمال به مرحله تفصيل مى رسد; چنانكه معارف اسلامى نيز بتدريج از تفصيل ثانوى به وجود آمده است. * آيا اصولا مى توان ريشه انقلاب هى اجتماعى را مسائل و علل كلامى و عقيدتى دانست و زمينه هى اجتماعى ، اقتصادى و سياسى آن را ناديده انگاشت؟ به لحاظ روش شناسى و معرفت شناسى ، چگونه مى توان چنين ربط و نسبتى را برقرار نمود و اساساً چه نسبتى ميان تحولات فرهنگى از سويى و تحولات اجتماعى از سوى ديگر وجود دارد؟. * ريشه هى انقلاب دينى ، هيچ يك از مسائل كلامى و عقيدتى تفصيلى و زمينه هى اجتماعى و اقتصادى و سياسى نيست، بلكه الهام الهى است كه در وجود بنده پيدا مى شود و همه چيز، حتى مسائل كلامى و عقيدتى جديد، را به وجود مى آورد. از سويى زمينه هى تفصيل اجتماعى ، اقتصادى و سياسى ، به ظاهر بازتاب مسائل و علل كلامى و عقيدتى اند; مثلا تيول دارى و نظام ملوك الطوايفى اگر در مباحث فقهى و كلامى تأييد نشود نمى تواند ابقا شود; پس بايد نظام زمين دارى و سلسله مراتب ارباب و رعيت در نظام ذهنى مردم محلى ثبت و تأييد شده باشد; اجبار هم تا حدودى مى تواند مؤثر باشد، ولى اگر زمينه هى بيرونى و اجتماعى جامعه بدون زمينه هى درونى و ذهنى ، و ناهماهنگ با آن ها باشد، جامعه همواره متزلزل و در حال شورش (و يا انقلاب) خواهد بود. پس از نظر معرفت شناسى ، زمينه هى اجتماعى بازتاب زمينه هى فرهنگى اند و اين دو، خود بازتاب امرى حضورى و درونى اند كه همه شاخص هى فرهنگى و سپس شاخص هى اجتماعى را هويت مى بخشند; وقتى حضور مردم دگرگون شد خصوصيات و اكتسابات، يعنى امور فرهنگى و اجتماعيات مردم هم دگرگون مى شود. * بنابراين، شاخص هى فكرى ـ فرهنگى جامعه به همان بنيادهى اعتقاد دينى باز مى گردد!. * البته مشكل اين است كه در دوره ى ولى شناسان كه قادر بودند آن شاخص هى حقيقى را بشناسند از اين ولايت رفتند. در واقع، اين همان مسئله سهل و ممتنع است كه ما با آن اسلام را مى فهميم. جامعه ما همه اركانش اسلام است; يعنى جايى را نداريم كه خالى از دين باشد، هر چند در ظاهر چنين نيست. در اينجا البته مى توان مناقشه نمود، اما باطن و حقيقت امر اين است كه در كليت و فطرت، مردمان يك امر قدسى را درك مى كنند. آن ها به سهولت مى فهمند كه آيا سياست موجود، سياست اسلامى است يا نه. مردم ممكن است در خيلى از شرايط به گونه ى رفتار كنند كه به نظر برسد مسائل را درك نمى كنند، اما در شرايط بحرانى وضع را تشخيص مى دهند. از نظر تحليلگران غربى ، در ايران بيشتر مردم مخالف انقلابند، ولى در عمل، اكثريت قريب به اتفاق مردم موافق انقلابند. چون غربى مى آيد بر اساس ظواهر، تجزيه و تحليل قلابى مى كند، نمى تواند اصول را تشخيص دهد; گر چه مردم نسبت به آنچه مى گويند در بسيارى از موارد خيلى جدى نيستند و برايشان حياتى نيست، اما زمانى كه مى بينند اصل اسلام مخدوش مى شود از انقلاب جانبدارى مى كنند. در روزهى بحرانى اعلام مى كنند كه ما طرفدار انقلابيم. هر روز در روزنامه ها مى خوانيم كه مثلا غرب فلان كارگردان ايرانى را دعوت به همكارى كرد و با چند ميليون دلار تطميع كرد اما او نپذيرفت، يا در ماجرى هواپيما ربايى ، اسرائيلى ها عده ى را به صورت گروگان بردند و كلى هم تبليغات كردند كه بياييد به ما ملحق شويد و هيچ كدام نرفتند. حتى كسانى كه به ظاهر حجاب درست و حسابى نداشتند نپذيرفتند. جايى كه اصول در ميان باشد، و در شرايط حاد، مردم دين خودشان را آشكار مى كنند; گر چه هزار گرفتارى و مسئله نيز داشته باشند. مشكل است به ظاهر قضاوت كنيم كه آيا واقعاً چنين اصولى در جامعه وجود دارد. مى توانيم جامعه ى را در نظر آوريم كه بسيار سالم است، و در آن فساد كمتر صورت مى گيرد; دزدى ، زنا و جرم و جنايت كمتر رخ مى دهد و روابط انسانى مستحكم تر است; افراد برى خودشان كار نمى كنند و برى خدا كار مى كنند; كار برى آن ها مثل عبادت است نه وسيله ى برى گذران امور به نحو سودمندانه و سوداگرانه; افراد به قصد سوداگرى به بازار نمى روند، و كسب روزى عين خدمت به خلق خداست. تفكر و عمل اسلامى چنين است و جامعه اسلامى بدين شكل سامان مى گيرد. جامعه اسلامى و يا اقتصاد اسلامى پيچيده نيست. اسلام بسيار ساده و آسان است، آدمش را نداريم. نماز مشكل نيست، نمازخوان مشكل دارد. نمازخوان بايد به خاك خدا بيفتد و نمازش را بخواند، اما اگر نمازخوان نباشد فرش كاشان درجه يك هم زير پايش قرار گيرد مى گويد وضع مطلوبى نيست و چيز ديگرى طلب مى كند. * لابد با معيارهى ياد شده، جامعه فعلى را نمى توان به لحاظ فرهنگى ادامه جامعه ى كه در دوران اوج گيرى انقلاب ظهور كرد، بر شمرد؟. * اگر بنا باشد ادامه دهد و به راه حق برود هر چه از رنگ نفسانيت در جامعه كاسته شود، به اسلاميت نزديك تر مى شود. غرب هويتش نفس اماره است، اما هويت اسلام نفس مطمئنه است. اگر خواهش نفس بر جامعه مسلط باشد، هر چند از خدا و رسول و ولى و توحيد سخن بگويد عين شيطنت است و عين دروغ و فريب است، و اگر قوم آروزى مرگِ شهوات حيوانى كند، تماميت ولايت اسلام باز مى گردد و تحقق مى يابد. اسلام دين آسانى است، اگر ما غير نفس خود را ببينيم و خدا را دريابيم، جامعه دينى بسط يافته است. * بنابراين هر انقلابى قابل برگشت و تبديل شدن به عكس خود مى تواند باشد!. * دقيقاً مى تواند اين گونه باشد; منتها كار خدا بى حساب و كتاب نيست. اين گونه نيست كه اين انقلاب به سادگى برگردد. اگر ما بصيرت داشته باشيم و تفكر ما بصيرانه باشد اين نكته را در خواهيم يافت; اين مسئله يك مسئله صرفاً استدلالى نيست و قدرى نياز به بصيرت دارد تا در يابيم كه حكمى كه در قضى الهى و تقدير امور آمده به اين سادگى قابل برگشت نيست. * ظاهراً در اينجا ديگر با همان بحث فلسفى جبر و اختيار روبه رو هستيم.. * در درون اختيار ما جبرى هست و در داخل جبر، اختيارى ; يعنى ما نه مختار مطلقيم نه مجبور مطلق و نه التقاطى از اين دو. و اين رازى است سر به مُهر كه هر كسى به اقتضى تحمل خود مى تواند مفهوم آن را درك نمايد. چه بسا انسان به مقامى برسد كه بگويد اصلا اختيارى ندارم. به قول مولانا: انبيا در دنيا مجبورند و در آخرت مختار و ما در دنيا مختاريم و در آخرت مجبور خواهيم بود. * مى شود گفت كه آن ها به اختيار، از اختيار خود گذشتند!. * فريضه چيست؟ فريضه يعنى جبر و وجوب تكليف; تكليف به شما مى گويد اين كار را حتماً بكنيد. اختيار شما اين است; خواه قبول كنيد يا قبول نكنيد. فريضه و فرايض الهى داريم و نفل و نافله الهى ; شما در امر مستحب مختاريد و حال آن كه در فريضه، نفس شما غايب است. نفس انسان اختيارى ندارد. شما نمى توانيد به جى چهار ركعت نماز، سه ركعت بخوانيد، اختيارى نداريد. مى توانيد بگوييد كه من ماه مبارك را روزه مى گيرم يا نمى گيرم، اما در ذاتش اختيار نفى نداريد كه اختيار شما عين شقاوت شماست و به همين دليل، مولانا مى گويد كه انبيا در دنيا مجبور بودند و در آخرت مختار خواهند بود. ما در دنيا مختاريم و در آخرت مجبور خواهيم بود. زيرا در دنيا نفس من واسطه ى ميان من و خدا بوده است. نفس حجاب ميان من و خدا (حق) است; نفس من هر آنچه خواسته كرده، حال نوبت آن رسيده كه به آتش جهنم فرو رود. آخرت برى او فقط آتش به ارمغان مى آورد. * تغيير معيارها و سمت و سوى جامعه ـ كه شما از آن، تعبير به انقلاب كرديد ـ به نظر شما تحت تأثير چه عواملى رخ داده و عوامل تأثيرگذار بر آن را چگونه دسته بندى مى كنيد؟. * نخست، ذات عدل و فطرت عدالت طلب انسان و اين كه انسان فطرتاً از پليدى و خفّت در زندگى نفرت دارد. گناه برى بشر نفسانى عين خوشى است; كسى كه گناه مى كند، لذت مى برد و گرنه نمى كرد; كسى كه قمار مى كند يا آدم مى كشد و كارهى خلاف مى كند، لذت مى برد. از اينجاست كه در روايتى از خصال شيخ صدوق آمده كه رنجكش ترين و رنجبرترين آدم ها در دنيا كسانى اند كه گناه نمى كنند. گناه كردن در واقع نزد گناهكارِ بيگانه از فطرت، عين لذت بردن است و گناه نكردن عين رنج بردن. آدمى با پرهيز از گناه به نفس خود رياضت مى دهد و بالغ مى شود. در نتيجه، ابتهاج ناشى از انديشه دينى ابتهاجى همراه با رنج مقدس و معنوى است. بدون درد و رنج نمى شود به ابتهاج دينى رسيد. شما به سيره ائمه معصومين نگاه كنيد; چقدر اين وجودهى مقدس رنج كشيدند و سختى ديدند، منتها اين سختى با ابتهاج همراه بوده و حتى عين سرور الهى بوده است. خوشى اوليا هميشه با حزن و غمى همراه بوده و آن ها در ضمن تبسم، حزنى در دلشان داشته اند. از عواملى كه يك انقلاب دينى را موجب مى شود توجه به باطن معنوى انسان و حقيقت الهى جهان است. توجه انسان به عالم آخرت يك عامل كلى در مفهوم جهانى و تاريخى انقلاب دينى است. زمانى ما به طور فردى ، دينى فكر مى كنيم، اما وقتى كه همه چنين انديشيدند و خواستند فكرشان جهانى بشود و به صورت يك تفكر جهانى ، در سياست، در هنر، در همه چيز خود را نشان دهد، انقلاب دينى به ظهور مى رسد. اگر كنارى بنشينيد و اهل اعتكاف باشيد و هيچ كارى به كار عالميان نداشته باشيد يا در نهايت، چند كتاب در سير وسلوك روحى بنويسيد، اما با نهادهى موجود و با مظاهر فساد برخورد نكنيد و يا مثلا از شراب خوارى مردمان انتقاد كنيد و نگوييد كه شراب خوارى را چه نظامى مهيا كرده است، مسئله، وجه شخصى خواهد يافت. جامعه دينى اگر فاقد نهاد و مبنى سياسى باشد، كليت دينى مفهوم و مصداق نخواهد يافت. چرا كه سياست، حافظ فرهنگ است و اگر سياست نباشد جامعه دينى بلعيده مى شود; چنانكه اگر حضرت رسول سياست و حكومت نمى كرد كافران امت دينى را مى بلعيدند. اساساً تحقق اسلام در مدينه با خلافت و ولايت اسلامى شروع شد و به جهاد دفاعى رسيد. با غير سياسى بودن نمى توان به حفظ و صيانت اسلام همت گماشت. اكنون تجارت دنيا بر بنياد سياست است و هر كسى بخواهد تجارت برتر داشته باشد حتماً بايد از سياست قوى پشتيبان آن نير برخوردار باشد; و از قوى نظامى قدرتمند برخوردار باشد. پس حضور سياسى دين، مسئله ى اساسى در ميان عوامل است. و قتى تفكر به اين سو تحول پيدا كند كه بخواهد زندگى انسانى و زندگى شريف الهى را با نوعى ديدار و روح الهى شروع كند، و الهى ـ انسانى شود، اصل و عامل بنيادى آشكار شده است. بر اين اساس، انقلاب در ابتدا يك تحول روحى است، سپس اين تحول روحى عموميت پيدا مى كند و بر عوامل و عناصر ديگر تأثير مى گذارد. نفى وضع موجود و خواستن وضع موعود و اساساً پيدايش تصور وضع موعود در افق ديد مردمان، مسئله اساسى است; چنين است كه مردمان، وضع موجود و عادات مألوف را در اين افق طرد مى كنند و آن ها را، به اصطلاح، ضد ارزش دانسته، وضع موعود را ارزش تلقى مى كنند. در سير از تفكر و فرهنگ دينى به تفكر و فرهنگ كفر نيز همين طور است. وقتى مردم اروپا در رنسانس خواستند از فرهنگ دينى دل بكنند، موضعى منفى نسبت به فرهنگ دينى گرفتند و فساد برخى كشيش ها و نهاد رسمى كليسى پاپى را بهانه كردند; در حالى كه اين بهانه دروغ بود. چون اين ها خود بدتر از
آن ها بودند. اين ها دفع فاسد به افسد كردند و افسد را در جى فاسد نشاندند; نه آن كه دفع فاسد به صالح و اصلح كنند. به هر حال افقى پيدا شد كه گفتند نظام دينى كهن كاتوليك را نمى خواهيم; و از آن پس شأن معنوى نظام قديم در اين افق از بين رفت. همان گونه كه در مجلس شورى ملى مشروطه، مشهدى باقر بقال پشت تريبون گفت: ما قرآن را از اول داشتيم، قرآن نمى تواند قانون اساسى باشد، اگر قرآن قانون اساسى است چرا مى خواهيم قانون اساسى تصويب كنيم. قرآن برى امور عامه مردم است، اما اگر بخواهيم سياست جديد داشته باشيم نياز به قانون اساسى داريم، قانون اساسى غير از قرآن است. امثال او رسماً مى گويند كه نياز به قرآن نداريم; قرآن كتاب عام و مقدسى است، به دور از سياست و مسائل جديد كه در قبرستان و مجالس عزا از آن استفاده مى كنند. اما در نگاه دينى نبوى ، قانون اساسى جهان اسلام قرآن است و هر قانون اساسى هم بايد مبتنى بر تفسير قرآن باشد و با قرآن تطبيق كند; چنانكه قانون اساسى جمهورى اسلامى چنين است و شورى نگهبان برى همين امر در قانون اساسى پيش بينى شده است كه اگر قانونى خلاف قرآن و سنت و يا خلاف مصلحت اسلام و مسلمين باشد جلوش را بگيرد. * شما عوامل ظهور تحولات اجتماعى را به نهاد انسان و خواست انسان تحويل مى بريد؟. * دقيقاً; به نهاد انسان و فطرت انسان. چون همه تحولات از اين نقطه شروع مى شود. * اين دسته عوامل همواره وجود دارد و هميشه همراه آدم است; پس چطور مى شود كه در مقطع خاصى شاهد وقوع انقلاب مى شويم؟ به بيان ديگر، عامل چيزى است كه در زمان خاصى مؤثر است و در مقطع معينى نسبت به ايجاد جريانى مشخص تأثيرگذار است و قابل محاسبه! در واقع با پذيرش اصل اختيار (هر چند به طور نسبى ) و امكان تأثيرگذارى ، بود و نبود عوامل بايد دو وضعيت مختلف را ايجاد كند.. * انسان در ذات خود صفات بسيارى از موجودات را داراست، اما آيا شما هميشه خوشحاليد؟ خوشحالى در بطن سينه و درون شماست. آيا شما هميشه غمگينيد؟ خير! * سؤال اين است كه چگونه و در چه فرآيندى ناگهان خواست ما از سويى به سويى رفته و به تعبير شما، متوجه ابعاد وجودى خودمان مى شويم؟ آن كدام دسته از عوامل . داخلى و يا خارجى است كه اين گونه عمل كرده و همگان را برمى انگيزد؟ نهاد و فطرت آدمى كه هميشه و در هر وضعيتى حضور داشته است! * از لحاظ بيرونى ، اوضاع فساد برانگيز ضد فطرى ى كه در جهان امروز وجود دارد; فساد ضد عدالت و كفرآميز; و از لحاظ درونى ، بيدار شدن فطرت و نفس مطمئنه انسان، پس از مدت مديدى كه در خواب بوده است. اين نوعى بيدارى فرهنگى و نوعى تذكر بعد از غفلت است; نوعى جهش شهودى و تجديد نظر و عهد است. انسان در هر دوره مى خوابد و بعد بيدار مى شود; چنانكه در حالت عادى روزمره خودش نيز چنين است. در حوزه هى فرهنگى نيز چنين است; انسان هر بار با ديد جديدى بيدار مى شود، تحول جديد بستگى داردبه اين كه ما با چه ديدى بيدار شويم. اين بار، روح ما در طلب و تمنى لذت جويى از دنيى ماده نبود. شما انقلاب نبوى صدر اسلام و انقلاب وَلايى ائمه (ع) را در نظر آوريد; اين ها چطور اتفاق افتاده است؟ از نظر مادى مى توانيد شرايطى را در نظر بگيريد; مانند بى عدالتى و فسادى كه در جهان كفر بود، شركى كه در آن زمان بر جهان حاكم بوده و ظلم و جورى كه در آن زمان شايع بوده است. از نظر باطنى و الهى هم، اينجا مسئله حكمت نبوت مطرح است; جهان كه به حال خود رها نشده است و جهانيان كه به خود واگذار نشده اند. خداوند در اينجا به اسم مبدأ المبادى و حقيقة الحقايق در هر يومى در كار است، تقدير در كار است، قضى الهى در كار است. در دوره ى كه بشر از خداوند مى خواهد تا زندگى ناسوتى به او عطا كند درطلب عالم ديگرى است. خداوند از نظر مسلمان ها فعال مايشاء است و در ذره ذره اعمال انسان حضور دارد. او نمى تواند بدون استطاعت دست به گناه زند و نمى تواند هر كارى كه دلش خواست انجام دهد. گناه هم نياز به توانى دارد كه آن را خداوند به انسان مى دهد. هيچ گونه طفره ى از اراده الهى در جهان وجود ندارد. نفس امّاره باطل انسان به سود آن خود، اين را طلب مى كند. خداوند استعدادهايى در وجود انسان به وديعه گذاشته و نفوسى در انسان تعبيه نموده است; او ساحت هى حياتى مختلفى در وجود انسان باقى گذاشته كه هر بار يكى از اين ساحت ها و نفوس بيدار و شكوفا مى شود و خود را در جهان آشكار مى نمايد. خداوند اين امكان را در وجود انسان گذاشته كه تجربه جهانى فسادانگيزى چون تمدن و تاريخ غرب را بيازمايد; بعد به دوره ى مى رسد كه مى خواهد از اين وضع شيطانى خارج شود و به سوى رحمان برود. قبل از اين در دوره ى مى خواسته كه از عالم
رحمان (ساحت مقدس اسم اسلام) خارج شود; انقلابى كه ميرزا ملكم خان مى خواست چنين بود. او مى خواست از عالم اسلام خارج شود; باطن مشروطه چنين بود. مگر ميرزا يوسف خان مستشارالدوله و ميرزا فتحعلى آخوند زاده نمى خواستند از عالم اسلام به عالم غربى بروند. حتى مرحوم سيد جمال اسد آبادى نمى خواست دين اسلام به همان صورت سنتى عرضه شود. پس تحولى را از دوره قاجاريه تا وقوع انقلاب مشروطه و فتح تهران مى بينيم. حتى در تفكر حضرت امام (ره) مفهوم انقلاب، در مقايسه ميان آنچه در كتاب كشف الاسرار مطرح شده و آنچه پس از آن، در سال 57 و 58 مى بينيد، عمق فوق العاده ى پيدا كرده است. خداوند امام را در مسير بسط انقلاب از الهام اشباع كرد; حق دائماً به او الهام مى كرد. اصلا تفكر ولايت فقيه به معنى كنونى در سال 42 مطرح نبود و درس حكومت اسلامى ايشان در نجف، مباحثى اجمالى بود، اما صورت تفصيلى آن با انقلاب معنى پيدا كرد. يعنى خدواند دائماً به انقلاب مدد مى رساند. همان طور كه در آغاز، تمام قرآن اجمالا به حضرت نبى وحى شد، اما 23 سال طول كشيد تا وحى الهى به تفصيل آشكار شود. امام در يك «حالى » احساس كرده بود كه بايد تحولى در عالم ايجاد كند. خداوند به يك اشاره به عالم نيز تكانى داده بود و آن موجود ربانى قدسى به اشاره لطف و قهر الهى تكانى پيدا كرده بود; مى گفت من كه دستم خالى است، كسى ياور و همراه نيست، چه بايد بكنم؟ پاسخ اين بود: با چهار، پنج نفر برو و دل محكم دار! زمانى از حضرتش پرسيدند كه اگر هيچ كس اسم شما را نبرد چه كار مى كنيد; پاسخ دادند من تنها تا وقتى كه خدا بخواهد خواهم بود. اين در واقع همان احيى تفكر و روح اسلامى و شيعى با الهام ربانى و با وحى دل است. اسلام به پايان نرسيده است; هر لحظه معانى قرآن مجدداً بر دل اهلش نازل مى شود نه به معنى تشريعى نبوى لفظ، بلكه به معنى تكوينى و عام آن. بدون الهام الهى و بدون انكشاف باطن قرآن بر دلِ مسلمان، نمى توان مسلم و مؤمن بود. هر لحظه خداوند به مؤمنان الهام مى كند و حقيقت قرآن و وحى را آشكار مى سازد; كه اين همانا زنده بودن هميشگى دين است. وگرنه آنچه 1400 سال پيش گفته شده و آمده، به ظاهر بابش بسته مى شود. پس حق همان است كه هر لحظه خداوند در حال وحى كردن است. هر بنده ى كه استعداد داشته باشد قلبش مهبط وحى خدا خواهد بود; نه آن وحى نبوى ، بلكه به قول عرفا وحى دل. مگر به اعتقاد شيعه و برخى اهل سنت، ائمه
معصومين بعد از نزول وحى نبوى قلبشان محل الهام نبود؟ مگر فيض الهى از امام زمان به ما نمى رسد؟ الهامات الهى و شيطانى به قدر طاقت و استعداد بشرى عامل اصلى انقلاب هاست. من با برخى از دوستان طلبه مؤسسه باقرالعلوم كه چنين سؤالاتى درباره عوامل بروز انقلاب داشتند، گفتم كه سؤالات شما غرب زده است. شما از من مى پرسيد كه عوامل تاريخى انقلاب چيست; بعد قضيه را مى بريد به اعمال شاه و رضا شاه و اقدامات اقتصادى ، و اين جنبه از ماجرا را اصل مى كنيد، در حالى كه خدا و الهامات ربانى و حقايق ملكوتى را فراموش مى كنيد. اصلا انقلاب در درس انقلاب اسلامى و ريشه هى آن، يك امر ناسوتى وابسته به نهضت هى اصلاحى فلك زده صد ساله اخير تا نهضت سربداران شده است. تصور اين كه ما اراده كرديم و خداوند هم ما را به حال خود رها كرده تصور غلطى است. اين كه برخى از آقايان وحشت دارند كه انقلاب برگردد، ناشى از اين است كه هنوز اسلام را نمى شناسند و به سرّ و قضى الهى پى نبرده اند. مگر ما شيعه نيستيم و مدعى نيستيم كه ظهور امام زمان (عج) مقدمات دارد؟ مگر اين كه حقيقت اسلام و شيعه را نشناسيم. اگر هزار جنبش جزئى هم بيايد دو روز ممكن است بر اين عالم حكومت كنند. زيرا دوره آن ها به پايان رسيده و بى ترديد نابود خواهند شد. * به هر حال امر الهى و تدبير الهى در روى زمين از مجارى طبيعى و اسباب و مسبّبات طبيعت شناختى خود جارى مى شود; پس چگونه مى توان گفت مطالعه جامعه شناختى و يا سياسى انقلاب، امرى غير الهى و يا غربى و... است؟ به نظر مى رسد جناب عالى بيشتر گرايش به جبر فلسفى داريد و آن را به تحليل امور سياسى ـ اجتماعى نيز سرايت مى دهيد!. * چگونه مى توان از مطالب گفته شده چنين استنباطى كرد؟ ما دائماً از آسمان به زمين مى رسيم; آسمان در اينجا ساحت فاعلى عالَم و زمين ساحت قابلى عالَم است چنانكه نسبت ميان روح و نفس و تن چنين است و در ملكوت و مُلك، مُلك ظرف استعدادى ظهور حقايق ملكوتى است، نه برعكس. سخن اين است كه برى تحليل همه تحولات، در زمين جستجو نكنيد; انقلاب اسلامى هيچ ربطى به نهضت سربداران و نهضت جنگل و ميرزا كوچك خان و... ندارد، بلكه ربط به نسبتِ ميان بنده و حق دارد. وقتى انقلاب كربلا تكرار مى شود كه بندگان مؤمن با حق تعالى همان
نسبت كربلاييان را پيدا كنند. بنياد جامعه شناسى و امثال آن اساساً از بيگانگى انسان و خدا حكايت مى كند و يكى از معضلات علمى جامعه ما اين است كه تصور مى كند جامعه شناس، حقايق را باز مى گويد. به هر حال، مطالعه صرف پديدارهى اجتماعى ، با انفصال آن از حق، امرى خطاست. اين كه گفته شود هر تحولى در نسبت ميان بنده و حق تحقق پيدا مى كند جبر نيست; جبر يعنى مانع شدن از كار بنده. اصلا جبر فلسفى و جبر كلامى و جز آن، يك سرى مباحث انتزاعى است. انسان، افتاده در ميان جبر و اختيار است و به خود واگذار نشده. دايره ى حياتى دارد كه در آن دايره سير مى كند; همچنان كه حيوان چنين است. جان كلام اين كه:
گر توكّل مى كنى در كار كن
تكيه بر جبار كن تا وارهى
ورنه افتى در بلى گمرهى
كسب كن پس تكيه بر جبار كن
ورنه افتى در بلى گمرهى
ورنه افتى در بلى گمرهى
عالم، تنها انديشه و تفكر زنده و مؤثر خواهد بود و تفكر غربى را هم در درون خودش
مضمحل خواهد كرد. اين سير متعالى يا به سوى كمال رفتن است يا آشكار شدن آن چيز كه كمال است. از ابتدا صحبت از كليت بوده و شما هيچ جا صحبت از آن نمى كنيد. چگونه بايد ما احزاب غيراسلامى و ضداسلامى را در يك سيستم دموكراسى سهيم كنيم؟ كسانى كه از اين نظر دفاع مى كردند، به شدت از سوى مردم مورد طرد و نفى قرار گرفتند. اين وضع نشان مى دهد كه مسئله مسئله ى عام است، و نوع سياست و حكومت دينى است، و سخن در باب ولايت و دينى شدن و توسعه و بسط تفكر دينى در همه اركان زندگى و تربيت دينى مردم و به طور كلى احيى اسلام در همه شئون زندگى مردم است. اين، مميّزه انقلاب اسلامى است. به جز آن كليت كه از آن سخن گفتم، ديگر عناصر بيگانه نمى توانند در انقلاب مشاركت داشته باشند; آن ها در درون انقلاب بايد حل شوند و تا آنجا كه استعداد حل شدن دارند، هويت كفرآميز خود را از دست بدهند. از جمله، تكنيك و فن و پديدارهى هنرى و همه آثار فرهنگ و انديشه در صورتى كه بتوانند در تفكر دينى و اسلامى جذب شوند، مورد قبول قرار مى گيرند و گرنه طرد مى شوند و تبديل به يك شى ء موزه ى و عتيقه مى گردند; مثل زبانى كه در ميان مردم فراموش شده و ديگر به كار برده نمى شود. مسئله كليت، نفى غير و در واقع نفى جهان غربى است، آن هم نه بخشى از جهان غربى ، بلكه كل جهان غربى و جهانى كه سعى مى كند غرب را غايت و قبله خود قرار دهد. خواه اسرائيل باشد يا هر كشور ديگر. اگر روزى انقلاب روسيه در بخشى از اروپا و آسيا اتفاق افتاده به معنى نفى فرهنگ غرب نبوده، بلكه نفى بخشى از فرهنگ غرب بوده است. ولى انقلاب اسلامى مدعى نفى بخشى از فرهنگ غرب نيست، بلكه كليت آن را نفى مى كند; كه در نتيجه نظام تكنيكى اش نيز نفى مى شود. بايد دقت كنيم; البته مى شود برخى از اين مظاهر تمدن غربى را در جهت خواسته هى اسلامى و فرهنگ اسلامى و اراده اسلامى به كار گرفت تا آن مظاهر و آثار نيز هويت دينى و اسلامى بيابد، و تقدير تكنولوژيك و تقدير شيطانى اش تبديل به تقدير الهى شود. نور روح و نفس ملكوتى ما، كه بر اثر تشعشع پرتو ذات منور شده، ذات تكنولوژى را دگرگون مى كند; سينما و ويدئو را دگرگون مى كند. ماهواره اكنون در اختيار شيطان است و از آن سوء استفاده مى شود. غرب منابع اقتصادى جهان را نابود مى كند، ولى آن ها بايد در اختيار اصحاب خدواند باشد جهان بايد مأذنة اللّه و مصلى قرآن و اسلام باشد، كه اكنون مصلى فرويد و مصلى شيطان است. * چنانچه بخواهيم انقلاب 57 را از منظر بيرونى بنگريم و به تعريف و توصيف آن بپردازيم ـ البته نه از نگاه رهبران انقلاب و كليت ها و آرمان هى مورد نظر آن ها ـ در آن صورت اين وصف (اسلامى ) به چه معنى و مفهومى به كار خواهد رفت؟. * مى بينيم كه انقلاب ما كه در سال 57 رخ داد اسلامى بود; به لحاظ اين كه چنين تغييرى را در ذات خويش از يك سطح صورى در كليت به سمت و سوى ديگر و كليت ديگر برد، نه از جزئى از يك كليت به جزء ديگر. يعنى كليت موجود و وضع موجود را نفى مى كند. همان چيزى كه امروزه غرب مدعى تماميت و كليت آن است و چنين تصور مى كند كه همه اركان آن را مى تواند. اداره كند و خوب هم اداره مى كند و مدعى است كه اسلام نمى تواند ولى اسلام مى گويد مى توانم و در عمل هم نشان خواهم داد. به هر حال، تلاش مسلمانان مبنى بر اين است كه ما صلاحيت اداره جهان را داريم، اگر شما هم صلاحيت داريد كسوت اسلام را بپوشيد، آن وقت در خواهيد يافت. به هر حال، اگر اقليتى از مسلمانان هم نادرست باشند، در برابر آن، هزاران برابر در غرب نادرست ترند، نادرستى جزء ذات غرب است. نادرستى در غرب قانونيت دارد و آن ها به اعمال نامشروع و فسادهى اخلاقى و فسادهى اقتصادى و امثال آن رسميت مى بخشند. سود بالاترين ارزش غربى است و برى سود هر كارى مى كنند و هر سياستى را اعمال مى كنند. هدف هر وسيله ى را، هر چند نامشروع باشد، توجيه مى كند. آيا برى هدف مشروع مى توان وسيله نامشروعى را به كار برد؟ به هر حال، اسلامى بودن انقلاب در كليت آن است. حال برخى اين كليت را نمى فهمند و ضعيفند و توجيه نشده اند و برايشان كاملا آشكار نشده است، كه بتدريج روشن خواهد شد. بسيارى از كسانى كه به انقلاب گرويدند نمى دانستند كه كليتش بايد بر جهان حكومت كند; آن ها همه اركان دين را نمى فهميدند. بعضى از نويسندگان به نكته ى توجه كرده اند; در ادبيات فارسى قرن اول و دوم، نسبت به ادبيات متأخر (ادبيات مولوى و حافظ) روحيه اسلامى كم ترى وجود دارد و ادبيات ما در قرن چهارم و پنجم دينى تر است. مرحوم مطهرى در خدمات متقابل اسلام و ايران به اين نكته اذعان داشته كه ادبيات قرن سوم و چهارم اسلامى تر از ادبيات پيش از آن است. ادبيات و زبانى كه بتواند زبان قرآن باشد و شعرى كه قرآنى باشد، بتدريج پيدا شده است. در ابتدا، مردم هنوز آن زبان مثلا شعر عرفانى را نداشتند و شعر عرفانى در قرن چهارم و پنجم به وجود آمده است، به ويژه در قرن پنجم با شاعرانى مانند سنايى مثلا در ادبيات فارسى و ابن فارس. در اينجا سير به سمت تفصيل است و سخن از اجمال و تفصيل است. يعنى انقلاب اسلامى ابتدا حالت اجمالى داشته و بعد حالت تفصيلى پيدا مى كند. درهمان سده اول پيدايش اسلام، شما در جامعه فردى مثل بُسر بن ارطاط را داريد كه داستانش را شنيده ايد كه چگونه او و سپاهيانش به تمام زنان مدينه تجاوز مى كنند و سال بعد هزار كودك زنازاده در آنجا به دنيا مى آيد. شما در كدام دوره ى از اسلام مردم خبيثى چون امويان ديده ايد، در حالى كه آن ها از نظر زمانى نزديك تر به اسلام بودند، تا سلطان محمود غزنوى ، كه هيچ وقت از اين غلط ها نكرد; و آغا محمد خان قاجار، كه مردم كرمان را به جهت پناه دادن به شاه زنديه كور كرد و بنا به عرف زمانه تپه ى چشم از آن ها به در آورد ولى به زنان آن ها تجاوز نكرد و از اين اعمال اموى انجام نداد; مغولان غير مسلم نيز در مقايسه با امويان كه به ظاهر مسلمان بودند و مسجد مى ساختند (چنانكه مسجد جامع دمشق را آن ها ساختند) چنين كارى نكردند. * وقتى مى گوييم انقلاب ما انقلاب اسلامى است بدين معنى است كه مردم ما در آن برهه و در آستانه انقلاب تغيير نگاهى پيدا مى كنند و نگاه اجمالى آن ها به مفاهيمى ويژه معطوف مى شود. در عين حال مى دانيم كه عناصر و مبانى فرهنگ بتدريج تغيير پيدا مى كند و اين گونه نيست كه در مقطعى خاص، از گذشته و آينده اش بريده شود!. * چون زبان، تدريجى است و ظهور انديشه و تفكر، تدريجى است و بروز الهامات متكثر، تدريجى است; چنانكه قرآن را حضرت رسول تفصيلا از آغاز نمى دانستند. ما در مقام اجماليم و به طور ابهام انگيز و بسيار فشرده احساس مى كنيم كه حق چنين است، اما نمى توانيم بگوييم كه چرا و چگونه حق چنين است; استدلال هم نمى توانيم بكنيم، مشكل داريم. استدال هايى كه فخر رازى مى كرده با استدلال هى قرن دوم هجرى قابل قياس نيست و مسلماً مباحث متأخرين خيلى پيچيده تر است. در نتيجه، اسلام برى غزالى و فخر رازى خيلى وسيع تر و پيچيده تر است; چون آن هم از اجمال به يك تفصيل نسبى رسيده بود. در قرن دهم، هزاران كتاب فلسفه وجود داشت، اما در قرن سوم و چهارم چند كتاب فلسفى داشتيم؟ فرهنگ اسلامى در صدر اسلام، قرآن و سنت و شفاهيات مردم و حالات مردم مؤمن كه در مقام اجمالند بود. اما همين شفاهيات مردم، طى نهضت ترجمه و سپس كار علمى دوره عباسى تفصيل پيدا مى كند و ده ها هزار كتاب نوشته مى شود. اكنون چقدر كتاب فقهى داريم؟ كتاب جواهر در فقه را با كتاب هى مختصر فقهى متقدم مقايسه كنيد. اين كتاب ها از نظر و سعت حجم و وسعت مباحث با كتاب هى شيخ طوسى نزديك به هزار سال فاصله دارد. همين طور همه كتاب هى فقهى ابن عقيل را با آثار شيخ مرتضى انصارى مقايسه كنيد. مسائل بيشتر و سؤال هى بيشتر در كار است و حتى سؤال هى آن زمان خيلى محدودتر است. به نظر بنده، اول و آخر اين انقلاب آماده گر اسلامى وجود امام خمينى بود، همان طور كه اول و آخر انقلاب كلى و عام اسلامى صدر تاريخ اسلام و همه انقلاب هى نبوى ، وجود مقدس حضرت ختمى مرتبت بوده است. شروع انقلاب اسلامى با وجود حضرت امام، با الهامات ايشان و تفكرات و انديشه هى ايشان بود و آن كليت اسلامى كه عرض كردم اولين بار در وجود ايشان آشكار شد. هيچ كسى را نديدم كه چنان كليتى كه در تفكر ايشان پيدا شد يافته باشد. ايشان نخستين فردى بودند كه خواستند انقلاب را به طور كلى در جهان حاكم كنند. مشكل ايشان فقط شراب خانه هى تهران و ايران نبود; ضمن اين كه اين ها را نمى خواستند، مى خواستند در تمام اركان جهان، اسلام تحقق پيدا كند. امام يك ديد و افق جهانى داشتند، هر چند اين افق باز يك لحظه و حالت اجمالى داشت و حالت تفصيلى آن با ظهور امام زمان تحقق مى يابد; كه با وجود امام زمان، بسيارى از مستورات آشكار مى شود و خيلى از امور نهانى هويدا مى گردد. كار ايشان كار نايب الامامى و آماده گرى جهان بود و در ظهور يك كليت اسلامى ، فوق العاده موفق بود و گاهى اوقات هم مى رفت به تفصيل و تا آنجا كه ممكن بود و جهان پاسخ مى داد و دنيا كشش داشت، تأثير مى گذاشت. شما ديديد كه وقتى ايشان شروع به تفسير سوره حمد كردند عده ى مانع شدند، گر چه ايشان مى توانستند ادامه بدهند. پس حضور امر قدسى بستگى به مخاطبان دارد كه چقدر تحمل داشته باشند. به هر حال، ايشان جهان غرب را هبا و هدر كرد و نظم كهن آن و اصلا نظام هى عالم را به هم زد و جهان تكان خورد. لذا پس از انقلاب سعى كردند جلو آن را در عراق و الجزاير و مصر و در بقيه قسمت هى جهان بگيرند. اما نَفَس امام هنوز تأثيرگذار بود. مطالعه سيره، صفات شخصى و صفات عرفانى ايشان چنين مى فهماند كه به هر حال به راه انبيا و اوليا مى رفتند; با توجه به اين كه با جهان مواجه بودند. خيلى از علما پيش از ايشان اهل مبارزه بودند، ولى مثل ايشان نبودند. امام در اين جهان كارى كردند كه حتى ائمه در عصر خودشان، به جهت اين كه فضى مناسبى نبود، نكردند. كه البته موفقيت امام با توسل به همان ائمه ى بود كه زمانه آن ها را نمى طلبيد. مگر ابومسلم به امام موسى كاظم(ع) عرض نكرد كه اين حكومت را شما به دست بگيريد; امام در جواب فرمود شما پيرو من نيستيد و زمان، زمان من نيست. اين كليت اجمالى در تفكر امام ظاهر شد و ايشان مقدمه دگرگونى جهان را فراهم كردند و امروزه وضع ما از حال اجمال به تفصيل رفتن است. اكنون به حول و قوه الهى و با قضا و قدر الهى ، به قضى محتوم حق، اين واقعه به قيامت صغرى حضرت بقيّة اللّه منجر خواهد شد و تغييرى بنيادى در كل عالم به نحو تفصيلى اتفاق خواهد افتاد. * جناب عالى ويژگى هى ممتاز حضرت امام و برجستگى هى متمايز كننده ايشان را در مقايسه با رهبران انقلاب هى جهان در چه مواردى مى دانيد؟. * تمايز امام با رهبران انقلاب ها و شورش هى جهان (چون خيلى از اين ها رهبر انقلاب نيستند و رهبر شورشند، همچون لنين در انقلاب روسيه) نظير رهبران انقلاب فرانسه، سون يات سن، مائو و گاندى و يا رهبرانى چون سقراط، همچون فرق ميان نفس مطمئنه و نفس امّاره، و تفاوت ميان نفس خدايى با نفس بشرى است. البته برخى از اين ها مى خواستند كه به هر حال طرح اصلاحى را در جهان اقامه كنند، اما حق را نمى شناختند; كوشش كردند در عالم تحولى ايجاد نمايند، از عدل سخن گفتند، اما نهايتاً كارشان به ظلم و جور انجاميد; چنانكه در روسيه شوروى اتفاق افتاد. در چين و هند و سرزمين هى ديگر نيز تحولاتى جزئى ايجاد كردند; برخى در وارد كردن تمدن و نظام جديد كوشيدند و موفق شدند كه انقلاب صنعتى بزرگى را در كشورشان ايجاد كنند; همچون چين و شوروى . اما در همه اين سرزمين ها نفس حكومت مى كرد. مثلا روبسپير و دانتون و ديگر رهبران انقلاب فرانسه دارى چه اثر و انگيزه غير نفسانى ى بودند؟ آن ها جز برى نفس و به انگيزه نفس حركتى نمى كردند. مردم هم در نظر اين ها يك نفس جمعى بود; جمعى كه در آن ها خدمت به غير با انگيزه الهى وجود نداشت; نهايت اين كه بى غرضانه بود. يعنى بنده به كسى كمك كنم، بدون اين كه قصد الهى در كار خود داشته باشم و البته قصد نفسانى آشكار هم نداشته باشم; يعنى يك نوع خير و احسان موهوم كه انسان، بى غرضانه و بدون قصد منفعت، خود را به كشتن بدهد. اين ها اقليت و عده خاصى در عالم هستند كه در واقع حق را نمى بينند و بى غرض هم هستند، اما به هر حال آنچه بر آن ها حاكم است در نهايت، خواست بى غرضانه پنهان نفس است، نه خواست الهى نفس، و نه خواست الهى روح انسانى . انگيزه آن رهبران انگيزه ناسوتى و اين جهانى است. حضرت امام متذكر اين حقيقت قرآنى بودند كه پيامبر نيامده تا فقط دنيى مردم را اصلاح كند، بلكه آمده آخرت آن ها را سامان بدهد. دنيا فرع بر آخرت است و ائمه برى انسان سازى آمده اند نه برى دنيا سازى . گاندى مى خواست دنيى مردم را آباد كند، ولى امام خمينى اگر از دستش مى آمد دنيى آدم ها را برى آخرتشان خراب مى كرد; چنانكه ائمه معصومين(ع) مى كردند. امام حسين(ع) و خانواده و يارانش مى توانستند در مدينه بنشينند و با يزيد نجنگد، اما چنين نشد; مشيت الهى بود. تحت اختيار من نبوده كه بخواهم تعيين كنم فلان دسته از مردان شهيد شوند يا نشوند. شهيدان زير سم اسب ها لِه شدند و اين وضع وحشتناك را امويان ايجاد كردند. امام حسين(ع) دنيى آن ها را برى آخرتشان خراب كرد و اصلا بهتر بود كه خراب شود. اگر اين دنيى ظلم آباد مى شد آخرت مردمان ويران مى شد و در اين دنيى نفسانى ، مردم به افرادى تبديل مى شدند كه در خدمت ظلمه باشند. * آيا اين هجوم شيطانى يزيد بود كه چنان وضعيت دهشت بارى را به وجود آورد يا حضور تسليم آميز امام حسين (ع)؟ ظاهراً هدف امام و ائمه(ع) هيچ گاه خراب كردن دنيا نمى توانست باشد; كه از دنيى خراب، آخرت آباد سر نمى زند (الدنيا مزرعة الآخرة).. * امام حسين حضور تسليم گرانه نداشته است و ظاهراً و باطناً مقصد امام و ائمه(ع) هيچ گاه خراب كردن دنيا به معنى مطلق نبوده، بلكه به حول و قوه الهى ، خراب كردن دنيى شيطانى وجهه همتشان بوده است. اما خراب كردن دنيى يزيديان هم عين مزرعه بودن آخرت است و مزرعه به معنى محل كشت است. به هر روى ، درباره خصلت هى فردى و شخصى حضرت امام آقايان صحبت كرده اند. بنده در اينجا فقط از حيث مقام تاريخى و جهانى و حِكَمى مسائلى را مطرح مى كنم. ايشان تأثير و تصرفى اساسى و جهانى ايجاد كرد كه قصدش اين جهان نبود. نمى خواستند اين جهان را و دنيى مردم را به قصد خراب شدن آخرت آباد كنند. آن رهبران غيرالهى چه بسا دنيى مردم را هم خراب كردند، بى آن كه آخرت آن ها را آبادكنند; مثل رهبران فرانسه. آن طور كه نوشته اند فرانسه قبل از انقلاب مرفه تر بود، فرهنگ و ادبياتش قوى ترين ادبيات عصر جهان بود و مردم هم گرسنه نبودند تا برى رفع گرسنگى اقدام كنند. منتها ناگهان شهوتى در آن ها پيدا شد مبنى بر اين كه عالم را كاملا از دين تهى سازند. آن ها را شوقى فرا گرفت تا لائيسيسم را حاكم كنند و البته انگلستان هم محرّك اصلى انقلاب بود و سفير فراماسون آمريكا در پاريس هم نقش مهمى داشت. فراماسون ها با انقلاب فرانسه مى خواستند هر اثرى از ديانت سنتى طرد شود. انقلابى ها بسيارى از كشيش ها را كشتند و اموال كليسا را مصادره كرده، كليساها را بستند و هر حكم شرعى و هر نحو ديندارى شرعى را باطل تلقى كردند; ازدواج زير نظر كشيش را رد كردند و بالاخره وضع وحشتناكى را برى دينداران ايجاد كردند; دنيى مردم را خراب كردند، قصد آخرت نيز نداشتند. تفكرشان تفكر فاسدى بود. گاندى نيز دنيى مردمان را تا حدودى بهبود بخشيد و آن ها را از استعمار انگليس تا حدى نجات داد و به هر حال اقدامات خيرانديشانه ى انجام داد، اما مقصد او مقصد آسمانى و اخروى نبود. گر چه جنبه هى محدودى از تفكر دينى در امثال او بوده است، اما از كليت دين خبرى نبود. گاندى اگر دين نداشت و اگر هندوى معتقدى نبود، حتى اين اقدامات را هم نمى توانست بكند. اگر شما يك جايى را مى بينيد كه آدمى منشأ خيرى بوده حتماً جنبه دينى اش را هم لحاظ كنيد. اما لنين و استالين دين نداشتند و لذا تا مى توانستند آدم مى كشتند، در حالى كه دنيى مردم را نيز بهتر نكردند. هم اكنون روسيه مركز دزدان و قاتلان جهان شده است. به هر حال در رهبران بى غرض اين جهانى ، گونه ى ديندارى حضور دارد، اما اين امرى جزئى است و گر چه در كليت اسلامى نمى گنجد، در جزئيت اسلامى مندرج است. مسيحيت نيز كه بايد زير پرچم امام زمان باشد، نحو جزئى اش مورد قبول است. * امروزه عمده ترين مسائل و مشكلات فكرى ـ فرهنگى جامعه ما را در حوزه كدام يك از موضوعات و مباحث تلقى مى كنيد و عوامل و روندهى آن را چگونه بررسى مى نماييد؟. * جهان سوم و جهان در حال توسعه، نام مؤدبانه ى برى جهان عقب افتاده و وحشى است. ما در هر حال، جهان در حال توسعه يا همان جهان عقب افتاده هستيم. در مقابل، مشكلى اگر باشد، رفتن از اجمال به تفصيل انقلاب اسلامى است و مشكل اساسى ما همان رفتن از اجمال به تفصيل است. در اين مرحله مسائلى مطرح مى شود. اخيراً مى بينيم كه آقى جوادى آملى شروع كردند به طرح سلسله مباحثى تحت عنوان توسعه و تجدد و سنت. البته از ايشان خواهش كردندكه در اين زمينه صحبت كنند و به پرسش هايى نظير اين كه سنت چيست؟ و تجدد كدام است، بپردازند. احتمالا مجله ى نيز اين مباحث را چاپ كند يا به صورت كتابى درآيد. به هر حال، پرسش هى زيادى ممكن است برى آن ها كه مى خواهند در عرصه جهانى حضور داشته باشند و در ساحت نايب الامامى كلى ـ نه نايب الامامى جزئى ـ قرار گيرند، مطرح باشد. بعضى از آقايان نيابت امام را به صرف امور حسبيه محدود مى كنند و به امر خمس و زكات و صغار و ناتوانان متعلق مى دانند، اما حضرت امام درست در نقطه مقابل اين نظر است و امروزه بسيارى از فقها نظر امام را قبول دارند در واقع، دو جريان وجود دارد: يك جريان در خود حوزه هاست كه مشكل درونى است و بتدريج در سير اجمال به تفصيل رفع مى شود و آن ها وقتى ببينند كه با حضور كلى دين، صلاح و انسانيت غالب مى شود و كار را پيش مى برد و ظلم و جور را در جهان محو مى كند، به ميدان مى آيند و دايره امور حسبى شان را وسيع تر تلقى مى كنند. برى مثال; مى توانيد كل مردم بى ايمان جهان را صغار بگيريد; چون همه مردم، به يك معنى ، بدون ولايت صغير هستند. جريان دوم، مشكلات جهانى مواجهه با علم است كه افراد در مقام رفتن از اجمال به تفصيل گرفتار آن مى شوند. در خود حوزه علميه، من مشكلى را ديده ام كه اساسى است; برخى از طلاب دردمند مى خواهند با علوم، فعال تر برخورد كنند. منتها متأسفانه به جريان هى علمى جديد پناه مى برند كه اين ها بدون داشتن استادى خودآگاه گمراه كننده است. البته من فكر مى كنم علم جديد مثل كف روى آب است كه از بين خواهد رفت و جدى نيست، اما اكنون با قدرت وجود دارد. الآن در حوزه چقدر مى روند روان شناسى اتكينسون و جامعه شناسى مى خوانند، مثلا به اين خيال كه در اين ها علمى وجود دارد، در حالى كه عين جهل است. چون با حقايقى كه در اين كتاب ها آورده مى شود آشنا نيستند، تصورشان اين است كه با علم حقيقى روبه رويند. در نتيجه، خطر غرب زدگى ، حوزه هى علميه و طلاب متجدد را تهديد مى كند كه من در يكى از نوشته هايم هشدار داده ام و اعلام كرده ام كه مواظب باشند; اين ها عين مارهى غاشيه اند. به هر حال، بسيارى غرب را نمى شناسند و هويت شيطانى اين آثار و دانش هى (در واقع، جهل هى علمى ) غرب را نمى توانند تشخيص دهند. بعضى از كلمات را با احاديث مشابه مى بينند در حالى كه فقط از لحاظ ظاهر و صورت فرعيه مشابهند، ولى در باطن و مضمون آن ها زهر شيطانى است. ممكن است كلمه حقى باشد كه از آن معنى باطلى مراد شود. مثلا آزادى غربى با حرّيت اسلامى يكى گرفته شود يا اعلاميه جهانى حقوق بشر با قرآن همسنگ تلقى شود، در حالى كه باطناً آن يكى زهر است و اين شربت نجات. گرايش هى فكرى و فرهنگى مختلفى در مقام تفسير اسلام وجود دارد. اين جريان هى غرب زده همگى بيراهه مى روند و خطرناك تر از همه، كسانى اند كه در عمل موجب فساد مى شوند و دين را به دنيا
مى فروشند. به هر حال، گر چه هر يك به ظن خود يار اسلام شده اند، اما از حقيقت بيگانه اند. حقيقت، به اعتقاد من، يك جوهر فرد است; حقيقت به معنى كلّ ماسوى الله. حق تعالى جوهر نيست، فرد به معنى عددى هم نيست، احد و واحد غير عددى است اما كل عالم، كل ما سوى الله يك واحد است; حقيقتش يك واحد است. كه غيرقابل تجزيه است. علم هم يك حقيقت دارد، يك معرفت اصيل در همه دانش ها بايد وجود داشته باشد و آن يك ذره است، يك اتم است، يك جوهر فرد است. اگر آن را آدم ها بدانند تفرقه پيدا نمى كنند و در ميان آدم ها انشعاب به وجود نمى آيد; تحزّب و تشعّب و بد فهمى از دين به وجود نمى آيد; چون حقيقت را نمى دانند هر كس از ظن خود يار موهومات مألوف خود مى شود. اين همه جريان هى فلسفى ، كلامى و هنرى كه در جامعه اسلامى به وجود آمده هياهويى بيش نبوده است. اگر آن حقيقت اصيل در دل انسان آشكار شود همه اين مظاهر و محصولات فكرى ، سالبه به انتفاء موضوع مى شوند. فقط يك نوع رفتن از اجمال به تفصيل به كار انسان مى آيد; استدلال كلامى و فلسفى برى آدم بى ايمان به درد مى خورد. كسى كه خدا را به چشم دلش مى بيند، چه احتياج دارد به اين كه از شب تا صبح استدلال كند تا خدا را اثبات كند. آقا! واجب الوجود و ممكن را رها كن، من خدا را در همه اشياء، و قبل و بعد از آن مى بينم; تو به من مى گويى خدا به اين دلايل مفهومى غير مستقيم و غير حضورى وجود دارد؟ من احكام او را به الهام دل مى شنوم، اصالت وجود و اصالت ماهيت چيست؟ اين مى شود صوفى ، آن مى شود فقيه، آن مى شود متكلم; و به معارضه مى افتند. كلى هياهو در جامعه در مى گيرد و ديگر هيچ، هيچ اندر هيچ. اين همه هى و هوى و داد و بيداد همه از برى ندانستن حقيقت است. اگر حقيقت را بدانند و ايمان و ايقان پيدا كنند و به مقام احسان برسند و به عين اليقين و علم اليقين و حق اليقين دست يابند، اين مقامات كجا و آن بحث استدلالى كه خدا با دودِ آتشِ پشتِ كوه مقايسه شود كجا. خدا عظمتى دارد كه در هيچ فلسفه ى و هيچ عرفانى نمى گنجد. حضرت امام نظر قابل تأملى دارد كه مى فرمايد: عرفان رسمى ، عرفان اصطلاحى ، فقه اصطلاحى و رسمى ، علوم رسمى و اصطلاحى ; يعنى حقيقت چيز ديگرى است. اين ها اگر معيت را مى دانستند و اگر من (مخلص) مى دانستم وارد اين مباحث نمى شدم. اگر هم مى گفتم، در مقام انكشاف و آشكار كردن حق بود و بعد هم توبه مى كردم كه اين را گفته ام. چرا كه انسان نبايد زندگى خويش را در اين جهان متوقف سازد. از حضرت نبى مى پرسند شما كه به مقام
نبوت رسيده ايد چرا نماز مى خوانيد؟ مى فرمايد نماز من نماز شكر است، نماز عبادت را تمام كرده ام; چون حالا نوبت نماز شكر و زندگى شاكرانه است. بعد از دوره ى از صبر كه انسان حقيقت را مى بيند، در مقام شكر قرار مى گيرد و شكر خودش را آشكار مى نمايد. و اين را حتماً مى دانيد كه كارى نمى تواند در اين جهان بكند، غير از اين كه شكر را آشكار كند. چه بسا كه سرش را برى حق گفتن بشكنند! مشكلات ديگر نيز گرفتارى هى متعارف مردم است; گرفتارى هايى كه گاهى اوقات بسيار حادّ مى شود. در انتقال تمدن غرب به ايران خطر وجود دارد، البته از ديد جزئى و از ديد زمينى . چرا كه از ديد قضا و قدرى ، من چنين خطرى را نمى بينم. اما اين خطر وجود دارد كه به جى اين كه غرب وارد شود و غرب را در فراشد دينى شدن قرار دهيم، خودمان در فراشد غربى شدن، و به قول غربى ها«Westernization» و سكولاريزاسيون «Secularization» (دنيوى شدن)، قرار بگيريم و تمدن غرب را به احكام الهى تبديل كنيم و به مردم بقبولانيم، خيلى از فسق و فجورها را رسميت ببخشيم و به نام مصلحت اسلامى خيلى از اصول را رها بكنيم و احكام ثانوى را به جى احكام اوليه بنشانيم و اصلا بپيچانيم و آن قدر طولانى اش كنيم كه ديگر احكام اوليه، سالبه به انتفاء موضوع شود. و اين ها همه از مسائل و مشكلات است. بايد بدانيم كه، بى ترديد، بدون مصيبت و درد و رنج اصلا اسلام محقَّق نخواهد شد. شرط تحقق اسلام، تحمل درد و رنج و گرفتارى است. چون تمام اين ها بهانه ى برى نعيم بهشت ديگر و آخرت است. نعيم بهشت را به همين سادگى ها به كسى نمى دهند، بهانه ى مى خواهد و بهانه اش همين كوشش و كشش در اين جهان است. اين مزرعه رحمان را غرب به برهوت شيطان تبديل كرده; محل نوشيدن زهر شيطانى ، شريك شدن با شيطان در اموال و اولاد، و مركز سوداگرى و فساد و دزدى ، اين مشكلات بزرگ در واقع نتيجه مواجهه با غرب است; بايد بتوانيم از سكوى اسلام جهشى كنيم به عالم بالا و از غرب بگذريم; در درون چنبره تمدن غرب گيرنكنيم و چنين نپنداريم كه تكنولوژى ، مثلا، بى آن كه هويت و روح شيطانى را از آن گرفته باشيم عين ديانت اسلام است.
