تنظیم و تدوین: عباس زارع؛ مصاحبه شوندگان: محمدهادی سمتی، ناصر هادیان، حسین عظیمی، محمد رجبی، حاتم قادری، محمد مددپور، فرشاد مؤمنی، علیرضا ناصری، سعید حجاریان، سهراب رزاقی، داود فیرحی، سعید حجاریان، غلامعباس توسلی و... [دیگران]
بیشترلیست موضوعات پيشگفتار سرآغاز : انقلاب بهمن از كدام نگاه؟ دفتر اول : انقلاب بهمن; نظريهپردازى گفتار يكم : انقلاب ايران در ساحت نظريهپردازى گفتار دوم : انقلاب دينى ، چالشى در نظريهپردازى كلاسيك گفتار سوم : تأملاتى در تحليل نظرى انقلاب دفتر دوم : انقلاب بهمن; زمينههى فكرى و فرهنگى گفتار يكم : تأثير انگيزههى دينى بر پيدايش انقلاب (1) گفتار دوم : انقلاب ايران; پاسخ بهكدام پرسش نظرى ، واكنش بهكدام مسئله فرهنگى گفتار سوم : انقلاب; پديده ى قدسى و جلوه ى رحمانى آيين نامه ها و مقررات دفتر سوم : انقلاب بهمن; زمينههى داخلى ; دولت، گفتار يكم : بستر اقتصادى انقلاب ايران (از منظر اقتصاد سياسى ) گفتار دوم : ساخت اقتدار نظام پهلوى ، زمينههى بروز بحران گفتار سوم : ايدئولوژى انقلاب اسلامى ايران پيوست : نقش رهبرى در انقلاب اسلامى (از منظر جامعهشناسى رهبرى انقلاب) (1) گفتار چهارم : بستر اجتماعى رويداد انقلاب (از منظر جامعهشناختى ) توضیحاتافزودن یادداشت جدید
ايدئولوژى غالب، اشكال سازمانى ، رهبرى و اهداف اعلام شده ـ چه در ظاهر و چه درانگيزه ـ مذهبى بودهاند. اين نكته، انقلاب اسلامى ايران را از ساير انقلابهى مدرن مانند انقلاب فرانسه ـ انقلاب روسيه و انقلاب چين متمايز مى كند. از ديگر ويژگى هى منحصر به فرد و متمايز كننده انقلاب اسلامى اين است كه رهبران انقلاب اسلامى به پيشرفت تاريخى معتقد نيستند، در حالى كه عنصر مقوم ساير انقلابهى مدرن اعتقاد به پيشرفت تاريخى است. ويژگى ديگر انقلاب اسلامى آن است كه دلايل و انگيزههى مادى و اقتصادى در اين انقلاب نقش بازى كردهاند، ولى رهبران انقلاب اسلامى اكراه دارند كه دلايل مادى و اقتصادى را به رسميت بشناسند و در مواردى ، به صراحت آن را مردود مى شمارند; در صورتى كه انقلابهى ديگر نه تنها دلايل اقتصادى و مادى را مى پذيرند، بلكه بر آن تأكيد مى كنند. چهارمين خصوصيتى كه مى توانيم برى انقلاب اسلامى بر شماريم آن است كه با اين كه از موضوعهى ملى ـ ميهنى سود جسته است، روى ايران به عنوان يك موجوديت ملى بسيار كم تأكيد نموده و تحت نام مذهب جهانى ، بر جنبههى جهانى بودن انقلاب بيش از انقلابهى فرانسه يا روسيه و چين تأكيد داشته است. پنجمين ويژگى انقلاب، انكار تاريخ است; كه ما مى توانيم روى اين قسمت بحث بكنيم. يعنى كليه حركتهى پيشين در طول تاريخ ايران را نفى مى كند و بر انقلاب اسلامى به عنوان تنها پديده منحصر به فرد تاريخ بعد از حكومت پيامبر و ائمه(ع) تأكيد مى ورزد. * بهنظر مى رسد متمايز شمردن انقلاب اسلامى از ديگر انقلابها در ديدگاه شما بهلحاظ علمى مورد بررسى است و بار ارزشى خاصى را مورد نظر ندارد. به هر حال، جوهره اصلى ايدئولوژيكى كه انقلاب ايران را از انقلابهى مدرن تفكيك مى كند، در چه عنصرى نهفته است؟. رزاقى : انقلاب اسلامى به اين دليل از ساير انقلابهى مدرن عصر جديد متمايز مى گردد كه ايدئولوژى حاكم بر آن انقلابها، اساساً تاريخى و ناظر به آينده بوده است، ولى ايدئولوژى حاكم بر انديشه انقلاب اسلامى اساساً غيرتاريخى و ناظر به گذشته است. اين نكتهى است كه اساساً بدان توجه نمى شود، در عين حال علاوه بر ويژگى هى منحصر به فرد انقلاب اسلامى كه برشمرديم، برى انقلاب اسلامى ويژگى هى ديگرى به عنوان انقلاب مدرن مى توان بيان كرد: 1. اين انقلاب در جامعهى رخ داد كه نسبت به ساير جوامعى كه دچار انقلاب شدهاند توسعه يافتهتر بود. 2. بر خلاف تمام انقلابهى جهان سوم، مركز ثقل انقلاب اسلامى در شهرها بود; گرچه عدهى بر اين باورند كه انقلاب اسلامى اساساً انقلاب روستاييان عليه شهريان بوده است. 3. انقلاب اسلامى ايران از طريق برخورد سياسى (تظاهرات و اعتصابهى سياسى ) و نه به وسيله درگيرى نظامى صورت گرفت. 4. نكته آخر آن كه سقوط رژيم در شرايطى انجام شد كه از حمايتهى خارجى به طور جدى برخوردار بود، برخلاف انقلابهى ديگر كه عموماً رژيم بر اثر درگيرى هى خارجى ، تضعيف شده بود. به عبارت ديگر، مى توان گفت كه ايران در سال 57 از نظر بينالمللى تقريباً در شرايط مطلوبى بود و هيچگونه درگيرى خارجى رژيم شاه را تضعيف نمى كرد; درگيرى هايى مانند آنچه قبل از انقلابهى ديگر رخ داد; چه در انقلاب فرانسه، و چه در انقلاب چين و انقلاب روسيه. آنها معمولا در شرايطى بودند كه از لحاظ نظام بينالمللى تحت فشار قرار داشتند. برى مثال، انقلاب اكتبر در زمان جنگ جهانى اول رخ داد كه روسيه درگير جنگ بود، يا انقلاب چين بعد از جنگ جهانى دوم اتفاق افتاد كه رژيم تا حدود زيادى تضعيف شده بود، به نحوى كه ژاپن بخش بزرگى از چين را گرفته بود. اينها ويژگى هايى است كه انقلاب ما را تقريباً از انقلابهى ديگر متمايز مى كند. * اشاره كرديد كه انقلاب اسلامى معتقد به پيشرفت تاريخى نبوده و اساساً غيرتاريخى و ناظر به گذشته بوده است!. رزاقى : منظور از پيشرفت تاريخى در اينجا تاريخى گرى است كه روح حاكم بر فلسفه جديد است. آن عنصرى كه فلسفه جديد (مدرنيته) را از فلسفه قديم جدا مى كند، انديشه تاريخى گرى است كه انسان مدرن و جامعه مدرن براساس آن انديشه، تكوين مى يابد. پس از بيان اين مقدمه در باب ويژگى هى انقلاب اسلامى ، اگر اجازه بدهيد وارد بحث پيرامون ايدئولوژى انقلاب بشويم تا ببينيم چه انديشهى زمينه و سوخت لازم برى انقلاب اسلامى را پديد آورده است. پس از آن مى توانيم وارد بحث پيرامون گروهها و جريانهى فكرى حول و حوش سالهى انقلاب شويم و به اين سؤال پاسخ دهيم كه چرا انقلاب رخ داد. * آقى رزاقى حدوداً نُه مؤلفه را در بازشناسى انقلاب اسلامى به مثابه ويژگى هى مهم برشمردند; ويژگى مذهبى بودن انقلاب، عدم اعتقاد به پيشرفت تاريخى ، نفى دلايل اقتصادى و مادى ، تأكيد بر مشى جهانى ، نفى پيشينه تاريخى و گذشته خويش، توسعه يافتهتر بودن جامعه انقلابى ايران، مركز ثقل بودن شهرها، برخورد غيرنظامى و فقدان فشارهى بينالمللى . به نظر مى رسد كه پارهى از عناصر فوق مورد تأمل مى باشد، مثل . اينكه نبودن دلايل مادى و اقتصادى در شعارهى رهبران، لزوماً به معنى عدم ايفى نقش دلايل مزبور در رخداد انقلاب نيست. و يا عنصر مشى جهانى و جهان شمولى ، در انقلابهى ماركسيستى نيز، بويژه در ابتدى كار، كاملا مشهود است. همينطور عنصر توسعهيافتگى قهراً در هر انقلاب متأخرى بيشتر از انقلاب متقدم حضور خواهد داشت; چنانكه اگر ده يا بيست سال ديگر در كشور ديگرى شاهد انقلابى باشيم، احتمالا آن كشور از كشور ما، در زمان انقلاب اسلامى ، توسعه يافتهتر خواهد بود. به هر روى به نظر شما، كداميك از مؤلفههى يادشده، بهصورتى جدى تر ايدئولوژى انقلاب اسلامى را به تصوير مى كشد؟ حجاريان: در بحث از ايدئولوژى انقلاب، بنده مؤلفه عدم باور به پيشرفت تاريخى را بيشتر محل تأمل مى دانم. اين گونه كه آقى رزاقى طبقهبندى كردند، به نظر مى رسد جنبش انقلابى در ايران را در شمار جنبشهى بنيادگرا قلمداد مى كنند; در تعبيرى كه ما از جنبش بنيادگرا داريم، بازگشت به بنيادهى اصيل ـ داشتن ديدگاه نوستالژيك نسبت به گذشته، حسرت كشيدن احيى نواميس گذشته و احيى سلف و سودى تبعيت از سنت سلف ـ موضوع اصلى است. بنابراين، پيشرفت به اين معنا در انقلاب اسلامى نسبت به آينده تاريخى وجود ندارد، بلكه انقلاب، بازگشت به صدر اسلام و دوران طلايى خود را جستجو مى كند; دورانى مثل حكومت حضرت اميرالمؤمنين. به عبارت ديگر، جنبش انقلابى در ايران را بايد جزء اولين جنبشهى فاندامنتاليست (بنيادگرا) بدانيم كه به هر حال در نيمه دوم اين قرن تحقق پيدا مى كند و به استقرار حكومت مى انجامد. اين مسئله به عقيده من نقطه عزيمتى برى بحث مى تواند باشد; ابتدا لازم است كنشگران انقلابى را دستهبندى كنيم. به هر حال، انقلاب ما را مجموعهى از نيروها به ثمر رسانيدند و يك انقلاب ائتلافى صورت گرفت. نمى توانيم مدعى بشويم كه ايدئولوژى انقلاب دربست در انحصار يك ديدگاه خاص بوده است. ممكن است بگوييم كه ديدگاههى سلفى نوستالژيك و فاندامنتاليستى در انقلاب اسلامى داشتهايم، اما به هر حال انقلاب را حاملان آن كه طيفهى متنوعى را تشكيل مى دادند و ايدئولوژى هى گوناگونى داشتند، به انجام رساندند. شما مى خواهيد بگوييد كه يك ايدئولوژى غالب، رنگ خود را بر ساير ايدئولوژى ها زده و آنها را در سايه قرار داده است. ولى بنده فكر مى كنم چنين تبيينى مقرون به صحت نيست. رزاقى : مهمترين ويژگى اين ايدئولوژى ، اين بود كه تلاش كرد تا در عرصههى مختلف خود را مسلط كند. در عينحال، اگر نگاهى اجمالى به جريانهى روشنفكرى در سالهى (20 ـ 57) بيندازيم، چهار پروژه روشنفكرى را مى بينيم. در آستانه انقلاب همه ايدئولوژى ها و جريانهى روشنفكرى به حاشيه رانده مى شوند و روايتى خاص از انديشه اسلامى ، خود را به عنوان تفكر غالب مطرح مى سازد. اين چهار پروژه بدين شرحند: 1. پروژه روشنفكرى تجددخواه; با ورود انديشهها و ايدئولوژى هى غربى همراه با ساير مؤسسات تمدنى جديد، اولين پروژه روشنفكرى تجددخواه در ايران شكل مى گيرد. انديشههى قانونخواهى و ليبراليستى مهمترين ويژگى اين پروژه روشنفكرى بود كه در واقع زمينهساز فكرى انقلاب مشروطيت در ده اول قرن بيستم شد. انقلاب مشروطيت را مى توان تحقق آرمان ضداستبدادى و قانون خواهى نويسندگان تجددطلب ايرانى دانست. اين انديشههى تجددخواه چنان مرجعيت و مشروعيتى را برى فرهنگ و تفكر غرب قائل شدند كه فرمان به تسليم بدون قيد و شرط در برابر فرهنگ و تفكر غرب دادند. آنها بر اين عقيده بودند كه اولا تنها راه نجات، تقليد از تمدن غرب است كه مبتنى بر سه اصل خردگرايى ، فردباورى و سكولاريسم مى باشد، ثانياً فرهنگ ايرانى همانند فرهنگ شرق، با تجدد و نوگرايى جامعهسازگار نيست. در سالهى 20 تا 57 تجددخواهى به صورت تازهى رواج گرفت. اين گروه از روشنفكران با وجود تداوم عناصر فكرى مشروطه در اين دورهها، به عنوان يك نيروى فعال با تمدن و ارزشهى غرب و برنامههى تجددخواهى روبه رو گرديدند. اگر روشنفكران عصر مشروطه، ايدههايى نه چندان روشن از مسئله فرهنگ و تمدن غرب و چگونگى رويارويى و پذيرش آن داشتند، روشنفكران تجددخواه سالهى 20 تا 57 تا حدى به جزئيات اين تمدن آشنا بودند و تا اندازهى نيز به نقد و چالش با ابعادى از آن پرداختند. به عبارت ديگر، برخوردى از سر مخالفت با تمدن غربى در پيش گرفتند و نوعى ديالوگ و گفتگو را با آن برقرار ساختند. پروژه روشنفكرى تجددخواه را مى توان ملغمهى از عرفان شرقى ، انديشه ايرانشهرى و اومانيسم دانست كه بعد از كودتى 28 مرداد تداوم يافت و در سالهى قبل از انقلاب، بويژه دهه پنجاه، گفتمان توسعه مركز ثقل مباحث و گفتگوهى آن بود. 2. پروژه روشنفكرى سنتگرايان; شايد فعالترين بخش از روشنفكران سالهى 20 تا 57 همين روشنفكران سنتگرا بودند كه به جستجوى خانه پدرى برآمدند. دلايل متعددى را مى توان برى فعال بودن اين گروه ذكر نمود; مهمتر از همه، تسلط نوعى فضى فرهنگى نيمه دينى ـ نيمه راديكال و ملى گرا در ايران، و مطرح شدن كشورهى جهان سوم در جهان به عنوان يك مسئله مهم بينالمللى است. حوزه فعاليت اين گروه از روشنفكران ايرانى ، عرصههى هنرى و ادبى در ايران است. تجددستيزى و اسطورهسازى از ويژگى هى بارز اين گروه از روشنفكران است. سفر به روستاها و نقاط دور افتاده ايران و «تكنگارى »هايى در ستايش نهادهى سنتى روستايى ايران و بررسى تأثير مخرّب مدرنيزاسيون و صنعتى شدن برساخت دهات، در همين سالها توسط روشنفكران سنتگرا مرسوم گرديد. جلال آلاحمد مهمترين نظريهپرداز فرهنگ رمانتيك ضد مدرن بود. وى با انتشار كتاب «غرب زدگى » كليت سامانههى فرهنگى روشنفكران ايرانى را به زير سؤال كشيد. پروژه غربزدگى او را بيان «جوانمرگى مدرنيسم» در ايران خواندهاند. آلاحمد را مى توان اولين منقّد فرموله پديده مدرنيسم در ايران خواند. آثار و نوشتههى اين روشنفكران، مرثيهى بود برى عصرى كه در مى گذشت و آداب و سننى كه مى رفت تا رفته رفته از خاطرهها زدوده شود و چالشى بود برى به خود آمدن و تقابل با سلطه فرهنگى بيگانه كه مى رفت تا بر حيات فكرى ، سياسى و اقتصادى جامعه سايه افكند. 3. پروژه روشنفكرى چپ; گرايش به انديشههى سوسياليستى ، با نفوذ ماركسيسم ـ لنينيسم، بخصوص از سالهى 20 به بعد، به طور فزايندهى بين روشنفكران جوان تقويت شد. البته آشنايى ايرانيان با انديشههى سوسياليستى تقريباً به زمان تجددطلبى سالهى قبل از نهضت مشروطيت يعنى اواخر قرن نوزدهم برمى گردد. حزب توده ميدان دار وقايع ده ـ دوازده سال اول پس از شهريور 1320، در اين سالها با استفاده از اسطوره شوروى به همراه فراوانى مجلات، روزنامهها و امكانات چاپى و تبليغاتى اش بسيارى از روشنفكران را جذب حزب مى كند و حزب برى آنان به صورت يك پاتوق روشنفكرى در مى آيد. پس از كودتى 28 مرداد همراه با تحولاتى كه در جامعه رخ داد، روشنفكران تودهى در مقايسه با گروههى ديگر روشنفكرى تأثير كمترى داشتند. بخش ديگرى از روشنفكران چپ را در اين سالها كسانى تشكيل مى دادند كه به نحوى به جنبش چريكى نزديك بودند و يا اين كه در مخالفت با سياست غيرفعال رفورميستى و اصلاحطلبى حزب توده، نوعى فرهنگ مبارزه و پيروى از مشى چريكى را تبليغ مى نمودند. اكثريت اين روشنفكران، جوانان نسل بعد از كودتى 28 مرداد بودند. سومين گروه از روشنفكران چپ پيروان نظريه سوسيال امپرياليسم و طرفداران انديشه مائو بودند كه با تحليلهى خود نظير «جامعه نيمه مستعمره ـ نيمه فئودال»، انقلاب دمكراتيك نوين، جنگ تودهى طولانى و محاصره شهرها از طريق روستاها را معرّف به كارگيرى خلاّق ماركسيسم در ايران مى دانستند. اين گروهها، على رغم موضعگيرى خصمانه نسبت به يكديگر، در اساس انديشه مشترك بودند و نزاع آنها بيشتر يك نزاع سياسى بود تا نزاع تئوريك. 4. پروژه روشنفكرى اسلامگرا; پس از شهريور 1320 دينگرايان تحصيلكرده نظام جديد و يا خارج از قلمرو حوزهها، ناگزير در جهت هماهنگى دين با دانش نوين و زندگى جديد به تلاشهايى دست زدند. پس از كودتى 28 مرداد 32 اسلام گرايان به طور فعالترى در جامعه مطرح گرديدند. از گروههى عمده روشنفكران اسلامگرا در اين دوره مى توان انجمن اسلامى مهندسين، انجمن اسلامى پزشكان، خداپرستان سوسياليست، آيتاللّه طالقانى و يارانش در مسجد هدايت، دكتر على شريعتى و حسينيه ارشاد، نهضت آزادى و... را نام برد. هدف اوليه اين گروه از روشنفكران، واكنش نشان دادن در برابر ضربه غرب و برخورد صحيح با تهاجم و تفوق غرب، و عمل عمده آنها مقاومت و خودباورى و اتخاذ يك موضع معقول ميانه بود كه نه به معنى غرب زدگى و احساس حقارت همراه با تسليم و تقليد و تبعيت از غرب باشد و نه انكار و تحقير علوم و تمدن و مزايى آنها. از اين رو، ويژگى هى چندى را برى اين حركتها، با تمام تفاوتهايشان، مى توان برشمرد: الف. عمدتاً رهبرى حركت به دست نيروهى مذهبى غيرروحانى است. ب. برخورد با علوم و تمدن جديد يا حالت دفاعى دارد، يا سازشكارانه و يا التقاطى است. ج. برترى انديشه علمى جديد در مقابل نظام موجود معارف دينى كه در حوزهها تدريس مى شود، پذيرفته شده است و صحت دستاوردهى علمى جديد چنان مورد قبول است كه همخوانى آن با دادههى دينى دليلى برى اعتبار دين به حساب مى آيد. د. ادعا مى شود كه اسلام راستين عدالتخواه، خواستار توزيع عادلانه ثروت، ضداستبداد و مشوق علم و نوآورى است. هـ . ايراد اساسى آنان بهغرب معطوف بهنگرش انسانمدارانه و انحرافات اخلاقى آن است. و . ادعا مى شود كه روحانيت معاصر همگام با زمان نيست. ز. شعار بازگشت به خويشتن و بازگشت به قرآن. بررسى و تأمل روى جريانهى روشنفكرى و ايدئولوژى حاكم بر آنان نشان مى دهد كه روايت خاصى از انديشه اسلامى چگونه مهر و نشان خود را بر انديشه و عمل انقلابيون نهاده است. حجاريان: تسلط ايدئولوژى ياد شده، اگر به معنى حصول اشتراكاتى در جنبشها و حركتهى مختلف باشد، مى توان آنرا پذيرفت. برى مثال، وجه غربستيزى را در خيلى از حركتها مى توان سراغ گرفت; مثلا همه جنبشهى بنيادگرا به هر حال در صدد هستند تا بحران معنى را در تقابل با غرب حل كنند و از اين طريق به خود هويت دهند و برى خود جستجوى هويت كنند تا بتوانند با اتكا بر آن، مبارزه را به پيش برند. اين يك ويژگى است كه جنبشهى بنيادگرا برى حل بحران معنى برى كنشگران دارند; يعنى ستيزى كردن عالم و صفآرايى بين دو جبهه و بازيابى هويت خود كه تا پيش از اين توسط عنصر مسلط غرب به سخره گرفته شده بود. اين وجه كه در تمام جنبشهى فاندامنتاليست (بنيادگرا) وجود دارد، در عين حال وجه ستيزه انقلاب اسلامى با غرب را هم نشان مى دهد و گفتمان مسلط حتى در بين دولتيان چپ نيز هست و حتى در بين روشنفكران مذهبى نيز مى توان آن را سراغ گرفت. با اين حساب، اگر فقط به همين نكته عنايت كنيم ما هم در كنار جنبشهى سلفى قرار مى گيريم كه از دو قرن پيش در خاورميانه شروع شده بود. اما وجه ديگر انقلاب را كه نبايد از آن غفلت كنيم، وجهى است كه آن را در تعارض با بنيادگرايى قرار مى دهد و آن اين كه انقلاب به هر حال مى خواهد موانع را از پيشپى كنشگران انقلابى بردارد، بحران مشاركت را در مملكت حل كند و به نوعى دموكراسى را اعمال كند. استبداد و خودكامگى شاهنشاهى مانع از ابراز وجود و مشاركت سياسى اقشار تازه تولد يافتهى مى شد كه توسط همان الگوهى مدرنيزاسيون به هر حال در صحنه سياسى ايران ظاهر شده و تعارضها را تشديد كرده بودند و انقلاب بايد اين بحران را هم حل مى كرد; مضافاً اين كه خود شما فرموديد كه داعيه جهانگشايى و جهانگيرى و نگاه به بيرون هم داشته و به خارج از محدوده ملى هم نگاه مى كرده. اينها همه ويژگى هايى است كه انقلاب را از بنيادگرايى جدا مى كند و بين آنها مرز مى گذارد; چنانكه هيچ جنبش بنيادگرايى (فاندامنتاليستى ) را نمى توانيد بيابيد كه ويژگى جهانشمولى داشته باشد. رزاقى : من معتقدم كه انقلاب اسلامى دارى دو چهره است ; يك چهره آن ضدتجدد است، كه در آن عناصر فاندامنتاليستى و بنيادگرايى وجود دارد; يعنى آن عناصرى كه ناظر به گذشته است. ولى چهره ديگر انقلاب خواهانتجدد است و به همين دليل هم مى توان آن را يك انقلاب مدرن ناميد و براساس آن به تأسيس نهادهى مدرن دست يازيد. انديشه انقلاب، طبيعى نديدن عالم، و اعتقاد به آزادى اساساً ناشى از انديشه مدرن است ما آنها را در انقلاب اسلامى مى بينيم. بر اساس يك مفهوم عام، انقلاب در انديشه جديد به معنى ايمان به كتاب مقدسِ اين جهانى است ; يعنى مذهب آن جهانى گذشته به نحو اساسى اين جهانى شده است. نكتهى كه ما در بحث خودمان بايد توجه كنيم، يكى گسست بين انديشه قديم و انديشه جديد است و ديگرى تحول مفاهيم، كه متأسفانه در بحثهى خودمان بدان چندان عنايت نداريم و نكته ديگر پيرامون عناصر مقوم انقلابها است. هر انقلابى يك عنصر مقوم دارد. مثلا انقلاب 1789 فرانسه، عنصر مقومش آزادى بود; انقلاب روسيه، عنصر مقومش عدالت اجتماعى بود; ولى عنصر مقوم انقلاب اسلامى معنويت، و به عبارت ديگر، حل بحران معنا بود. عنصر مقوم در هر انقلابى آن را از ديگر انقلابها متمايز مى سازد. حجاريان: با اين حساب شما واقف هستيد به اينكه ايدئولوژى انقلاب را بايد برآيند و سنتزى از گرايشهى گوناگون دانست; و رگههى مختلفى را مى توان در آن تشخيص داد، كه گرچه يك رويه آن معطوف به گذشته و احيى نواميس و سنن سلف است، رويه ديگرش ناظر به آينده و حل بحران هايى است كه در ساختار رژيم شاه وجود داشت و از اين جهت جنبه ترقى خواهى دارد. به هر حال، ايدئولوژى انقلاب خودش را حداكثر در شعارهى انقلاب متبلور مى كند و بيان فشرده ايدئولوژى انقلاب در شعارش نمود مى يابد. شعار اصلى انقلاب كه عموم مردم گفتند و در قانون اساسى هم ياد شد، استقلال و آزادى و جمهورى اسلامى بود. مقصود از جمهورى اسلامى هم، دست كم در ذهن مردم مى توانيم گفت عدالت على بود. به هر حال مى توانيم بگوييم سه شعار اصلى انقلاب، استقلال، آزادى و عدالت بود و از جمهورى اسلامى توقع عدالت بخشى داشتند. بهعلاوه، رنگ استقلالطلبى از قدرت خارجى برجسته نيست و بلكه شعار آزادى و برابرى مطرح است. به همين خاطر، بلافاصله بعد از شعار مرگ بر شاه گفته مى شد كه بعد از شاه نوبت آمريكاست و حركتهى بعدى انقلاب هم نشان داد كه اين وجه بسيار برجسته است; اين همان عنصرى است كه از گفتمان غربزدگى بيرون مى آيد كه حتى غرب را شيطانى مى شمارد و آن را هبوط و غروب عقلانيت و معنويت مى شناسد. اين واكنش برى اين است كه بتواند هويت خود را نگه دارد. ما با شعار استقلال به خودمان هويت و معنا مى دهيم و اين وجه هويتبخشى و معنابخشى انقلاب است. اما دو شعار بعدى كه بلافاصله مطرح مى شود، به نظر من رنگ و جلى تجدد را بسيار زياد بر ايدئولوژى مسلط انقلاب مى زند و بنابراين، از اين زاويه با جنبشهى بنيادگرا كاملا مرزبندى پيدا مى كند. امروزه در شمال آفريقا در كشورهى مختلف، ما شاهد جنبشهى فاندامنتاليستى هستيم كه نه چندان به دنبال آزادى اند و نه به دنبال عدالت; چرا كه يك نوع مساوات بدوى روستايى در ميان آنها موجود است. بلكه مسئله اصلى شان ايجاد هويت و حل بحران معناست. اما انقلاب اسلامى با گرفتن رنگ تجدد بسيار غليظ و پيشرفت تاريخى كاملا از آنها فاصله مى گيرد. رزاقى : انقلاب اسلامى گرچه برخى از عناصر فاندامنتاليستى را دارد، ولى اساساً يك انقلاب فاندامنتاليستى به معنى دقيق كلمه نيست; فاندامنتاليستهايى كه در دنيى مسيحيت و در يهود وجود دارند و شعارهايى كه مى دهند كاملا با انقلاب اسلامى متفاوت است. در عين حال، چنانكه در ابتدى بحث گفتيم انقلاب ايران يك انقلاب مدرن است و خصوصيات يك انقلاب مدرن را دارد. يعنى در عين داشتن عناصرى از فاندامنتاليسم، با عناصرى از انديشه مدرن هم آغوش است. به همين دليل گفتيم كه بر مبنى وجود اين دسته عناصر، بسيارى از مؤلفههى تجدد را مى توان تأسيس كرد. حجاريان: به همين خاطر اصرار من اين است كه معانى را خوب روشن كنيم. شايد عملياتى كردن مفاهيم بيشتر كمكمان كند; انقلاب متجدد، انقلاب رو به تجدد، انقلاب مترقى ، انقلاب ضدترقى ، انقلاب ارتجاعى و انقلاب سياه. بايد روشن كنيم كه انقلاب سياه به چه چيز مى گوييم. معمولا در ادبيات سياسى ، جنبش فاشيستى و انقلابهى فاشيستى را انقلابهى ارتجاعى مى دانيم. بعضى از انقلابها نيز كه در ساختهى متكاملترى رخ دادهاند، ولى داعيهشان اين بوده كه ساختارها را متحول كنند و به عقب برگردند و به نحوى ضدآزادى و ضد دموكراسى اند، از اين دسته مى باشند. من معتقدم كه اصلا انقلاب اسلامى را با داشتن عناصر ياد شده، بايد از جرگه جنبشهى فاندامنتاليستى كنار گذاشت. فاندامنتاليسم در مملكت ما دو معنا پيدا كرده; يك معنى خوب، كه به تصور اين معنى خوب آن را به كار مى بريم، بدين مضمون كه ما بنيادگرا يا اصولگرا هستيم. معنى دوم كه همان معنى اصلى است و بار منفى نيز دارد، معادل همان ارتجاع و يا به طور واضحتر، قهقراگرايى است. بدين معنا، شعار انقلاب و ايدئولوژى انقلاب، بنيادگرايانه نبوده و نيز يك جنبش فاشيستى به معنى انقلاب سياه و ارتجاعى نبوده است. و اگر هم بعداً عناصرى را مى بينيم كه در انقلاب مايلند مُهر و نشان خود را كم و بيش به انقلاب بزنند، يا رگههايى از ارتجاع را در اين انقلاب مى بينيم، اينها از ذات انقلاب نمى جوشند. بلكه بايد آنها را به عنوان عوامل ساختارى كه وابسته به ساختارهى ما قبل مدنى و ماقبل صنعتى هستند بدانيم كه به انقلاب فشار مى آورند. رزاقى : بنده قبول دارم كه انقلاب اسلامى بنيادگرا نبوده و نيست، ولى تنها چيزى كه بيشتر روى آن اصرار مى كنم همان ناظر به گذشته بودن است. چنانكه انقلاب فرانسه و يا روسيه دارى چنين خصوصيتى نبودند; يعنى تمام نگاهشان به آينده بود و مى خواستند طرحى نو دراندازند، ولى انقلاب ايران دارى نگاه به گذشته است. اين ويژگى است كه اينها را از يكديگر متمايز مى كند. برى مثال، جنبشهى فاندامنتاليست دهه 1910 تا 1920 در خود آمريكا هم، دقيقاً با كليه عناصر مدرن مخالف بودند; كه اگر اين معنا را در نظر بگيريم، انقلاب اسلامى به اين معنا حتى فاندامنتاليستى هم نبوده است. يكى از خصوصياتى كه برى انقلاب اسلامى شمرده مى شود بهكارگيرى اشكال مدرن برى وصول به پيروزى است. بنابراين به هيچ وجه به سمت جنبش ارتجاعى ميل نمى كند و اصولاً انديشه انقلاب ناشى از انديشه تجدد است، ولى در عين حال آن عنصر ناظر به گذشته را هم بايد مورد توجه قرار داد; يعنى انقلاب ايران را نمى شود بدون آن عنصر شناخت و تبيين كرد. به هر حال، انقلاب اساساً خودش مربوط به دنيى مدرن است. يعنى چيزى كه جنبشهى ما قبل دنيى مدرن را از جنبشهى دنيى مدرن جدا مى كند، همين نكته است. انقلاب در انديشه مدرن يعنى اميد نداشتن به بهشت و كوشش در ايجاد بهشت زمينى ، صرفاً با منطق بشرى . به همين دليل در انديشه نگهبانان فرهنگ سنتى اساساً انديشه انقلاب جايى ندارد، بلكه تنها به دنبال بهترين نظام سياسى بودند و اين كه چه كسى بايد حكومت كند و لاغير. * در واقع بايد ديد چگونه مى توانيم انقلابى كه با عنوان ارتجاع يا جنبش قهقرايى و سلفى گرى از آن ياد مى شود، و انقلابى كه در آن به هر حال نگاه به آرمانهايى داشته كه از حافظه تاريخى انقلابيون ـ شيعه ـ و از عظمت دوره صدر اسلام برمى خاسته، مرزى گذاشت و اصولا چگونه بايد اين دو مقوله در تحليل از هم تفكيك شود؟. حجاريان: بنده انقلاب را تنها به اين دليل كه از ابزارهى نوين و متجدد استفاده مى كند، انقلاب متجدد نمى دانم. انقلابهى فاشيستى هم انقلابهايى هستند كه روح ارتجاعى دارند، ولى جسم متجدد. بسيارى از جنبشهى فاندامنتال نيز خيلى دقيق از تمام امكانات و آلات توتاليتاريسم استفاده مى كنند. * اصولا توتاليتاريسم بر مبنى امكانات جديد مى تواند شكل بگيرد؟. حجاريان: بله، تفاوت توتاليتاريسم با استبدادهى شرقى و آسيايى اين است كه با بوروكراسى هى جديد و ابزارها و رسانههى جديد سلطه خودش را محقق مى كند، ولى روحش ارتجاعى است. در انقلاب اسلامى خيلى ها گفتند غربى ها حاكمند; از نوارهى كاست استفاده مى شود و پيامهى امام ظرف دو ساعت به همه جا مى رسيد; سازمان انقلاب سازمان مدرنى بود و بوروكراسى خوبى بر آن حاكم بود; شعارها منظم بود، ما به اينها كار نداريم كه آيا متجدد بود يا غير متجدد; مهم روح انقلاب است كه بايد بشناسيم; روح انقلاب ما يك روح متجدد بود. به اين جهت، اولاً; آرمانها را در آينده تاريخ جستجو مى كرد ـ گرچه بايد عرض بكنم كه ما به تعبيرى مى توانيم بگوييم آرمانهى انقلاب را در آينده تاريخ جستجو مى كرديم كه اساساً انقلاب در يك بستر شيعى اتفاق افتاده، بسترى كه سنن موعود آن بر اين مبناست كه انقلاب جهانى حضرت صاحبالامر را مهيا كند و تدارك ببيند ـ و چيزى را در گذشته نمى خواست احيا كند. اگر هم عناصرش را از گذشته بگيرد آنها را بازسازى مى كند و هندسه جديدى به آنها مى دهد. رزاقى : اساساً وقتى ما بپذيريم كه بايد انقلاب كرد و جامعهى نوين طراحى كرد، اين روح انديشه مدرن است كه ما را از فلسفه كلاسيك جدا مى كند. انقلاب به اين معنا كه عرض شد در تفكر دينى وجود ندارد. اين رهيافت بيانگر آن است كه نسبت به جامعه يك ديدگاه طبيعى انگارانه نداريم. در گذشته معمولا نگاه ما به جامعه، طبيعى بود، ولى در عصر جديد با پذيرش تجدد پذيرفتيم كه جامعه را مى شود تغيير داد و جامعه نوى برپا كرد يا انسان نوى ساخت و مرزى ميان گذشته و حال كشيد; وقتى مى گوييم كه روح انقلاب ما مدرن بوده، يعنى پذيرفتهايم كه مى توانيم به صورت ارادهگرايانه نظام و جامعه را تغيير بدهيم و جامعه نوى بسازيم. اين يكى از عناصر دنيى مدرن است و حتى نگاه ما به نوع عدالت چنين است. عدالت در گذشته معنى منفى داشت، ولى در عصر جديد عدالت به معنى مثبت به كار مى رود. مفهوم عدالت در انديشه قديم عبارت بود از رفتار برابر با افراد برابر و رفتار نابرابر با افراد نابرابر. اين برداشت، زير بنى مفهوم «عدالت منفى » يا «عدالت محافظه كارانه» است، كه براساس آن دولت نبايد بين افراد و شهروندان تبعيض بگذارد، مگر آن كه در بين آنها از قبل تفاوتى وجود داشته باشد. ولى در انديشه جديد، عدالت به مفهوم عدالت مثبت يا به مفهوم راديكال آن به كار برده مى شود كه براساس آن دولت بايد بكوشد نابرابرى هى قبلى يا طبيعى در ميان افراد و شهروندان را از بين ببرد. اين مفهوم در مقابل انديشه قديم قرار مى گيرد; يعنى در تفكر گذشتهمان نابرابرى مربوط به نظام طبيعت تلقى مى شد و اساساً جهان را سلسله مراتبى مى ديديم و تعريفى هم كه از عدالت ارائه مى داديم دقيقاً بر مبنى همان تلقى بود; يعنى هر چيزى را در جى خود قرار دادن. ولى در عصر جديد; نگاهمان به عالم سلسله مراتبى نيست و عدالت را در معنى مثبت به كار مى بريم; عدالت در اينجا به معنى برابرى است. عدالت به اين معنا يكى از انديشههى اصلى انقلاب بود. اين امر چيزى است كه انقلاب اسلامى را در رديف انقلابهى مدرن قرار مى دهد. بهعلاوه، نه تنها شعارهى انقلاب و يا ابزارهايى كه به كار گرفته مدرن بوده، بلكه روح حاكم بر انقلاب هم مدرن بوده است. بحث ديگرى كه در اينجا مطرح مى گردد اين است كه آيا مى توانيم اين عناصر را از درون مذهب درآوريم، يا اينكه آنها را از ديگران وام مى گيريم؟ حجاريان: اگر محل نزاع را معلوم كنيم آن وقت معلوم مى شود كه اصلا اختلافى هست يا نه. بهنظر مى رسد كه پارهى از صحبتهى شما مؤيد حرفهى من است. يعنى اين كه انقلاب ما انقلابى بوده با روح مدرن و روح مترقى ، در مقابلِ جنبشهى فاندامنتاليستى كه غرب سعى دارد انقلاب اسلامى را سرسلسله آنها تلقى كند، سخن مشتركى است. چنانكه تلاش ما بر اين است كه انقلاب ما با جنبشهى مربوط به سيكهى هندى ، بعضى جنبشهى شمال آفريقا و يا يهوديت و يا بعضى از گرايشهى ارتجاعى اسلامى ، يكسان تلقى نشود. اين نكته كه عالم را بايد تغيير داد، درست يك ديدگاه مدرن است. يعنى در عالم مدرن است كه بشريت فكر مى كند مى تواند با اراده خود و با عمل انقلابى خود شرايط محيطى و سياسى خود را متحول سازد. اما هر كارى كه در عالم مدرن به دنبال چنين تحولاتى شد، الزاماً مترقى نيست; برى مثال، يك جنبش فاشيستى را در يك جامعه مدرن در نظر بگيريد كه بنايش بر تغيير عالم و آدم است; تغيير سياست و ساخت اجتماعى ، اما تحولى واپسگرايانه. از همه ابزارها هم استفاده مى كند و كاملا انقلابى است و به يك معنا پديدهى است مدرن، اما مدرن ارتجاعى و قهقرايى . ما بسيارى از پديدههى مدرن قهقرايى و ارتجاعى را ديدهايم; اين كه ما انقلاب كرديم تا تحولى در ساخت سياسى و اجتماعى ايجاد بكنيم، تنها دليلى نيست كه نشان مى دهد كه انقلاب ما مدرن است. ما انقلاب كرديم كه اين تحولات را ايجاد كنيم و جامعه را رو به بهبود ببريم و اين همراه با ديدگاه خوشبينانهى نسبت به تاريخ و فرآيند تاريخ در ذهن انقلابى ما بوده است. به اين دليل است كه بايد اثبات كنيم انقلاب ما يك انقلاب مترقى بوده; البته قطعاً رگههى ارتجاعى و فاندامنتاليستى نيز در انقلاب اسلامى ديده مى شود كه مى توانيم آنها را بررسى كنيم، منتها اينها در انقلاب ما غالب نبوده، بلكه مغلوب بوده و شايد لازم باشد آنها را پالايش كنيم و بسترهى ايدئولوژيكى را كه به همديگر مى پيوندند ورود انقلاب ما و رود ايدئولوژى انقلاب را درست مى كنند، كمكم شناسايى كنيم و معلوم كنيم كه كدام يك آب تلخ داشتند و كداميك آب شيرين. رزاقى : در ادامه بحث از ابعاد فكر و انديشه انقلاب لازم مى دانم كه يك مقدار به عقببرگرديم و ببينيم تفكر شيعه در دنيى معاصر، از دوران قاجار به اين طرف چه تحولات خاصى پيدا كرده و گفتمان حاكم بر تفكر شيعه در اين دوران كه به انقلاب اسلامى منتهى شده است با گفتمان سنتى شيعه چه تفاوتهايى دارد. شايد بتوان گفت يكى از دلايل اصلى زوال گفتمان سنتى شيعه و پيدايى گفتمانهى جديد شيعه، ورود مؤسسات تمدنى جديد و اشكال تجدد (نظام اجتماعى متجدد) و ورود ايدئولوژى غربى بوده است كه آنان مُهر و نشان خود را بر انديشه روشنفكران دينى زدهاند. به گفته دكتر عنايت، گفتمان جديد تشيع چهار مضمون خاص داشته كه آن را از گفتمان سنتى متمايز مى كند. اين چهار مضمون خاص داشته كه آن را از گفتمان سنتى متمايز مى كند. اين چهار مضمون كه عبارتند از: 1. شكستن طلسم تقديس وضع موجود 2. تخطئه واقعگرايى علمى گذشته 3. انتقاد تاريخى 4. اين كه به دنبال اين بودند كه عناصر دمكراتيك و سوسياليستى را در انديشه اسلامى پيدا كنند. يعنى تمام متفكران اين دوره به نحوى دنبال اين دسته از عناصر در تفكر اسلامى بودند و اصولا مايل بودند چيزهى مدرن را در متون دينى پيدا كنند يا به نحوى توجيه كنند. از اين رو، روشنفكران و متفكران دينى برى پاسخگويى به مسائل نو و انطباق با عصر جديد و دنيى مدرن دست به تجديد ساختار گفتمان شيعه زدند. * آيا عنصر انتقاد تاريخى چيزى غير از شكستن وضع موجود و تخطئه واقعگرايى علمى گذشته مى توانست باشد؟. رزاقى : اين يك نوع نقد خود بود. در تجديد ساختار شيعه در عصر جديد دو گفتمان شكل مى گيرد: 1. گفتمان اصلاحگرى و احيى فكر دينى 2. گفتمان انقلابى گرى و ارائه روايت راديكال از تشيع. سعى مى كنم در اين وقت محدود به طور اجمال درباره پيروان اين دو گفتمان توضيحاتى بدهم. گفتمان اصلاحگرى و احيى فكر دينى ; در اين گفتمان برخى از روشنفكران دينى شيعه تحت تأثير انديشههى مدرنيته و ليبراليسم غرب دست به اصلاح و احيى فكر دينى زدند و تلاش نمودند تا بين نهادهى مفاهيم جديد غربى با تشيع، سازگارى به وجود آورند كه نقطه اوج تلاششان در انقلاب مشروطيت و انديشه حاكم بر آن متجلى مى گردد. از مهمترين نمايندگان گفتمان احيى فكر دينى در تاريخ ايران مى توان از سيد جمالالدين اسدآبادى ، علامه نائينى و مهندس بازرگان نام برد. گفتمان انقلابى گرى و ارائه تفسير راديكال از تشيع; اين دوران با جنگ جهانى دوم شروع مى گردد. از اين زمان ايدئولوژى هى راديكال غربى و نوعى ماركسيسم روسى در ايران گسترش مى يابد كه ابتدا حزب توده و بعدها گروههى چريكى ، سخنگو و نماينده آن بودند. به علت شرايط جهانى و ملى ، اين گروهها و احزاب چپِ ديگر به يارى سازمانهى ورزيده تبليغاتى گسترده، پس از مدتى نسبتاً كوتاه، طرز تفكر، زبان (واژگان ـ مفاهيم) و سبك بيان سياسى خاصى به وجود آوردند و اين گفتمان تا چند دهه پايدار ماند و نقش خود را بر انديشه و عمل مبارزان سياسى و برخى از روشنفكران مذهبى نهاد. در سالهى دهه بيست و پس از آن، برخى از روشنفكران دينى تحت تأثير گفتمان حاكم (ايدئولوژى هى راديكال غربى ) به تفسير راديكال از شيعه دست يازيدند. برى اين روشنفكران نياز به داشتن يك نظريه يا چارچوب تئوريك انقلابى ، برى شكستن بن بست فكرى حاكم بر جامعه به صورت حاد و مبرم مطرح شد. اين نياز در واقع از سالها پيش، به دنبال شكست انقلاب مشروطه در رسيدن به اهداف خود از يك سو، و با توجه به گسترش و زمينه يافتن «ايدئولوژى هى راديكال غربى » از سوى ديگر، در ذهن برخى از روشنفكران و مبارزان اسلامى به وجود آمده بود. تفسير راديكال از شيعه در حقيقت در پاسخ به اين دو نياز شكل گرفت. اما عاملى كه اين نياز را در اين دههها حاد و مبرم ساخته بود سركوب نهضت ملى كردن نفت بود; كه تجربه آن نه تنها مشخصات قهقراگرايانه تفكرات ملى گرايانه و ضعف تفكرات سنتى اسلام را در هدايت سياسى و تاريخى جامعه بر ملا ساخت، بلكه مقطع تعيينكنندهى شد كه طى آن نياز به داشتن تئورى انقلاب برى برخى از مبارزان و روشنفكران اسلامى مطرح گرديد و آنان تلاش نمودند تا يك تئورى انقلاب تدوين نمايند. برخى از ويژگى هى گفتمان انقلابى گرى و ارائه تفسير راديكال از تشيع عبارتنداز: 1. تنش محورى ، كه به مفهوم «مبارزه سياسى » و الزامات درگير شدن در «مبارزه سياسى » در تفسير مفاهيم دينى است; به عبارت ديگر، متفكران راديكال شيعه، مفاهيم دينى مانند: فلاح، زهد، توكل، تقوا، شهادت، تقيّه، غيب، انتظار و.. را به نحوى تفسير و بازسازى مى نمودند كه معطوف به عمل (مبارزه سياسى ) باشند و از سوى ديگر، سمبلهى شيعه را به عنوان تصاوير انقلابى معرفى مى كردند و شهدى شيعه را به قهرمانان انقلابى و مدلهايى برى فعاليتهى سياسى معاصر خود تبديل نمودند و مهمتر از همه، آنها فعاليت ريشهى اجتماعى ـ سياسى را به عنوان سند نهايى اعتقاد يك فرد دانستند. 2. متفكران دينى شيعه تأثير گفتمان حاكم، مفاهيم جديدى مانند: جهانبينى ، ايدئولوژى ، فلسفه تاريخ، عدالت اجتماعى و... را وارد گفتمان مذهبى جامعه نمودند. مفاهيمى كه اساساً اصطلاحاتى كاملا غربى هستند و هيچگونه معادل و مترادف دقيقى در تفكر دينى ندارند و حتى نمى شود براحتى آنها را به فارسى و عربى ترجمه كرد. به عنوان مثال، فلسفه تاريخ يكى از مفاهيم كليدى است كه مفسران راديكال شيعه از مدرنيته به عاريه مى گيرند و برى درك تحول تاريخى در اسلام مورد استفاده قرار مى دهند; در حالى كه اساساً انديشههى دينى غيرتاريخى هستند. 3. ويژگى ديگر آن ـ علاوه بر طرد امپرياليسم و ديكتاتورى ـ در واقع، عبارت است از حملات مداوم به نهاد مالكيت خصوصى ، بهعنوان ريشه اصلى همه شرور اجتماعى و تأكيد پيگيرانه بر مبارزه طبقاتى به عنوان روندى هميشگى در تاريخ. 4. ماوراء الطبيعهزدايى يا قداستزدايى از اصطلاحات و مفاهيم قرآنى ، يكى ديگر از مشخصات تفسير راديكال از شيعه در اين عصر است. 5. ويژگى ديگر تفسير راديكال از شيعه در اين عصر، تبديل دين به يك ايدئولوژى ، تدوين طرح هندسى مكتب و تأسيس يك دستگاه انديشگى با خصلت ايدئولوژيك مى باشد. به طور خلاصه مى توان گفت كه تفسير راديكال از شيعه با ويژگى هى فوق، قرائت نوى از معارف دينى شيعه ارائه داد كه زمينه و سوخت لازم را برى پيدايى انقلاب اسلامى فراهم آورد. برى تبيين فكر و انديشه انقلاب اسلامى مى بايست عرصه دومين گفتمان در تاريخ ايران معاصر مورد بررسى و كنكاش جدى ترى قرار گيرد. * بدينسان تدوين تفكر انقلابى گرى به مثابه جريانى جديد و متأخر نسبت به تفكر اصلاحگرى ـ كه پيش از آن وجود داشت ـ عمدتاً همانند جريان اصلاحگرى ، متأثر از ورود مؤسسات تمدنى جديد و ايدئولوژى هى نوين و عناصر برخاسته از دنيى مدرن بود و ذاتاً ريشه در تفكر شيعه و بنيادهى داخلى ما نداشت!. حجاريان: ايشان عوامل و عناصر متعددى را در اصلاحات مطرح نمودند; تا آنجا كه به اصلاح ساخت قدرت مربوط مى شود، ما شايد سه رويكرد را به لحاظ تحول تاريخى مشاهده كنيم، كه اختصاصى به جامعه ما هم ندارد و جهان غرب هم همينگونه بوده است. اولين گروه اصلاحگرا كسانى بودند كه مى خواستند شخص پادشاه را اصلاح كنند; يعنى اصلاح فرد و اصلاح مقام. اندرزنامهنويسها سياستنامهنويسها و آيين شاهى و اخلاق ناصرى و آدابالملوك و سيرالملوك، همه در اين جهت بودهاند. گويى كه اگر شاهان اصلاح شود عالم اصلاح مى شود; چون مردم هم به دين ملوكشان هستند و اين پادشاهان هستند كه ويژگى هايشان به مردم تسرى پيدا مى كند; در روايت هم داريم كه مردم به پادشاهانشان شبيهترند تا به پدرانشان. اين طرز تلقى و بينش، فرد را در مركز و در قطب ساخت سياسى مى بيند. به نظر بنده، همه فيلسوفانى كه در كنار پادشاهان مى خواستند نقش فيلسوفى را ايفا كنند و آموزش و تربيت پادشاهان را از دوران طفوليت و از زمان ولايتعهدى به عهده مى گرفتند، از اين گروه مصلحان سياسى بودند. اين جريان در فرهنگ اسلامى و فرهنگ شيعى ما حتى تا اين اواخر غلبه داشت و بنده جمله مرحوم سيدجمالالدين اسدآبادى را خاتمه اين رويكرد مى دانم كه گفت: هيهات كه تخم را در شورهزار كاشتم، از اين كه نزد امرا و ناصرالدين شاه رفتم و سعى كردم اينها را اصلاح كنم تا عالم اصلاح بشود. اين جمله اسدآبادى را بنده فكر مى كنم انتهى سنتهى اندرزنامهنويسى بايد قلمداد كرد. دسته دوم از مصلحان، كسانى هستند كه مى گويند فرد را نبايد تغيير داد، فرد خيلى مهم نيست، نقش را بايد تغيير دهيم; به اين معنا كه نقش سلطنت را مشروط و مقيد كنيم و برايش چارچوب و چارت بنويسيم. اصلا كلمه مشروطه و چارت از يك ريشه هستند. اولين جنبش مشرطهخواهى از انگلستان است; يعنى جنبش نوع انگليسى برى تحول ساخت قدرت. بدين مضمون كه خاندان بوربُنها را و يا هر كس ديگرى را كه در رأس حكومت است و نسل اندرنسل حكومت مال آنهاست، به گونهى در چارچوب خاص قرار دهيم و قدرتش را مشروط سازيم; قدرت بايد مشروط شده، به ساير نهادهى تمدنى جديد واگذار شود كه اين جريان دوم رويكرد مدرن است و به هر حال رويكرد مشروطيت هم از نظر من يك رويكرد مدرن است و با آن رويكرد قبلى كه به اصلاح حاكم مى خواست بپردازد، تفاوت دارد. آن رويكرد پيشين صددرصد سنتى و بر پايه ديدگاه افلاطونى است; ديدگاههايى بدين مضموم كه «فريدون ديگر دروغ نگويد تا عالم خراب نشود» مربوط به دوران سنت است. اولين دسته اصلاحگران عصر مدرن همين مشروطه خواهانند كه قدرت حكومت را به پارلمان واگذار مى كنند و قسمتى از قدرت را نيز به قوه قضائيه، و كم كم پادشاه را نمدمال مى كنند تا جايى كه به عنوان يك مقام تشريفاتى باقى مى ماند; نظير انگلستان امروز. در انگلستان هنوز هم آثار و بقايى مشروطيت را به عنوان سمبل و نهادهى سنتى نگه داشتهاند ; گرچه روح، روح مدرن است. ما تا مدتى در اين گفتمان به سر مى برديم و روشنفكران و مصلحان ما چنين فكر مى كردند. انقلاب مشروطيت سمبل چنين رويكردى است. جبهه ملى كه مى گفت شاه بايد سلطنت كند نه حكومت، و يا تا يك مقطعى كه خود حضرت امام معتقد بودند شاه جوان است، برويم صحبت كنيم و نصيحت بكنيم و بگوييم قدرتش را يك كمى به جاهى ديگر واگذار كند و مجلس با قدرت بشود و...، از همين مقوله بود. اين گفتمان تا همين اواخر هم ادامه داشت و حتى مهندس بازرگان هم بر چنين باورى بود. دسته سوم از اصلاحگران، يا مرحله سوم، جمهوريت است كه گفتمان ديگرى است. گفتمان جمهوريت از انقلاب اسلامى سربرآورد و بر اساس آن، جمهورى اسلامى مطرح شد. اين گفتمان، تحول در ساخت سياسى را دنبال مى كند، نه در فرد و مقام سياسى و يا نقش سياسى . در گفتمان جمهوريت ساخت قدرت عوض مى شود از سلطنتى به جمهورى تبديل مى گردد. يعنى پذيرش مفهوم حاكميت ملى در اين گفتمان، كاملا مدرن است. پذيرش اين كه آحاد سكنه يك سرزمين دارى حاكميت ملى هستند و حق تعيين سرنوشت دارند و برى احقاق حق خود نهادهى تمدنى و دولت به وجود مى آورند، يعنى سيستم سياسى و قدرت را به تودهها واگذار كردن. حال، در هر يك از سه گفتمان ياد شده، قرائتى از دين عرضه مى شود كه با گفتمان حاكم سازگار است. در گفتمان اول قرائت از دين چنين است كه اگر پادشاهان صالح باشند جهان صالح است و اگر آنها فاسد بشوند جهان فاسد خواهد شد. در گفتمان مشروطيت، همانطور كه گفتيد مرحوم علامه نائينى و ديگران كه ركنهى انقلاب مشروطيتاند با استفاده از متون دينى تعليل مى كنند كه چرا پادشاه بايد مشروطه شود; نائينى در كتاب «تنبيه الامامه» با تأييد اين كه حكومت از آن امام معصوم است، خوابى را نقل مى كند كه امام به خوابش آمده و مطالبى گفته است. در گفتمان سوم نيز در همين قانون اساسى جمهورى اسلامى قرائتى از دين به دست داديم كه گفتيم در عين اين كه «لاحكم الا للّه» همين خدا قدرت را به مردم واگذار مى كند; يعنى دست اراده خدا از آستين ملت بيرون مى آيد. بنابراين دين و قرائتهى دينى خود را با تحولات سياسى ساختارى كم و بيش تطبيق مى دهند. زيرا به تعبير مرحوم مدرس، ديانت ما عين سياست ماست و سياست ما عين ديانت ماست. پس نمى توانيم تناقض بنيادى ميان آن دو داشته باشيم. نهايتاً همه روشنفكران ما تا دم انقلاب غير از گفتمان سلطنت سخن ديگرى نداشتند ـ منهى چهرههايى كه اساساً حرف ديگرى مى زدند ـ و مذهبى ها در درون گفتمان دينى از مشروطيت سخن مى گفتند. تنها شخص امام است كه جمهورى اسلامى را مى پذيرد و آن را شعار انقلاب و علامت انقلاب قرار مى دهد كه اين هم يك وجه اصلاح است. براين اساس، همه اينها مصلحانى هستند كه اصلاح مى كنند. منتها چه چيزى را اصلاح مى كنند و متعلَّق اصلاح چيست؟ شخص پادشاه، نقش پادشاه و يا ساخت سياسى ؟ اين سنخ تحول را در اين چارچوب، در ارتباط با ساخت سياسى مى توان بازسازى كرد. * ابزارى هم كه برى اصلاح پيشنهاد مى شود، متفاوت است; گاهى عارى از خشونت و مسالمتآميز است و گاهى همراه با خشونت و شيوههى تندروانه و راديكال!. حجاريان: به هر حال مصلحان، بعضى محافظه كارند و بعضى راديكال. ما در خود انقلاب اسلامى هم مصلحان محافظه كار داشتهايم، ضمن اين كه ساخت قدرت به قدرى پوشالى و ميان تهى بود كه لزومى برى قهرآميز شدن انقلاب پيدا نشد. و الاّ در ذات انقلاب حتماً خشونت بايد باشد. در اينجا به واسطه پوشالى بودن قدرت شاه، انقلاب اسلامى بر امواج پيش مى رود. * لازمه منطقى اين بحث كه ايدئولوژى انقلاب و گفتمانهى مربوط به ساخت سياسى در پاسخ به ورود مؤسسات تمدنى جديد تكوين يافته، چنين خواهد شد كه اگر تعامل با دنيى مدرن و يا تقابل با واردات فرهنگى عصر جديد رخ نمى داد، از درون جامعه و بنيادهى فكرى ما بذاته چنين رخدادهايى سر برون نمى كشيد; چنانكه تقابل سنت و مدرنيته در سخنان آقى رزاقى و متكى بودن مفاهيم جديد به دنيى مدرنيته تأكيد . بر همين مضمون است! حجاريان: اين مسئله يك معضل روششناختى است كه بايد ابتدا بدان پاسخگوييم; اگر نبود تماس ما و دنيى غرب، يعنى ما بوديم و ايران، آيا اصولا نفى و انكارى در عالم خارج صورت مى پذيرفت؟ و اين سه مرحلهى كه برشمرديم يكى از دل ديگرى زاده مى شد؟ به بيان ديگر، آيا وقتى احساس مى شد كه اصلاح نوع اول كارساز نيست، خود به خود و از درون نهادهى دينى يا سنتى ضرورت طرح اصلاح نوع دوم پديدار مى گشت؟ اين يك سوى مسئله است. در سوى ديگر، ما ارتباطى با عالم خارج داريم. در عالم خارج اين اتفاق افتاده، انقلاب مشروطه انگلستان مقدم بر انقلاب مشروطه ما به وقوع پيوسته، همينطور انقلاب فرانسه و انقلاب روسيه رخ داده، و اينها به هر حال ربط و نسبتى با ما داشته است. ما چگونه مى توانيم به لحاظ روش شناختى اين ربط و نسبت و تأثير و تأثر را تبيين كنيم؟ بايد از اين طرف به قضايا بنگريم و قرائتهى جديد دينى را تحت تأثير ايدئولوژى هى وارداتى ببينيم، يا از چشم غربى ها به مسائل بنگريم و بگوييم در غرب كه چنين تحولات گفتمانى ى رخ داد، از خارج چيزى تزريق نشد و اين تحولات، نهايتاً از درون مسيحيت، سنن كلامى ، تحولات عصر روشنگرى و... نشأت گرفت; پس در اينجا نيز بايد به دنبال ريشههى درونى گشت. و يا وجه سوم و چهارمى در تحليل بايد اتخاذ نمود؟ و خلاصه اين كه اين تحولات گفتمانى دوران اخير ما برون زا بوده، يا درون زا بوده و در عين حال عنصر خارجى و شرايط محيطى آن را تسريع كرده است; و بنابراين اگر به حال خودمان هم واگذار شده بوديم، كم كم در يك زمان طولانى ترى به همان نتايج كنونى مى رسيديم. از اينجا مسئله ديگرى نيز قابل تأمل است كه در آن صورت، آيا ما همان مسيرى را كه غرب طى كرد طى مى كرديم يا ممكن بود مسير ديگرى را در پيش بگيريم؟ كه در اين فرض، الگوى غرب، تنها شتاب دهنده خواهد بود; مثل بعضى از هورمونها كه برخى تزريق مى كنند تا زود بلوغ پيدا كنند بر اين اساس در جامعه ما نيز تزريق هورمونى ، بارورى زودرس و پيش از موعد ايدئولوژى ها را سبب شده است. * جامعهى كه به لحاظ درونى و به لحاظ تاريخى دچار مشكلاتى مى شود و بنبستهايى را مى بيند طبيعى است كه به دنبال راههايى برى بيرون رفتن از بنبستها مى گردد. حال اگر عناصرى از بيرون با آن تعامل پيدا كند، تفسيرهايى نو عرضه خواهد . شد; ولى اگر تعاملى با بيرون و با عالم خارج نيابد لزوماً بدين معنى نيست كه هميشه بتواند در آن مرحله بحرانى و در آن بنبستهى درونى خود بماند! اگرچه بايد بپذيريم همان درك و آگاهى نسبت به مشكلات و بن بستها و نيز عرضه راههى برون رفت نمى تواند بى ارتباط و نامتأثر از الگوهى مشابه بيرونى ـ و در خصوص كشورهايى مثل ما، دنيى مدرن ـ بوده باشد! رزاقى : چيزى كه مى توانيم در اين ارتباط بگوييم اين است كه تحولاتى كه در دنيى غرب رخ مى دهد عموماً درونزا و ناآگاهانه بوده است، ولى تحولاتى كه در كشورهى جهان سوم از جمله ايران رخ داده، اولا برونزا بوده، ثانياً آگاهانه بايد صورت بگيرد. يعنى روندى را كه غرب به صورت ناخودآگاه در طى سه قرن پيموده است ما مى خواهيم به صورت آگاهانه در مدت خيلى كمترى طى كنيم. در اينجاست كه كشورهى جهان سوم و ما به دنبال يك سرى نسخههى آماده برى جبران اين عقبماندگى ها هستيم; دنبال چيزى كه برونزا بودنش بر درونزا بودنش مى چربد. خود غرب هم در ابتدا آن طور نبود كه خود بسنده باشد، بلكه اساساً انديشهها و معرفتها با يكديگر داد و ستد دارند، ولى عنصر مقوّمش داخلى بود. ولى در اينجا برعكس بوده، يعنى مى توان ادعايى به اين شكل كرد كه همواره روشنفكران و انديشمندان ما خودشان را در آيينه غرب مى ديدند و با آن مى خواستند جامعه را بسازند و هيچگاه به نقد خود نپرداختند، در حالى كه در غرب نقد سنت، پيشدرآمد هر نوع نقدى بود. در هر حال اين را زمانى مى شود دقيقاً توضيح داد كه ببينيم چگونه گفتمان سنتى به گفتمان جديد تحول پيدا كرده است. آنگاه روشن خواهد شد كه آيا اين گفتمان انقلابى از درون متولد شده يا گفتمانى بيرونى باعث شده كه انقلاب رخ بدهد. حجاريان: اجمالا مى شود پذيرفت كه تأثيرات بيرونى در اينجا مؤثر بوده، و در بازشناسى ايدئولوژى انقلاب بايد به ريشههى بيرونى نيز بازگشت. فرض كنيم آقى دكتر شريعتى به هر حال رنگ خودش را بر انقلاب اسلامى زده، طبيعى است كه در انديشه دكتر على شريعتى ما عناصر وارداتى را مى بينيم، حتى در انديشه مرحوم مطهرى بنده معتقدم تأثيرپذيرى از انديشههى ديگران قهرى است و يا حتى امام خمينى نيز چنين است و اصلا نمى شود عالمى و آدمى را تصور كرد كه تأثيرى نپذيرفته باشد. منتها مى بايست دقيقاً نشان داد كه اين انديشه در كجاها و از چه مقطعى و چگونه و بر چه چيز اثر گذاشته است. به نظر من، شناخت ايدئولوژى و انديشه انقلاب اسلامى پروژه گستردهى است و همانطورى كه در خصوص فكر انقلاب مشروطيت كارهايى صورت گرفته و آثارى نوشته شده، در اين مورد نيز با انجام پروژه مزبور طبعاً به سرچشمههايى خواهيم رسيد كه انديشه انقلاب اسلامى از آنها وام گرفته است. اما اكنون بحث بر سر اين موضوع است كه اگر آنها نبودند آيا چنين تحولاتى اصلا اتفاق نمى افتاد؟ يا آنها صرفاً اثر شتابدهنده داشتند؟ * پارهى از محققان نيز معتقدند كه اگر بخواهيم تفكر خودمان را جمعبندى كنيم، شايد آنچه به نهاد و ذات تفكر ما بازمى گردد يكى دو اصل بيشتر نباشد; يعنى همانهايى كه جريان تفكر و انديشه اجتماعى ما را پيش از دوران مشروطه معرفى مى كند. و آنچه در يكى دو قرن اخير تحت عنوان تفكر شيعه ارائه شده عمدتاً پاسخى بوده است به مسائل نوينى كه از جهان غرب به ما عرضه شده; و گونهى واكنش انفعالى به آن قضايا، ما را به مسير تحولات اخير كشانده است!. حجاريان: يعنى مسئله اين است كه سؤال از بيرون مطرح شده و در برابر ما نهاده شده است و ما در پاسخ به آن سؤال مجبور شديم طورى هندسه مكتبمان را تغيير بدهيم كه توان پاسخگويى داشته باشيم. در نتيجه، هندسه معرفتى ما تحت تأثيرات بيرونى بازسازى شد. يعنى اگر آن سؤال را در مقابل ما قرار نمى دادند اين اتفاق هم نمى افتاد. پس مهم اين است كه بپرسيم آيا خودمان مى توانستيم سؤالاتمان را مطرح كنيم؟ به هر حال، بحران وجود داشت و انعطاف هم موجود بود. ولى آيا طرح سؤال و عرضه پاسخ از درون گفتمانهى داخلى ميسور بوده است؟ رزاقى : حرف اساسى ما اين است كه در عين حالى كه سؤالات را برايمان طرح كردند، نوعى پاسخ هم برايمان مشخص كردند. ما از تفكر سنتى خودمان اين جواب را پيدا نكرديم و اساساً تفكر سنتى ما نمى تواند به چنين سؤالاتى پاسخ دهد. چون نگاه ما به جهان، انسان و جامعه به گونهى است كه همه اينها را اگر در كنار يكديگر قرار دهيم مى بينيم كه يك چنين پاسخى قابل دريافت نيست. حتى بر مبنى تفكر سنتى نمى توان انقلاب، آزادى و عدالت ـ به معنى برابرى ـ را تأسيس نمود. در حالى كه آزادى ، عدالت و برابرى شعارهى اساسى انقلابهى مدرن بوده است. حجاريان: بعضى واقعاً معتقدند كه ما نمى توانستيم از آن ديدگاه آرمان شاهى يا فيلسوف شاهى كه برانديشمندان ما حاكم بوده، تئورى تحول عالم را استخراج كنيم. در آن ديدگاه، فساد عالم ناشى از فساد شخصى پادشاه و صلاح عالم ناشى از صلاح اوست و اگر او صالح بشود عالم صالح مى شود و راه ديگرى هم برى بيرون رفتن از مشكلات نداريم و بايد همه توانمان روى اين گذاشته شود كه شاهپرورى ، كه از وليعهدپرورى شروع مى شود، به سامان رسد. دين هم در ذيل و ظلّ دولت به عنوان ابزارى به كار خواهد رفت. با اين حساب، اين معادله فكرى چگونه به اينجا خواهد رسيد كه برى تحول عالم بايد ساخت سياسى متحول بشود و شاه و بچه شاه مهم نيست; و چگونه به اين جمعبندى مى رسد كه قدرت عطيهى از جانب خدا نيست كه به اين فرد يا اين خانواده داده شده باشد، بلكه قدرت هديهى است الهى كه به آحاد ملت داده شده است; و همچنين چگونه آن گفتمان به پيدايش مفهوم شهروندى ، حاكميت ملى و حق تعيين سرنوشت برى آحاد ملت منتهى خواهد گشت. اين اساساً يك گسست انتولوژيك (وجودشناسانه) و اپيستمولوژيك (معرفت شناسانه) است. اين گسست چگونه مى توانسته از درون سنن دينى و مذهبى و تمدنى پيشين نتيجه شود؟ در گفتمان قبلى ، ما حداكثر جنبشهى انقلابى و انقلابهى دهقانى را داريم كه تخت را مى گيرند، قصر را اشغال مى كنند، شاه را مى كشند و سپس وليعهد را پيدا مى كنند و تاج را بر سرش مى گذارند. يعنى تحول ايجاد مى شود و حركت هم حركت انقلابى است، اما ساخت را نمى تواند متحول بكند. در اين گفتمان ساخت آن است كه در آن همانند عالم مورچگان و زنبورها، پادشاه و ملكه استيلا دارند. رئيس جمهورى داشتن، به نحوى كه چهار سال به چهار سال عوض شود و مردم هم انتخابش كنند و او هم مستخدم مردم و اجيرشان باشد و به او حقوق بدهند، ناشى از نوعى تحول ساختارى است كه در عالم سنتى نمى گنجد. در عالم سنتى انقلاب هم مى شود، اما وليعهد مى تواند جى شاه را بگيرد. پس اين كه گفتهاند كه انقلاب ما حتماً يك ريشه غربى دارد و اصولا فرهنگ انقلاب حاوى يك لايه غربى و مدرن است، از اين زاويه مى باشد; چنانكه به لحاظ ايدئولوژيك مى گويند آدم مدرن آدمى است كه مى گويد من طبيعت را مى توانم تسخير كنم، يعنى مسخَّر طبيعت نيستم. او ابتدا اين اعتماد به نفس را پيدا مى كند تا طبيعت را تغيير بدهد. كسى مى گفت شما به روستاهى قديمى كه برويد مى بينيد كه مثلا رودخانه مسيرى كج و معوج را طى كرده، ديوارى هم كه در كنار آن درست كردهاند كج و معوج است; يعنى به ذهنش نمى رسيده كه مى تواند رودخانه را صاف بكند و ديوار را هم صاف بكشد. يعنى تصرف در طبيعت و طبيعت را تغيير دادن در ذهن او نبوده، در حالى كه آدم مدرن ابتدا به اينجا رسيد كه مى تواند طبيعت را مسخّر خودش كند و لازم نيست در جبر طبيعت باقى بماند. وقتى توانست طبيعت را تغيير بدهد، پس مى تواند جامعه را هم تغيير دهد. بدين معنى كه اگر ما خيال مى كرديم جامعه، ارگانيكى است و ملكه زنبورها بايد باشد و ما هم بايد همان زنبورهى ديگر باشيم; ديگر تصور نمى شد كندوى ديگرى با مناسبات ديگرى بتوان ساخت. راديكاليسم عالم مدرن و آدم مدرن از اينجا در مى آيد. * در مورد تغيير ساخت جامعه باز هم مى توانيم بپرسيم كه چگونه ساخت جامعه سنتى بعد از آن گسستى كه بهوجود آمد، تودهى مى شود و چگونه اين امر بر راديكاليزهشدن مذهب تأثير مى گذارد؟. رزاقى : در مجموع مى توان گفت كه دو عامل باعث راديكاليزه شدن روشنفكران دينى شده است: يك عامل بيرونى كه در سؤال قبلى بدان اشاره شد، و ديگرى تغيير ساخت جامعه در دوران پهلوى ، كه منجر به تودهى شدن جامعه گرديد. شما دو جامعه ايران در دوران قاجاريه و پهلوى را با هم مقايسه كنيد; كاملا مى توانيد اين دگرگونى را ببينيد كه با روى كارآمدن رضاخان ساخت و نهادهى سنتى در هم شكسته مى شود و نظام ايلى دگرگون مى شود، روابط سنتى دين و دولت جى خود را به يك دولت سكولار مى دهد، تفكيك و تمايزيابى در كليه عرصههى اجتماعى صورت مى گيرد، بلوك قدرت دوران قاجاريه در هم شكسته مى شود و بلوك قدرت جديد شكل مى گيرد. با فروپاشى روابط سنتى جامعه، جامعهى تودهى شكل مى گيرد و جامعه راديكال مى گردد كه بازتاب آن را در انديشه متفكران دينى مى توان ديد. نكته ديگر در اينجا، رابطه روحانيت و حكومت است. در گذشته، رابطه روحانيت و حكومت يك رابطه مستقيم بود و حتى اختلافاتى كه داشتند، برى مثال در جنبش تنباكو و جنبش مشروطه، در چارچوب يك خانواده صورت مى گرفت و مانند اختلافات اعضى يك خانواده تلقى مى شد. ولى از مشروطه به بعد، بين اين دو، گسست ايجاد مى شود و نزاعشان از نزاع خاص خانوادگى خارج مى شود و به يك نزاع خونى بدل مى گردد. در دوران گذشته مثلا در امر ازدواج، سلاطين يا فرزندانشان از خانواده روحانيون زن مى گرفتند و بر عكس و يك نوع مراودهى بين آنها وجود داشت، ولى از مشروطه به بعد اين رابطه از بين مى رود. در عين حال، تحولاتى كه در جامعه برى تمايزيابى و تفكيك رخ مى دهد، در خود سازمان روحانيت هم به وقوع مى پيوندد. تأسيس حوزه و سازمانيابى روحانيت در همين سالها اتفاق مى افتد; يعنى بازتاب جامعه خودش را در حوزه نشان مى دهد. در اين زمان روحانيت به صورت يك گروه اقليت معترض به وضع موجود مطرح مى گردد. با قطع ارتباط دين و دولت و با تودهى شدن جامعه، روحانيت در كنار تودههى انقلابى و راديكال قرار مى گيرد و تنها گروهى است كه رهبرى و هدايت تودهها را به دليل رابطه طولانى و فرهنگ مشترك به دست مى گيرد و انقلاب اسلامى محصول چنين فرآيندى است. حجاريان: در واقع، نكته اينجاست كه ما علاوه بر سازنده و پردازنده ايدئولوژى ها، پذيرندههى ايدئولوژى ها را هم بايد در نظر آوريم. چه بسا ايدئولوژى هايى كه در تاريخ ساخته شدهاند ولى چون پذيرندهى نداشتهاند، مردهاند. به بيان ديگر، ايدئولوژى بايد محمل مادى هم پيدا كند، يعنى عناصرى بدان عينيت ببخشند و زير علمش سينه بزنند. اين بسيار مهم است و در مورد انقلاب اسلامى نيز بايد مورد توجه قرار گيرد. فقط نپرسيم اين ايدئولوژى را چه كسانى ساختهاند، روحانيت يا روشنفكران! بايد ديد تودههايى كه آن را مى پذيرند و بحران معنا را با آن حل مى كنند و به صحنه انقلاب مى آيند، چه خصوصيات و ويژگى هايى داشتند؟ آيا اين ايدئولوژى كه ساخته شد در پاكستان هم مى تواند كارساز باشد؟ در بنگلادش يا آمريكى لاتين چطور؟ طبيعى است كه اين ايدئولوژى ، نسبت و تداومى با ساخت اجتماعى داشته، كه ايشان اشاره كردند; شرايط اجتماعى حضور جامعه تودهوار و مانند اينها، زمينهها و بسترهى مناسبى برى پذيرش راديكاليسم حتى در خود نهاد روحانيت گرديد. نهاد روحانيت هم، لايههى محافظهكارش، بتدريج ايدئولوژى را مى پذيرد. يعنى وقتى ايدئولوژى ساخته و پرداخته مى شود، ابتدا حلقههى نخست غربى مى ميرند، بعد نهاد روحانيت تحولى در درون پيدا مى كند، سپس نسل جديدى از فضلا و طلاب به وجود مى آيند كه اين ايدئولوژى را مى پذيرند، هر چند كه قسمتى از نهاد روحانيت، همچنان محافظهكارانه عمل مى كند و همراه با اين تحول، متحول نمى شود. يعنى اين تغيير از ذهن آغاز مى شود ولى در ساختهى متعدد به نحو مشكك اثر مى گذارد و آنها را متحول مى كند. رزاقى : در روحانيت هم روايتهى مختلفى از دين را مشاهده مى كنيم. يكى روايت محافظهكارانه از مذهب است; دوم روايت مذهب مقاومت، بدون اين كه به دنبال تشكيل حكومت و ايجاد حكومت دينى باشد; و سوم روايت مذهب انقلاب است كه اساس آن اين جهانى است و به دنبال تشكيل حكومت اسلامى ، كه البته وقتى اين روايت سوم در جامعه ما طرح گرديد، انقلابيون حوزه به اندازه انگشتان دست بودند، ولى اين تفسير در طول گذشت زمان، تفسير غالبى مى شود و كليت سازمان روحانيت و جامعه را تحت تأثير قرار مى دهد. * با اين مقدمات، به لحاظ جامعهشناختى نگاه ما به دين به مثابه يك عنصر روساختى در عرصه اجتماع، و البته متأثر و تغييرپذير و منعطف نسبت به عوامل زيرساختى ديگر خواهد شد. در مقابل، ديدگاه كسانى است كه در حوزه انديشه و فرهنگ اساس تحليلشان اين است كه اساساً انقلاب يك پديده و رويكرد جدى دينى است، به گونهى كه با تعبير انقلاب دينى بايد از آن ياد كرد. در نتيجه، دين را بيش از يك عنصر روساختى تصور نموده و مفهوم دينى بودن را وجه غالب و عنصر بنيادين تلقى مى كند.. رزاقى : اگر بخواهيم دقيقتر سخن بگوييم مى توان چنين اظهار داشت كه با تغيير ساختهى جامعه، نوع تفسير دين هم دگرگون مى شود. يعنى تفسيرى كه از مذهب در يك نظام فئودالى ارائه مى شود با تفسيرى كه در يك جامعه مدرن ارائه مى گردد كاملا تفاوت مى كند و نوعى داد و ستد بين اين دو، وجود دارد. حجاريان: همه اديان قدرت انطباق با تحولات را ندارند; بايد در دين عناصرى موجود باشد كه بتوان قرائتهى جديدى از آن به دست داد. تشيع اين ويژگى را داشته كه اين قرائتهى جديد را تحمل كند; حتى شايد سوسياليسم را نتوان به يك ايدئولوژى راهنمى انقلاب تبديل كرد و از آن انقلاب درآورد. اما در تشيع عناصرى بوده، مثل مفهوم شهادت، كه البته بعضى وقتها در جهت محافظهكارانه به كار مى رفته و به قول دكتر شريعتى از خون امام حسين ترياك مى ساختند و دين را ترياك تودهها مى كردند و قرائتى به دست مى دادند كه كاملا در جهت حفظ وضع موجود و صحه گذاشتن و مشروعيت بخشى به وضعيت موجود به كار مى رفت; ولى در پارهى از زمانها نيز اين قابليت را داشت كه برى بر هم زدن وضع موجود و ايجاد انقلاب به كار گرفته شود. چنانكه در خصوص انديشه مهدويت، گرايشى هست كه آنرا در جهت تثبيت وضع موجود و تخطئه هر قيامى كه قبل از قيام قائم برپا شود، تفسير مى كند; در عين حال كه ممكن است از همان روايت مرجع و مورد تفسير پيشين، تصوير كاملا راديكالى هم عرضه كنيد و از خون امام حسين تا عنصر مهدويت يك تئورى راديكال و تندروانه به دست دهيد. بنابراين، چنين استعدادى وجود داشته تا تحول را پذيرا باشد. اما نه بدين معنا كه آن را مفهومى كاملا دنبالهرو و تابع تلقى كنيم. گرچه با تحولات ساختارى اصولا رنگ و بو و لعاب اين عناصر ممكن است در كل عوض شود، ولى ساختگرايانى هم كه معتقدند دين از جمله عناصر روبنايى است، چنانكه در زمان استالين اين بحث مطرح بوده، هميشه گفتهاند: دو عنصر از جمله ساختارهى بسيار سنگين (heavy structure) است: يكى زبان، كه به اين راحتى ها و حتى با ضرب و روز سرنيزه هم تغيير نمى كند و نمى شود الفبا را تغيير داد، و ديگرى هم دين; همچنانكه مى بينيم با تحولاتى كه در شوروى پيدا شد تمام اينها دوباره بازگشته است. چنانكه بعضى نيز آنها را طبق يك قرائت ماركسيستى ، زير ساخت قرار مى دادند. بنابراين درست است كه دين متحول مى شود، يعنى اين را كسى منكر نمى تواند بشود; اما شما قطعاً اگر امروزه علمى صدر مشروطيت را حاضر كنيد، علمى زمانه ما را تكفير مى كنند و حتى خود امام خمينى را هم تكفير مى كنند، همچانكه در زمان حياتش تكفيرش كردند، تا چه رسد به گذشتگان. پس ما چون در درون تحولات قرار داريم خيلى احساس نمى كنيم كه وضعيت متحول مى شود، مثل بچهى كه بزرگ مى شود و اصلا متوجه بزرگ شدنش نمى شويم. ناگاه مى بينيم كه بايد برگرديم به گفتهها و آثار گذشتگان و همه آنها را كنار هم بگذاريم و يك كار مقايسهى انجام دهيم تا متوجه شويم چه تحولات عميق و بنيادى ى پيدا كردهايم . رزاقى : بله، موافقم كه شيعه دارى چنين استعدادى بوده است كه در مراحل مختلف تحول جامعه مى توان از آن قرائتهى مختلفى ارائه داد; نگاه كنيد به تفسيرى كه در سالهى 56 ـ 57 تا 60 از دين ارائه مى داديم و تفسيرى كه حالا از دين ارائه مى دهيم; كاملا با همديگر فرق مى كند و با توجه به شرايط جامعه دچار دگرگونى شده است. * در تبيين ايدئولوژى انقلاب، برخى در عين اين كه گرايش سلفى گرى به معنى مرتجعانهاش را نمى پذيرند و همچنين تعامل با دنيى غرب را انكار نمى كنند، بر اين نكته پافشارى مى كنند كه هر گاه به نوعى تفكر حاصل از دنيى مدرن غربى و نيز انديشههى سلفى گرى محض تضعيف و كمرنگ شده، يك وجه سوم و يك نوع تفكر ويژهى بروز و ظهور يافته كه از سويى سعى مى كرده خود را بر دين مستند و متكى نمايد، و از سوى ديگر نگران اين بوده كه راهگشا و ناظر به حل مسائل عصر باشد. اين دسته، برداشتهى حضرت امام را شاهد چنين شيوه تفكرى مى دانند كه از سويى گويا از موضع . رسولاللّه(ص) و از متن دين سخن مى گويد، و از سوى ديگر پاسخ به سؤالهى برآمده از دنيى مدرن را مد نظر دارد; و اصولا طرح مفاهيمى چون جمهورى اسلامى كه تفسير جديد همان حكومت اسلامى است از اين مقوله مى تواند باشد. در مقابل اين دسته، همان دو جريان است كه طيف عمده آن دو نيز كسانى هستند كه انقلاب را با بازگشت به نهادهى خالص دينى و در تقابل محض با دنيى غرب تعريف مى كنند. با اين مقدمه، از ديدگاه شما، اصولا تعبير انقلاب دينى يا انقلاب اسلامى در تفسيرى به دور از افراط و تفريط، چه معنى روشنى خواهد داشت؟ حجاريان: درست است كه انقلاب اسلامى يك انقلاب دينى بوده، بدين معنا كه ما از يك مقطعى شعار بازگشت به خويش را مطرح كرديم; بازگشت به دين هم كه فرموديد بخشى از همان بازگشت به خويش است، زيرا خويشتن خويش ما بخشى از همان فرهنگ دينى است. حال اگر ما نخواسته باشيم سه لايه تمدنى را بپذيريم، به هر حال يك لايه اصلى آن و شايد مهمترين لايه از فرهنگ تمدنى ما لايه دينى آن است و وقتى مى گوييم بازگشت به خويش، طبعاً; در آن بازگشت به دين مستتر است. منتها سؤال اين است كه بازگشت به كدام دين منظور است. همانگونه كه بازگشت به خويشِ دكتر شريعتى بلافاصله بازگشت به كدام خويش را در پى آورد، در اينجا هم بايد پرسيد بازگشت به كدام دين مراد است. اين تصور كه دين امرى است ثابت و لايتغير و ما بازگشت به دين و بازگشت به اصل و امور لايتغير مى كنيم، بايد معنا شود. سلفى ها هم همين را مى گويند، ولى چرا ما سلفى ها را يك جنبش ارتجاعى مى دانيم؟ آقى ابطحى گزارشى راجع به سلفى هى شمال آفريقا و مصر در روزنامه جمهورى اسلامى نوشت; كه سلفى هى مصر حرفشان اين است كه زن سه بار بايد بيرون بيايد: يكبار از شكم مادرش، يكبار از خانه پدرش به خانه شوهر، و يك بار هم از خانه شوهر به قبرستان! اسلام چنين گفته و دين اين را مى گويد. ولى ما مى گوييم اين را نمى پذيريم، امام خمينى هم قطعاً اين را نپذيرفت، با اين كه شعار بازگشت به دين را هم مى داديم. آيا كسانى كه سلفى هستند شعار بازگشت به دين نمى دهند، يا كليه كسانى كه احياگر، مصلح و محيى و مجدد دينى هستند شعار بازگشت به دين را نمى دهند؟ در واقع، همه شعار بازگشت به دين را مى دهند. در روايت داريم امام معصوم هم كه تشريف مى آورند شعار بازگشت به دين را مى دهند، منتها به قدرى دين تغيير پيدا كرده كه حتى علما مى گويند به كدام دين بازگشت مى كنيد. به قدرى تبدّل و تغيّر پيدا كرده كه گويى وقتى كه ايشان مى خواهد مواريث جدّش را احيا كند، همه مى گويند اين شخص بانى دين جديدى است و اتيان به دين جديد كرده است. اين كه دين تبدّل پيدا مى كند به اين معنا نيست كه نفسالامر تغيير پيدا مى كند; چون نفس الامر دين و «ما جاء به النبى » كه تغيير نمى كند، به هر حال وحى يك بار بوده و يك بار بر قلب پيغمبر نازل شده و دريافت ايشان هم يگانه بوده و ما قائل به تبدّل آن نيستيم، مجرى قلب نبوى پاك و صاف بوده و ظرف، تأثيرى بر مظروف باقى نگذاشته و ملكه عصمت در وجود پيغمبر مانع از اين بوده كه ظرف در مظروف تأثير گذارد; اما از پيغمبر به بعد را چگونه تبيين كنيم؟ به هر حال دين از طرق قاريان كتاب، حديثنگاران و مورخان، و بعد از آنها هم توسط حكومتها منتقل شده و دولتها حاملان دين بودهاند. بهگونهى كه كشورهايى را مفتوحالعنوه گرفتند و دين را در اقصى نقاط جهان گسترش دادند. در جايى تجار، دين را بردند، در جايى ديگر قاضيان، و در جايى صوفيان و عرفا; و بدينسان دين در جاهى مختلف منتشر شده و اين تصور طبيعى است. به هر حال، دين در انتقال و در انتشار خود با ظرف خودش نوعى همآميختگى پيدا كرده و متبدّل شده; نمى خواهم بگويم تبدّل كلى پيدا كرده، بلكه رنگى گرفته و صبغه ظرف خود را پيدا كرده است. بعضى البته كاملا قائلند كه دين فقط همان چيزى است كه در فرهنگ جاهلى عرب آمده و به هر جا رفته، به چيز ديگرى تبدّل پيدا كرده است. ميشل عفلق جمله خيلى معروفى دارد كه: «الاسلام حصيلةالروحالعربى »; اسلام ماحصل و دستاورد روح عربى و عروبت است. اگر اين را از ريشه كنديد و در مالزى يا هند يا ايران كاشتيد، ديگر اسلام نيست، بلكه آميختگى با فرهنگها و تمدنها و اديان مختلف دارد. ولى ما به واسطه اينكه پيغمبر را «رحمةًللعالمين» مى دانيم و دين اسلام را دينى عالمى و فراگير تلقى مى كنيم، از اين ديدگاه قومگرايانه فاصله مى گيريم. وقتى چنين حرفى را پذيرفتيم، به ناچار دين را بايد با ظرفش قبول كنيم و ظرف و مظروف را با هم بپذيريم و وقتى مظروف را در كنار ظرف پذيرفتيد آن وقت قائل خواهيد شد كه احتمال دارد دين تبدّلاتى هم پيدا كرده باشد يا قرائتهى مختلفى از دين به وجود آمده باشد، مانند قرائت ايدئولوژيك عظيمى كه در ايران رشد كرد و گفتمان غالب شد و «دين ايدئولوژيزه» را فراگير ساخت; به قول دكتر شريعتى تا به حال از خون امام حسين ترياك ساخته بودند و افيون تودهها شده بود و حال ما بايد اين را تبديل كنيم به پرچم مبارزه ايدئولوژيك، از فلسفه انتظار يك ديدگاه تقليلگرايانه ساخته بودند و ما بايد اين را به عاملى برى تغيير عالم بدل كنيم. دكتر از مفهوم انتظار شروع مى كند و مفاهيم را يكى يكى پالايش مى كند. وى مى گويد بايد اين مفاهيم و مفردات دين را تصفيه و پالايش كنيم و طرحى هندسى به آن بدهيم و مكتب به عنوان راهنمى عمل را استخراج كنيم. چون بنا را بر اين گذاشتيم كه عالم را تغيير بدهيم، اين دين ديگر فقط در مقام توصيف و تبيين عالم نيست، بلكه مى خواهد مثل يك مسلسل برى تغيير عالم به كار رود. پس بايد «ايدئولوژيزه» شود و آحاد و مفرداتش در هندسه جديد و نوينى قرار گيرد و در نتيجه، كارويژههى جديدى پيدا كند. كارويژههى پيش از اينِ دين چنين بود كه برى انسان، يگانگى با طبيعت را ايجاد مى كرد يا به سؤال لايتناهى انسانها در باب ذات الهى و معاد كه عقل بشر به آنجا راهى ندارد جواب مى داد. ولى در اين كارويژه نوين، دين برى اين به كار گرفته مى شود كه وضيعت معيشتى و مادى را هم به تبع تحولات ديگرى كه در ذهن به وجود مى آيد، متحول سازد. منتها بعضى از اديان اين استعداد قبول تبدّلات و قرائتهى گوناگون را دارند، مثل اسلام و بخصوص تشيع، و بعضى چنين ظرفيتى را ندارد، مثل «كنفوسيانيسم»; شما از «كنفوسيانيسم» نمى توانيد يك ايدئولوژى مبارزاتى درآوريد. زيرا اساساً يك دين ماورايى است و نگاهش كلا معطوف به ماورى طبيعت است و كارى به دنيا ندارد. پس مقتضيات داخل دين امكان چنين تبدّلى را فراهم مى سازد. امام خمينى شعار بازگشت به دين را مى دهد، مرحوم مطهرى هم چنين مى كند و تمام متجدّدان و محييان ما بازگشت به دين را مطرح مى كنند. منتها سؤال اصلى اين است كه كدام دين؟ و اين يك كار مقايسهى و تطبيقى لازم دارد كه ببينيم از مشروطيت يا از عصر صفويه به اين طرف، دينى كه مثلا مرحوم مجلسى يا محقق كركى و يا ديگران مطرح مى كردند، با دينى كه امام خمينى مطرح مى كند، توفيرى دارد يا ندارد، و قطعاً خيلى تفاوت مى كند; مرحوم شيخ فصلاللّه اگر در زمان انقلاب بود، قطعاً مسئولان اين نظام تكفير مى كرد. چون مفاهيمى كه ما در اين دوره پذيرفتيم اصلا با ذهن او سازگار نيست; زن وارد صحنه مبارزاتى شود، بيايد رى بدهد و وكيل مجلس شود و اصلا سياست بورزد. در مورد آزادى ، موضعش مشخص بود و با تعبير «كلمه منحوسه مشئومه آزادى » از آن ياد مى كرد، در حالى كه اصلا آزادى جزء شعارهى انقلاب ماست. به همين خاطر من مى گويم قرائتهى گوناگون دينى در يك تحول و تطور مداوم به سر مى برند و در يك خلع لُبس مدام هستند. بنابراين ، همه مى توانند بگويند شعار بازگشت به دين را مى دهيم، پس منافاتى ميان شعار بازگشت به دين و ديندار بودن يا متجدد بودن وجود ندارد. دين و سنتها تجديد مى شوند و روى تجديد سنت خيلى بايد فكر بكنيم. سنتها امر لايتغيرى نيستند كه باقى بمانند، بلكه نو به نو مى شوند. * آقى رزاقى ! انقلاب اسلامى يا انقلاب دينى در تلقى شما به كدام مفاهيم و عناصر باز مى گردد؟. رزاقى : معمولا منطقيون مى گويند اگر مى خواهيد بحثى را شروع كنيد، ببينيد نقطه شروعش و نقطه پايانش كجاست; يعنى سؤال چگونه طرح شده و پاسخ چگونه داده شده. در مورد بحث انقلاب در ايران هم دقيقاً همين حالت است و ما بايد ببينيم سؤال چگونه طرح شده و ابتدا در ذهن رهبران انقلاب يا به طور كلى در كل جامعه چگونه پاسخ يافته است. بنده مى گويم نقطه اساسى اين بود كه اساساً از تفكر دينى به آن معنايى كه ما به طور سنتى داشتيم، چيزى به نام انقلاب در نمى آمد. پديده انقلاب اساساً در دنيى مدرن زمانى مطرح شد كه انسان، محور شد و مركز ثقل عالم قرار گرفت و خواستند عالم را براساس انسان تفسير كنند; برخلاف گذشته كه خدا محور عالم بود و براساس خدا مى خواستند عالم را تفسير كنند. دست كم بر پايه تاريخ غرب، از ماكياولى به اين طرف بحث انقلاب طرح مى شود كه سرانجام در انقلاب فرانسه تجلى پيدا مى كند. ولى تا قبل از آن اساساً چون دنيا را طبيعى مى ديدند و سعى مى كردند همه پديدهها را با توجه به مركز عالم كه خدا بود تفسير كنند، در نتيجه اساساً انقلاب نمى توانست مطرح شود. در جامعه ما هم همين اتفاق افتاد; يعنى زمانى كه برى انسان شأن و هويتى بر خلاف يا مقارن آن چيزى كه قبلا داشت، قائل شديم ـ بدين ترتيب كه قبول كرديم كه انسانها مى توانند جهانى نو بسازند و طرحى نو در اندازند ـ ظهور انقلاب پديدار گشت. در واقع انقلاب هم برى انسان مدرن وسيله و ابزارى است برى شكستن ديوارهى جامعه سنتى كه با آن بتواند جامعه نوينى خلق كند. بنابراين من مى گويم كه انقلاب اسلامى هم پاسخى بود به تفكر و سؤالى كه دست كم از زمان مشروطه مطرح شد و همواره باقى ماند و دائماً هم اين تفكر غالب شد و براساس آن، ساخت سنتى جامعه به سمت فروپاشى رفت. انقلاب مشروطيت، نهضت ملى شدن نفت و سرانجام انقلاب اسلامى سلسله حركتهايى بود كه برى شكستن آن ديوارههى ساخت سنتى جامعه صورت گرفت. حال اگر بخواهيم تعريفى از انقلاب دينى بدهيم بايد بگوييم انقلاب دينى فرآيندى است كه طى آن، دين وارد عرصه تاريخ مى شود و تاريخمند مى گردد. * بنابراين، دين رويكردهى مختلفى پيدا مى كند و تطورات گوناگونى را به ظهور مى رساند و در يك فرآيند تاريخى ، مى توانيم پديدههى اجتماعى مقارن آن را دينى بناميم!. رزاقى : در بحث قبل گفتم كه با توجه به ساختار جامعه، تفسيرهى متفاوتى از دين خواهيم داشت; همانطور كه حضرت امام خمينى (ره)، آقى مطهرى و ديگران هم روى اين مسئله اشاراتى دارند، نظير بحث تأثير زمان و مكان در فقه كه درصدد است ابعاد تحولپذيرى را توضيح دهد. بدين معنى كه اين داد و ستد هميشه و جود داشته و خواهد داشت. مثلا اگر ساخت جامعهى فئودالى باشد، معرفت دينى هم آن رنگ و بو را خواهد داشت; به همين ترتيب، جامعه مدرن هم مُهر و نشان خود را بر معرفت دينى مى گذارد. شايان ذكر است كه سخن من با دوركهايم فرق دارد كه مى گويد دين تنها بازتاب جامعه است و انسان خدى خود را مى سازد. تأكيد من تنها روى تأثير و تأثرى است كه بين جامعه و معرفت دينى وجود دارد; تأكيدى كه پس از انقلاب بر روى تحول فقه، متناسب با زمان برى پاسخگويى به مسائل جديد شده است، ناشى از اين امر است. حجاريان: بايد بينيم به چه معنا مى گوييم كه انقلاب ما انقلاب دينى بوده است. من صد معنا از اين جمله، كه به انقلاب خودمان انقلاب دينى مى گوييم، عرضه مى كنم: يك معنا به مقدمات انقلاب و لوازمى كه منتهى به انقلاب شد باز مى گردد، يعنى به نظر مى رسد كه مجموعه كسانى كه متدين بودند و اهل ديندارى بودند «راديكاليسم» بيشترى از خودشان نشان دادند و جانفشانى بيشترى برى انقلاب كردند. يعنى نوعى همربطى «corelation» بين مفهوم ديندارى و «راديكاليسم» انقلابى را مى توان در مورد انقلاب اسلامى اثبات كرد، به گونهى كه ميان ساير اقشار و راديكاليسم چنين ربطى نباشد; كه البته اين احتياج به كارهى آمارى دقيقى هم دارد و اگر چه قدرى هم از انقلاب گذشته، ولى در عين حال فكر مى كنم بشود اين كار را انجام داد. به اين معنى مى توانيم بگوييم انقلاب دينى بوده; يعنى انقلاب دينداران بوده است. يا در مقدمات مى توانيم بگوييم رهبرى انقلاب به هر حال رهبرى دينى بوده و ساير جريانهايى هم كه داعيه انقلابى گرى داشتند، زير چتر و لوى رهبرى دينى قرار مى گيرند و ولايت او را بر خود مى پذيرند. تمام جريانهى چپ، لائيك، جبهه ملى و... در نهايت، سرسپردگى خودشان را به امام اعلام مى كنند; آقى سنجابى يا فرد سلطنتطلبى مثل آقى شايگان به پاريس مى روند و اعلام سرسپردگى مى كنند. پس چون رهبرى انقلاب، رهبرى دينى بوده و يك مرجع تقليد در رأس آن قرار گرفته، به اين معنا مى توانيم بگوييم انقلاب دينى بوده است. يا به اين معنا كه «ايدئولوژى » راهنمى انقلاب يك ايدئولوژى دينى بوده و شعارهايى كه مردم مى دادند عمدتاً دينى بوده، مى توانيم بگوييم انقلاب دينى بوده است. و باز به تعبير ديگرى ، مى توانيم به نتايج انقلاب نگاه كنيم و پيامدهى انقلاب را مدنظر قرار دهيم و انقلاب را دينى تلقى كنيم. زيرا انقلاب در پيامدهى خودش وضعيت دينى بيشترى را ايجاد كرد; چنانكه قانون اساسى اش دينى مى شود، قوانين عادى اش دينى مى شود، دستگاه روحانيت تا حدود زيادى در دستگاه حكومت ادغام مى شود و... . تعبير ديگرى هم به نظر من مى شود كرد كه بر پايه آن انقلاب را دينى بناميم; بدينصورت كه بگوييم در خود مفهوم دين و نهاد دين تحولاتى پيدا شده; چرا كه تحول «راديكال» و انقلابى در خود دين ايجاد شده، يعنى همان بحث «ايدئولوژيك» شدن دين را مى توانيم مبنا قرار دهيم. اين را هم عرض كنم كه به محض اين كه مى گوييم دين، نبايد فقط آنچه بر قلب مبارك پيغمبر نازل شده تداعى شود; وقتى جامعهشناسانه از دين سخن مى گوييم، نهاد دين مد نظر است كه در آن حاملان دين حضور دارند و حوزههى علميه، متديّنان و سازوكارهى دينى عناصر آن هستند. در نتيجه، بحث تطور و تحول دين نيز به همين مؤلفهها برمى گردد و نهاد دين، همچون ديگر نهادها از قبيل نهاد خانواده، نهاد دولت و نهاد بازار، تحولپذير خواهد بود و مشمول قرائتهى گوناگونى هم قرار مى گيرد. * اگر دين را اينگونه معنا كنيم، يعنى آن را كاملا به لحاظ جامعهشناختى موضوع تأمل قرار دهيم، آيا چيزى به نام خلوص دينى مى تواند وجود داشته باشد؟ و يا اصولا لازم است به آن معتقد باشيم؟ اساساً اگر خلوص دينى و نابى تفكر دينى وجود دارد، چه معنايى مى تواند پيدا كند؟. حجاريان: از زاويه جامعهشناسى ، ساير نهادها هم همينطور هستند. اگر بگوييد نهاد دولت منظور است، آيا چيزى هست كه جوهره اين نهاد باشد، بهطورى كه اگر آن متبدّل شد ديگر نتوانيم آن را نهاد دولت بناميم؟ نهاد دولت متقوّم به مسئله قدرت است; شما اگر قدرت را از نهاد دولت جدا كنيد و نسبت دولت را با قدرت قطع نماييد، ديگر اسمش نهاد دولت نخواهد بود. يا برى نهاد خانواده، به همين صورت ممكن است يك جزء جوهرى قائل شويد كه اين نهاد متقوّم به آن باشد. دين هم همينطور است و از زاويه جامعهشناسى ، نهاد دين به هر حال اجزاء مقوّمى دارد. برى مثال، دوركهايم جزء مقوّم دين را امر قدسى يا دلدادگى و دغدغه امر قدسى داشتن مى داند. در نتيجه، اگر شما اين را از نهاد دين حذف كنيد، ديگر نهاد دين نيست; ممكن است بگوييد نهاد سياسى است يا حزب يا دولت يا چيز ديگرى است. پس، از زاويه جامعهشناسانه هم مى شود جزئى را كه ذاتى اين نهاد است مشخص كرد، به گونهى كه منهى آن، نهاد از هم بپاشد و مبدّل به نهاد ديگرى شود. فيرحى : شايد بتوان به نحوى بحث را درونى تر كرد; يعنى به جى اين كه از زاويه تجدد و يا جامعهشناسى به انقلاب نگاه كنيم، كمى هم از زاويه تاريخ خودمان به آن بنگريم، و آن اين كه به هر حال ما به عنوان يكجامعه شيعى ، فرهنگ سياسى اجتماعى خاصى داريم كه نوعاً فرهنگ اقتدارگرايانه و به گونهى ، فرهنگ نخبهگرايانه است. علما در طول تاريخ مرجع بودند و نخبگانى بودند كه تفسيرشان از دين، هميشه تودهها را به دنبال آنها مى كشيد. اگر از اين زاويه نگاه كنيم، من فكر مى كنم كه فرهنگ سياسى ما اصلا عوض نشده و چيزى به نام تجدد در تودههى ما، قطع نظر از روشنفكران كه در دانشگاهها هستند يا به هر حال تحصيلات جديد دارند، رخ نداده است. يعنى همان فرهنگ نخبهگرايى و همان تفسيرهى مسلطى كه علما دارند وجود دارد; گرچه ممكن است كه كمى مرجع ضمير عوض شده باشد. يعنى مردم به جى علما به متخصصان ديگرى مراجعه بكنند، ولى در نهايت به متخصص مراجعه مى كنند، به عالم مراجعه مى كنند. اگر اين بحث درست باشد آن وقت بايد ديد كه در علما چه اتفاقى افتاده كه انقلاب صورت گرفته است. يعنى سؤال را جور ديگرى بايد طرح كرد و در تعريف انقلاب دينى نيز بايد گفت: انقلابى است كه به دست علمى دين صورت گرفته است. ولى چرا علما تا به حال انقلاب نمى كردند؟ پس سؤال را بايد به اين نكته بازگرداند كه چه تحولى در ديدگاههى علما انجام گرفت؟ برى پاسخ به اين سؤال هم بايد موضع خود شيعيان را بررسى نمود. احتمالا در تفكر شيعى اينگونه نيست كه ما بگوييم تفسير متفاوتند و تفسير جديدى پيش آمده و بر پايه آن انقلابى صورت گرفته; البته نمى شود محيط را و تفكر جديد را انكار كرد، همه اينهاتأثير دارد، ولى چيزى كه هست در تاريخ شيعه مخصوصاً از زمان امام صادق(ع) به بعد، يك رگه بسيار قوى بنيادگرايى و عملگرايى وجود دارد كه اهميت را به رهبر مى دهد. ما از زمان امام صادق(ع) به بعد دو نحله داريم: يكى نحله بنيادگرايى ، يعنى كسانى كه طرفدار عمل هستند و سعى مى كنند دست به اقدام بزنند و حكومتى را براندازند و حكومتى ديگر را جايگزين آن سازند; و يك نحله مسلطى هم داريم كه به خط اعتدال معروف است و هميشه سعى مى كند بهگونهى با حكومت موجود، در شرايط عدم امكان انقلاب، كنار بيايد; تفسيرهى حاكى از انتظار و تقيه و مخصوصاً بحث تقيه زمانيه را اين خط مطرح مى كند. گرچه نحله عملگرايى هميشه در اقليت بوده و نحله ضعيفى را شكل مى داده، ولى در پارهى از مواقع در تاريخ شيعه، تحت شرايط اجتماعى خاصى قوى شده و توانسته جامعه را تحث تأثير خود قرار دهد. بنده تصورم اين است كه فرهنگ سياسى ما اساساً فرهنگ نخبهگراست و هميشه برى وصول به راهحلها به علما رجوع مى كند. منتها اين علما نحلههايى متفاوت بودهاند. طبعاً وقتى كه آن نحله اقليت نيز به مسائل جامعه و مردم كشيده مى شوند، تودهها را نيز به دنبال خود مى كشند. شما اگر به حوزههى علميه نگاه كنيد، اينگونه نيست كه يك تفسير جديدى داده باشد. خيلى ها سنت قبلى را ادامه مى دهند; حتى شطرنج و خيلى از چيزهايى را كه الآن جمهورى اسلامى با آنها به هر حال كنار آمده، تحريم مى كنند. ولى در درون اينها برخى از علمى بزرگ هم هستند كه تفسيرى مخالف خط اعتدال را عرضه مى كنند. به هر حال، شايد بتوانيم گفت كه در جامعه اتفاقاتى رخ داده و مردم توانستهاند به اين ديدگاه عملگرايانه كه بين علما مطرح بوده نزديك شوند و ديدگاههى قبلى را تا حدى تحت الشعاع قرار دهند. اگر اين تصور درست باشد، آن وقت بايد بحث كرد كه اين ديدگاه عملگرا چه جور ديدگاهى است; اگر از ابتدا يك تفسير مسلط و پارادايم خاصى برى خود دارد، پس بايد آن را پيدا كرد و اگر اين طور نيست، پس بحث را به گونه ديگرى بايد مطرح كنيم. با به طور تجربى مى بينيم كه در حوزههى علميه، خيلى ها هنوز تفسيرهى قديمى را ادامه مى دهند و قرائت جديدى را نپذيرفتهاند. در نتيجه، شايد اگر بحث را اينگونه طرح كنيم به واقع نزديكتر باشيم كه در درون فكر شيعى هميشه دو خط فكرى حاكم بوده، و خود امام صادق(ع) به خاطر مصالحى كه وجود داشته با اين دو خط به گونهى دوگانه برخورد مى كرده و هيچكدامشان را اصلا نمى كوبيده است. مثلا اگر ابى خديجه از خط عملگرايان بود و عمر بن حنظله از خلافش، تحت شرايط خاصى با هردو مى ساخته; به خاطر شرايطى كه در آن زمانى يعنى سالهى حدود 132 تا 148 بوده است. البته تحت شرايطى ، خط اعتدال غالب شده و حتى روايات ما هم بيشتر از زبان كسانى است كه اين تقيه زمانى را، دست كم به صورت موردى ، رعايت مى كردند. اصل را بر انتظار و تقيه مى گذاشتند تا شرايط درست شود. منتها در زمان پيش از انقلاب جوى پيش آمد و شرايطى مساعد شد كه خط دوم غلبهاش بيشتر گشت. شما نمى توانيد تفسير مسلطى پيدا كنيد كه براساس آن در دين تفسير مجددى انجام گرفته باشد. بنابراين بايد شرايطى را پيدا كرد كه به مثابه زمينههى جامعهشناختى كمك كردند تا اين خط برجستگى بيشترى پيدا كند. همچنانكه شرايط جامعهشناختى و طبعاً شرايط معرفتى پيشين همواركننده استيلى خط قبلى بوده است. * در واقع، شما تفكر علما را تا حدود زيادى انعطافناپذير مى دانيد; به لحاظ اين كه يك سير درونى و ذاتى برايش قائل هستيد و آن را مستقل از محيط و شرايط بيرونى قابل مطالعه مى دانيد.. فيرحى : بله، من فكر مى كنم كه يك اسّ و اساس درونى دارد و اصولا ايندو تفكر را نمى شود با هم مخلوط كرد; تفكر اعتدالگرايى ، كه تا حد زيادى به روايات از مجرى خودشان پايبند هستند و تفكر عملگرايى ، كه بيشتر بحث را معطوف به عمل مى كنند و شريعت را زاويه امامت و رهبرى تعريف مى كنند. از نظر اين تفكر، اساس دين، رهبرى و امامت است و فقه هم فقه ولايى است و به تعبير حضرت امام، هركجا كه روزه، نماز يا هر چيز ديگرى مغاير با مصلحت رهبرى و اصل كلى اسلام باشد، اصل رهبرى مى تواند بر آنها حاكم شود. گويى اصالت را به رهبرى و امامت مى دهند و تفسير امام با توجه به شرايط خاص را حاكم بر دين مى دانند، در حالى كه خط اعتدال، روايات را مبنا قرار مى دهند; رواياتى كه از زاويه اعتدال آمده، و بنابراين همه چيز را در تسلسل رجالى به روايت ارجاع مى دهند و چيزى را هم بر آن حاكم نمى دانند و اگر آنجا هم نخبهگرايى جريان دارد و يك فقيه اعمال ولايت مى كند، درچارچوب همين احكامى كه آمده اعمال ولايت مى كند و طبعاً هيچگاه تعرضى به نصوص نمى تواند داشته باشد و تفسيرى حاكم بر نصوص نمى تواند ارائه دهد. من فكر مى كنم اين جوهره از ابتدا بوده و در درون خودش به حاكم يا به رهبرى در تفكر عملگرايى اين اختيار را مى داده كه بتواند، با توجه به شرايط زمان و مكان، تفسيرهى خاصى را ارائه دهد. البته اينها تفسير نيستند، بلكه احكامند. زمان و مكان به هيچوجه واقعيت حكم را نشان نمى دهد، بلكه حكمى به تناسب زمان و مكان صادر مى شود و ممكن است خيلى چيزها بعداً عوض شود. يعنى اصل همين رهبرى نظام است; اگر شرايط عوض شد باز احكام جديدى دوباره مطرح مى شود. تحت اين شرايط مى شود گفت كه اين نوع تفسير از حكومت و تشيع به هر حال اقتدار را به حاكم مى دهد و مصلحت زمان و مكان از ديد حاكم امكان مطرح شدن دارد. منتها جامعه زمانى استعداد اين امر را ندارد و زمانى ديگر اين استعداد را دارد. براين اساس فكر مى كنم بيشتر بايد بحث كنيم كه چه اتفاقى در جامعه افتاد كه اولا مردم به علما مراجعه كردند و ثانياً به جى اين كه به علمى خط اعتدال مراجعه كنند، به تفكر ديگر يعنى علمى عملگرا، كه نوعاً در تاريخ شيعه هم كم هستند، مراجعه كردند. من تصورم اين است كه شايد بشود گفت يكى از علتهى عدم مراجعه مردم به نحله علمى اعتدال اين بوده كه در تفكر آنها امكان عمل خيلى وجود نداشت; چنانكه در علمى عملگرا هميشه اين وضعيت مثبت بود. رزاقى : دوستان از بحث انديشه و فكر انقلاب اسلامى خارج شدند. به اين ترتيب وارد بحث جديدى مى شويم، ولى نكتهى را بايد ذكر كنم. مطالبى كه آقى فيرحى مطرح كردند با بحثهى قبلى من در دو سطح مختلف هست كه نمى توان بين آن دو پل زد. حتى مطالب مطرح شده از طرف ايشان نقد آن برداشت هم نيست و من به همين خاطر وارد آن بحث نمى شوم. اما نكته ديگر اين كه بايد تفكيكى انجام بدهيم بين سازمان روحانيت و رگهى از روحانيت كه انقلاب كرد. ما معتقديم كه سازمان روحانيت به معنى كلى اش نه قبل از انقلاب انقلابى بود، نه بعد از انقلاب. تعداد افرادى كه انقلابى بودند، از روحانيت، بسيار محدود بودند; همانطور كه خود حضرت امام(ره) به اين امر عنايت داشتند و در پيامى به اين امر اشاره داشتند كه تعداد انقلابيون در حوزه در سال 42 به تعداد انگشتان دست مى رسيد و در آن جو خفقان و تحجر حوزه هر حركتى كه انجام مى شد متهم به انگليسى بودن مى شد. بنابراين، تفكيك را بايد كاملا بپذيريم كه سازمان روحانيت انقلابى نبود و نيست; روحانيت را نبايد به صورت يك كل در نظر گرفت و الآن هم حركتهايى را كه انجام مى شود در اين راستا مى توان ارزيابى كرد. نكته ديگر اين كه بايد ببينيم چه عواملى باعث شد كه آن رگهى از روحانيت كه در رأسشان حضرت امام(ره) بود، انقلابى شدند و بعد اين كه چرا مردم انقلابى شدند. چيزى كه باعث شد روحانيت در سال 56 و 57 وارد صحنه شود، جدا از آن رگه اصلى روحانيت كه وجود داشت و در رأسش حضرت امام (ره) بود، شرايط جامعه بود; يعنى جامعه خودش را تحميل كرد. حتى بسيارى از اوقات مردم روحانيون را به دنبال خود كشيدند و وارد صحنه كردند. يعنى آن تفكر سنتى اعتدالگرايى كه نام برديد، تحت تأثير مردم وارد كارزار شدند. پس بهتر است ما به بحث سازمان روحانيت نپردازيم. دراين باب، بحث از همان رگهى كه گفتيم حضرت امام در رأسش بود و به وجود آمدن آن، انقلاب را به پيش برد، كافى است و مى شود با آمار هم نشان داد كه تعداد اين دسته شايد به 70 يا 80 نفر هم نمى رسيد. اما اين دگرديسى چه بود و چرا رخ داد؟ به نظر من، پيشتر بحث كرديم كه از دوره رضاخان به اين طرف وضعيت خاصى در جامعه ايجاد مى شود كه راديكال شدن و تودهى شدن جامعه را در پى مى آورد و اين جامعه است كه تأثير خود را بازتاب مى دهد. در نتيجه، آن رگه يا بستر مناسبى كه در ميان روحانيت بوده و مى توانسته تفسيرى از دين ارائه دهد، با استفاده از اين زمينه خود را نشان مى دهد. پس اگر جامعه تودهى نبود و اين ساختها در هم نمى شكست، اين گروه يا اين رگه انديشه دينى هم نمى توانست خودش را ارائه كند. * در طول تاريخ قبل از دوره رضاخان، آن رگهى كه به هر حال در بين علما بوده و به نحوى انقلابى گرى را از خود بروز داده، در تحليل شما در چه چارچوبى قرار مى گيرد؟. رزاقى : ما اساساً نمى توانيم هر حركت شورشى يا هر نوع حركتاعتراضآميزى را به معنى انقلاب در نظر بگيريم. يعنى بايد آن گسست را كه توضيح دادم در نظر بگيريم كه به چه چيزى انقلاب مى گوييم. انقلاب پديدهى است كه ناظر به آينده است و مى خواهد انسانى نو، جامعهى نو و طرحى نو دراندازد; ولى انقلاب به معنى گذشته هرگز چنين مفهومى ندارد و در حركتهى اعتراضى و شورشى نمى توان چنين مفهومى را سراغ گرفت. يكى از چيزهايى كه باعث مى شود شايد حرف همديگر را نفهميم همين امر است كه ما انقلاب را به معنايى در نظر مى گيريم كه در كل تاريخ وجود داشته، در صورتى كه از يك مقطع خاصى ما مى توانيم بحث از انقلاب كنيم. آقى فيرحى در تحليلى كه ارائه مى دهند متأسفانه به اين گسست معرفتشناختى توجه ندارند و طورى اين مفاهيم را به كار مى گيرند كه گويا همواره اين برداشتها وجود داشته و در طول تاريخ تداوم يافته است، در حالى كه اين چنين نيست. * به هر روى ، وقتى مى پذيريم كه باز تعريفى از دين ارائه شده تا انقلاب صورت گرفته، مبتنى بر اين فرض است كه نهاد روحانيت نهاد يكپارچهى است، و اگر در انقلاب وارد شدهاند به مثابه يك نهاد ايفى نقش كردهاند و اكثريت اعضى آن چنين نقشى را پذيرفتهاند! اما به نظر من اصلا اينگونه نيست و اصلا نمى شود گفت كه علما يك نهاد يكپارچهاند و اصولا نهادى اين چنين نمى شود برى علما تصور كرد; بلكه علما نحلههى متفرقى در درون خود دارند و يك سرى ديدگاههى خاصى وجود دارد; تفسير خاص و تلقى خاصى از امامت و رهبرى رايج است و اكثريتشان هم، كه به هر حال به لحاظ تاريخى غالب هستند، هنوز هم نمى توانند با عناصر و مفاهيمى از انقلاب همجوشى كنند و به هر حال تأثير و تأثر بين دو نحله ياد شده وجود دارد. بعد از انقلاب، فعاليتها و موفقيتهى حضرت امام باعث شد كه آن نحله اكثريت هم ديدگاههى نسبتاً نزديكترى پيدا كنند، ولى على الاصول از هم جدا هستند و اصولا نمى شود گفت كه يكى شدهاند.. حجاريان: جناب فيرحى مى فرمايند كه ما از ابتدا تا الان دو رگه داشتيم; يك رگه اعتدالى و يك رگه عملگرا. البته مى شود عناوين ديگرى هم رويش گذاشت كه معمولا هم اين كار را مى كنند; مثلا راديكال و محافظه كار; يا ارتدوكس و تجديدنظرطلب و اصلاحطلب، كه اختصاصى هم به تشيع ندارد. شما هر مكتبى را در نظر بگيريد و هر گروه فكرى را در نظر بگيريد به هر حال مى توانيد طيفى درست كنيد و بگوييد از يك جايى به بعد تبدّلهايى مشهود است. اگر روشنفكران را هم در نظر بگيريد، هميشه اين دو گرايش در ميان آنها بوده; يعنى روشنفكران راديكال و روشنفكران محافظهكار داشتهايم. در اينجا نيز، به بيان آقى فيرحى ، در تشيع از امام صادق(ع) به بعد دو رگه قابلشناسايى است: يك رگه غالب كه اعتدالى هستند و عمدتاً با قدرت كنار مى آيند يا تقيه مداراتى مى كنند، شرايط را مى سنجند و مصلحتانديشند; و يك رگه و نحله راديكال كه از همان موقع هم بوده، منتها مغلوب و در حاشيه بوده و به قول امروزى ها مارژينال بوده است. در هر دوره، بسته به اقبال مردم، هر يك از اين دو رگه اقبالى مى يافتند; اگر مردم داعيهى برى تغييرات كلى آدمى و عالم نداشتند طبيعتاً به دنبال علمى معتدل مى رفتند، اما در برخى شرايط اجتماعى هم مردم از آن سمتكنده مى شدند و زير لوى علمى راديكال قرار مى گرفتند. اين بينش در طرف مقابل من قرار مى گيرد و آن اين است كه ما يك رگه بيشتر نداريم و علما به معنى الاعم در مناسبتهى مختلف قرائتهى متعددى را به دست دادهاند و لزومى ندارد كه ما اين دو را در مقابل هم قرار دهيم. آن بينش اگر بخواهد مدعى خود را اثبات كند، بايد بتواند آن رگه را پى گيرى كند و از زمان امام صادق(ع) تا امروز نشان بدهد كه چنين تداوم و پيوستگى (continuty) وجود داشته است; و به نظر مى رسد كه اين كار مشكلى باشد. شايد بتوان در بعضى از نحلههى عرفانى تر و برخى از حلقههى مريدى و مرادى كه بيشتر ولايى و ولايتى مسلك هستند، به نوعى تداوم را نشان داد، ولى در مقابلش تنها فرقه و نحله «ارتدوكسى » است كه رجال خودشان را به راويان حديث مى رسانند و تنها اعتداليون هستند كه سلسله اسنادى خود را مشخص مى كنند و در واقع معنعن هستند و تسلسل و تداوم را مى نمايانند. فيرحى : اينگونه نيست; در اسلام مخصوصاً تفكر شيعى ، حتى خط اعتدالى هم از عملگرايان نقل روايت مى كنند و به همين خاطر هم، چون سلسله رجالى اش درست بوده است مجبور شدند آن روايت عملگرا را يا توجيه كنند و يا تفسير نمايند. عملگرايان اصولا در تفكر اسلامى ، قطعنظر از ديدگاههى افراد، بحث رجالى مى كردند كه آيا ايشان ثقه و مطمئن هستند يا نه. اگر اين ثابت مى شد قطعنظر از اين كه راديكال باشد و يا اعتدالى ، روايتش را قبول مى كردند. اما به هر حال چون اين دو رگه روايتهايشان به نوعى تعارضآميز بود مجبور بودند كه يا آن عصر غالب را مبنا قرار دهند يا اين كه يك جور ديگرى تفسيرى بكنند، و يا اصلا بگويند كه شهرت دليلى بر اين مسئله نيست. وقتى كه ما از ابى خديجه نقل روايت مى كنيم، ابى خديجه البته عملگراست و يكبار هم وقتى كه از مسجد بيرون آمدند تا قيام كنند مورد هدف قرار گرفتند و بعداً هم او شانس آورد و نجات پيدا كرد. زيرا فكر مى كردند او مرده و رهايش كردند. خلاصه اين كه روش استدلالى ما در روايات اينگونه است كه از ابتدا يك برش قطعى نمى توان ايجاد كرد كه خط اعتدال حتماً باقى بماند و آن يكى حتماً حذف شود، بلكه اصلا از عملگرايان نقل روايت جدى است، بويژه رواياتى كه ناظر به عمل و ناظر به ولايت است نوعاً از طرف عملگرايان باقى مانده و بعداً تفسير شدهاست. حجاريان: در زمان امام سجاد يا امام محمدباقر، اصولا جدايى از يزيد و خونخواهى از او شايد به نوعى «راديكاليسم» تلقى شود و در عين حال سلسله اسناد و روايان زيدى را هم از طرفى داشته باشيم، يا ممكن است شما غلات را كنار زيديه قرار دهيد. عرض بنده اين است كه همانطور كه اخبارى و اصولى ما از امام صادق(ع) به بعد كاملا مشخص است و تاريخشان معلوم و عناصرشان قابل توضيح است، شما بايد بتوانيد در طول اين دوره اين دو رگه را پيگيرى و شناسايى كنيد. چنانكه دعوى بين معتزله و اشعرى نيز دعوايى شناخته شده است و كسانى كه اين ادعا را كردند مى توانند با دلايل و شواهد تاريخى مطلب را نشان دهند. به هر حال بحث شما ادعى تازهى است. فيرحى : نه، ادعى جديدى نيست; مرحوم بروجردى جملهى داشتند مبنى بر اينكه، بعضى از روايات ما ناظر به اختيارات فقيه است، يعنى منطقاً بايد رواياتى از اين دست داشته باشيم; زيرا برخى روايات از وسط بريدگى دارد. يعنى از آنجا كه پارهى از روايات از وسط دچار بريدگى است; رواياتى كه به هر حال از زاويه عمل گرايى هم بيشتر در سنت ما باقى مانده است، مرحوم بروجردى مى فرمودند ما منطقاً بايد رواياتى داشته باشيم كه ناظر به اينگونه مسائل باشند. چون در پارهى روايات، مفردات را داريم كه اگر آنها را به هم ضميمه كنيم خط فاصلههايى مى ماند كه بايد پر شوند. ايشان ديگر نمى گفت كه چطور اين وضعيت پيش آمده، فقط اشاره مى كرد كه اينها در طول تحولات حذف شدهاند و اين درست است. يعنى در بحثهى رجالى ما نوعاً عملگرايان، هم كتابهايشان از سوى حكومت از بين رفته و هم نقل رواياتشان; و هميشه هم مورد تعرض جدى قرار گرفتهاند. ايشان كه مى گويد ما قاعدتاً بايد چنين رواياتى داشته باشيم، با توجه به شواهدى از فقه كه غالبش هم اعتدالى است اين ادعا را مى كند. وى مدعى است كه منطقاً بايد رواياتى ناظر به اين مسائل داشته باشيم، ولى چنين نيست. و روشن است كه اين جمله، معنى ويژهى را مى رساند. حجاريان: اين حرف را مى پذيريم; قطعاً مرحوم بروجردى ، با احاطهى كه بر احاديث داشتند، شمّى خاص داشتند و به تشخيص ايشان ما على القاعده بايد يك سلسله اسنادى داشته باشيم كه به دلايل سياسى منقطع شده است. در اين جاها كسى كه مى خواهد اين ادعا را ثابت بكند، بايد يا به لحاظ تئوريك يا به لحاظ شواهد تاريخى فرض را اثبات بكند. اين در واقع يك پروژه است و فرضيهى دارد كه بايد آزمون بشود; آزمون تاريخى اش به اين است كه حتى الامكان سعى كنيم كه اين سلسله اسناد را مشخص بكنيم و بعد هم نشان بدهيم كه در كجاهى آن، انقطاع حاصل شده و مادامى كه ما اين كار را نكردهايم، در واقع اين فرضيه را نتوانستهايم اثبات علمى بكنيم، و فقط در بوته اجمال باقى مى ماند. در دعوى اخبارى ـ اصولى الى ماشاءا... حرف زده شده و آدم اين دو جريان را مى فهمد; در دعوى معتزلى ـ اشعرى ، مثلا دعوى راديكال ـ محافظهكار را مى بينيد و اين دو رگه در كنار هم قرار دارند و يك رگه هم مغلوب بوده و گسيختگى هى فراوانى درونش هست; ولى مدعى شما مشكل روششناختى دارد و من نمى دانم شما به لحاظ روششناسى چگونه مى خواهيد آن را حل كنيد. فيرحى : به هر حال هر دو وجه بحث در فرض است. يعنى عكس آن هم كه علما نهاد يكپارچهى هستند و تفسير مسلطى دارند، فرضى بيش نيست. واقعاً شما غير از حضرت امام و شاگردان حضرت امام كه بقيه علما را بالاجبار پشت سرشان كشيدند، چه تفسير جديدى مى توانيد الآن در حوزهها و در رسالههى ببينيد؟ يعنى به لحاظ تجربى اين فرض دوم اصلا ابطال مى شود. يعنى نه ببينيد؟ يعنى به لحاظ تجربى اين فرض دوم اصلا ابطال مى شود. يعنى نه رسالههايشان فرق كرده، نه درسهايش تغييرى يافته، درسهايى كه در حوزهها تدريس مى شود عموماً همان درسهى سنتى طهارت و نماز و روزه و حج و.. است. حتى آنهايى كه به بحث قضا مى پردازند در طرح مسائل جديد با مبانى سنتى دچار مشكل هستند. در نتيجه اصلا تغيير جديدى نمى توانيم ببينيم. پس در كجا اين تفسير جديد مسلط است؟ شما مى توانيد به لحاظ آمارى اين مسئله را مطالعه كنيد. در واقع به لحاظ تجربى اين فرض اشكال بيشترى از فرض قبلى دارد و قابل دفاع نيست. حجاريان: اين طرف قضيه را كه من مدعى هستم، در ارتباط با آن تحول گفتمانى را برى شما ثابت مى كنم. يعنى مى توانيم با كار تطبيقى بين دو نسل از روحانيون آن را بررسى كنيم و روحانيون سى سال پيش و حرفهايشان را با روحانيون امروز مقايسه كنيم. از اين بالاتر، اصلا در مورد شخص امام خمينى اين كار را مى كنيم. شما فكر مى كنيد كه خود امام خمينى در اين زمينه، تطور نظرى نداشتهاند؟ فيرحى : حضرت امام در چارچوب فرض ما نيز هست، شما غير از امام را بگوييد! حجاريان: در چارچوب فرض شما نمى خواهم بگويم. ما يك امام خمينى داريم كه از زمان شيخعبدالكريم تا زمان مرحوم بروجردى حرفهايى مى زند، و يك امام خمينى كه دارى ديدگاههى حكومتى خاصى است و اصلا چيز ديگرى است. چنانكه پيش از اين نيز داشتهايم كه با تبدّل شرايط و زمانها، علمى واحد، قرائتهى گوناگونى از فقه به دست دادهاند; نه حتى در بين دو نسل كه تفاوت معنا مشكلساز است، بلكه در درون يك نسل و در درون يك شخص واحد. بدينسان، امام خمينى پاريس با امام خمينى بعد از انقلاب و امام خمينى مصلحت عامه يا مجمع تشخيص مصلحت تفاوت دارد. فيرحى : شما مؤيد من هستيد; زيرا من مى خواهم بگويم در مبانى حضرت امام يك چنين استعدادى هست، زيرا بحثشان ولايى است. شما حضرت امام را استثنا كنيد، بعد حوزه را كه به مثابه چارچوبى واحد در نظر مى گيريم بايد به هر حال يك غلبه و جريان مسلط داشته باشد. حضرت امام و شاگردانش را برى يك لحظه كنار بگذاريد. در حوزه چه تحولى از قبل از انقلاب يعنى زمان مرحوم بروجردى تا امروز كه ما در درس خارجش مى نشينيم پيش آمده است؟ ما چيزى نمى بينيم. يعنى مورد حضرت امام اصلا مؤيد فرض من است، مؤيد آن چارچوب است كه يك نحلهى كه هميشه در اقليت بوده و هميشه هم اكثريت و خط اعتدال بر آن غالب بوده و حتى اگر حرف مى زده در چارچوب گفتمانى خط اعتدال مى زده، امروز مورد اقبال و اتّباع قرارگرفته است. اگر هنوز هم بر آن فرض كه علما نهادى يكپارچهاند و تفسير جديدى از دين دادهاند، تأكيد داريد، از ميان شاگردان خود امام آن دسته را كه به دلايلى پايبند به آن اسّ و اساس فقهى امامند و روى فقه ولايى بحث مى كنند، استثنا كنيد. بعد از اكثريت حوزه به عنوان يك نهاد نظرسنجى كنيد و رى بگيريد، خواهيد ديد كه تقريباً بيش از 80 درصد، تفكر سنتى دارند و اين نقض آشكارى به آن فرض است. حجاريان: شما اسلاف امام را چگونه مى بينيد; يعنى در سلسله امامت دو نسل بالاتر برويد! فيرحى : مثلا در آقى شاهآبادى اين بحث را مى شود دنبال كرد. و اين نقض را من نمى توانم الآن پاسخ بدهم، ولى مى خواهم بگويم كه به هر حال فرض مسلطى در مقابل آن فرض قبلى است. من فكر مى كنم فرض يكپارچگى روحانيت، و اين كه روحانيت چون انقلابى شد طبعاً بايد تفسير جديدى داشته باشد، به لحاظ تجربى قابل خدشه است، جداً هم قابل خدشه است; و هنوز هم وقتى كه از زمان امام مى گذرد مى بينيد برگشت به سنت رايج حوزهها مسلط است و هنوز هم پيروان امام در اقليت هستند. نمى خواهم بگويم اينها خوبند و آنها خوب نيستند، يا كى خوب و كى بد است. مى خواهم بگويم كه اينها به هر حال هميشه در اقليت بودند و طبعاً هر كس هم عملگرا باشد بايد پيه آن را به تن خود بمالد. * آقى فيرحى ! شما قشر جديدى از طلاب، خصوصاً طلاب جوان را كه واژگان جديد و فضى جديد را پذيرفتهاند و وارد اين گفتمان شدهاند، چگونه توضيح مى دهيد؟. فيرحى : بحث جالبى است، ولى اين قسمت ديگر به بحث تغير گفتمان نهاد حوزه بر نمى گردد. اين بحث مربوط به تأثير و تأثر بعد از انقلاب است، كه تحولات خاصى بعد از انقلاب پيشآمده، قبلا هم اينگونه بوده كه جنگهى ايران و روس تأثير جدى بر سياسى شدن حوزه نجف داشته است. رزاقى : بايد بگويم كه ما در عين حال كه بين سازمان روحانيت و رگهى از روحانيت تفاوت قائل مى شويم، ولى گفتمان مسلط در اين دوره راديكال مى شود و ديگر دوران اصلاحگرى كه گفتمان قبلى بود و همه در آن قضا تنفس مى كردند، و ممكن بود تنها يك رگههايى باشند كه جنبه راديكالى در آنها بروز داشته باشد، به سرمى آيد; چنانكه اكنون هم گفتمانى در بين طلبهها شكل مى گيرد كه مى شود گفت اسلامِ عرفى شده است. بنابراين همواره گفتمان مسلط يكى از اينهاست. فيرحى : نكته خوبى است، ولى من اين را به قدرت بازمى گردانم و مى گويم از بين هر نحله، كسى كه اقتدار بالايى كسب كرد، حوزهها مدتى به دنبال او راه مى افتند. در درون حوزهها هر موقع كسى عنصر مسلط شده، تفكرش هم تا حدى غلبه يافته و بعد از آن ديگر باقى مانده است. چون جامعه ما نخبهگراست و جامعه روحانيت هم نخبهگراست; چنانكه وقتى مرحوم آيتاللّه حائرى اقتدارى به دست آورد، خيلى ها از او متأثر شدند و حتى حضرت امام علاقهى وافر به او داشت; چنانكه با تعابير خاطرهآميز از او ياد مى كند. زمان مرحوم آيتاللّه بروجردى يا زمان مرحوم حضرت امام هم همينطور است. حال شما بايد ببينيد كسى كه مى خواهد اقتدار نهايى را در بين مراجع حوزه كسب كند، از لحاظ تفكر بيشتر به كدام گرايش تعلق دارد. طبعاً اگر موافقگرايش حضرت امام باشد و مرجع مسلطى گردد، در حوزه اين خط نهادينه مى شود و اگر اين طور نباشد، بتدريج حوزه در خط سنتى خودش قرار مى گيرد. حجاريان: بهنظر مى رسد بايد اين نكته موضوع تحقيقى قرار گيرد و اينكه تفكيك مى شود ميان خط اعتدالى و خط انقلابى ، و بعد، از دومى با عنوان كسانى كه فقه ولايى دارند ياد مى شود، كه لابد در سطح كلام و يا ديگر حوزههى بحث هم نقطههى عزيمت متفاوتى دارند، بايد به لحاظ تسلسل تاريخى تبيين شود و اصولا بايد مفاهيم مربوط به آن، عملياتى گردد; مفهوم اعتدال و مفهوم انقلاب و معلوم شود كه اين مفاهيم در سير تاريخى بر كدام مصاديق قابل اطلاق مى باشد. سيدعبدالرزاق سبزوارى حرف خوبى دارد مبنى بر اين كه علما هر گاه بسط يد داشتهاند، به قدرت و ولايت هم معتقد بودهاند و روشن است كه اين حرف در مقابل حرف مرحوم بروجردى است. از سوى ديگر، كسى مثل شهيد محمدباقر صدر از سنت فقهى آقى خوئى بيرون مى آيد و به هر حال، جزء اتباع ايشان حساب مى شود. يعنى در درون همين نحله ما تحولات و تطورات خيلى دقيق و عميقى به سمت راديكاليزاسيون مى بينيم. ممكن است به لحاظ سندى با سلسله سندى امام تفاوت بنيادى داشته باشد، ولى از درون فقه آقى خوئى از مكتبةالنجف چنين رگهى بيرون مى آيد كه كاملا راديكال است! فيرحى : به لحاظ تجربى ما بايد بتوانيم به اين نتيجه برسيم كه اينها واقعاً و عملا تفسير جديدى از دين داشتهاند. من كه نمى دانم كه تفسير جديد علما به عنوان علما را در كجا بايد سراغ گرفت. درست است كه حضرت امام و بعضى از شاگردان او تفسيرهايى داشتند، ولى من چيزى در حوزه نمى بينم و اين مشكل تجربى هنوز باقى است. * آقى فيرحى ! يكى از لوازم بحث شما اين است كه ما علما و دنيى علما را مجموعهى تلقى كنيم كه با دنيى بيرون خودش ارتباط چندانى ندارد. آيا چنين مطلبى قابل نقض نيست؟. فيرحى : اصلا نمى خواهم بگويم علما اين طورند; بلكه مى خواهم بگويم علما را يكپارچه گرفتن و گفتن اينكه حوزه چون تفسير جديدى از شريعت و مذهب داشته توان انقلاب پيدا كرده، به لحاظ تجربى دست نيست. علما به هر حال در محيط خودشان زندگى مى كنند و با بيرون هميشه ارتباط دارند، اما كليت واحدى را تشكيل نمى دهند; مگر اين كه شاخصهها را آن قدر وسيع در نظر بگيريم كه مثل نوع لباس پوشيدن يا تبليغ يا... بتوانيم كليت واحدى به علما بدهيم. به لحاظ نظرى اصلا در درون علما و نوع رابطهشان با مردم و جامعه هيچوقت نمى شود كليتى را پيدا كرد. به خاطر همين هم مى گويند هميشه در درون علما دعواهايى بوده كه از جمله آنها دعوى اصولى و اخبارى است. * به هر حال، جنابعالى تعامل اين مجموعه را با دنيى بيرون كه بويژه از دوره مشروطه ما شاهد موارد گوناگونى از آن هستيم، و خلاصه تطوّرى كه در انديشه علما پيدا مى شود و مباحث جديدى كه وارد تفكر آنها مى گردد، چگونه تبيين مى كنيد؟ يعنى اگر سير طبيعى و درونى را مبنى تحليل تحولات اين مجموعه بگيريم، به همان معنى كه متكى بر دو جريان در طول تاريخ بوده و به امام صادق(ع) مى رسد، گسستى را كه از مشروطه به اين طرف در سايه مباحث جديد از پيشينه خود يافته چگونه بايد توضيح داد؟. فيرحى : بعد از مشروطه چيزهى زيادى اتفاق افتاد و اين درست است كه ورود علما به جريانهى عدالتخواهى و مشروطهگرى و جريانهى انقلابى از اين دوره صورت گرفته، حتى اين تحولات علمى نحله اعتدالى را هم به دلايلى و از زاويه خاصى وارد بحث كرده است. منتها اين بحثهايشان حكومتى نيست و آلترناتيو (جايگزين) نمى توانستند ارائه بدهند و حداكثر مى گفتند موجود افسد را از بين ببريد، چارچوبى كه بعد از مشروطه به وجود آمد زمينه را فراهم كرد كه علمى عملگرا عرض اندام كنند و اينها هم به دلايلى وارد اين مبارزات شدند; ولى مبارزاتشان نوعاً سلبى بوده است نه اثباتى . مشكلات و درگيرى هايى كه در زمان مشروطه هست نشان مى دهد كه علمى نحله اعتدال با توجه به استدلالى كه داشتند و اتكايى كه به شهرت مى كردند اصلا نمى توانستند بحث آلترناتيو را طرح كنند، در حالى كه در زمانهى قبل از صفويه، و حتى اوايل قاجاريه، علمى عملگرا ديگر نمى توانستند هيچكارى بكنند. يا بايد از اين مجموعه بيرون مى زدند يا اينكه مجبور بودند در درون آن بحثها بمانند. مثلا يكى از مسائلى كه راجع به صدر مى گويند، اين است كه صدر شرايط اجتهاد نداشت; چرا كه نظريههايش هميشه مخالف شهرت بود و نمى توانستند بگويند بياييد مرجع شويد. در نتيجه، امثال او هميشه در حاشيه مى ماندند. خلاصه اين كه بين اينها تعامل بوده، ولى خط اعتدال هيچوقت «آلترناتيو» نمى توانست داشته باشد. خط اعتدال به انتظار و تقيه فكر مى كند و حال آن كه كسى نمى آيد حكومت را به آنها پيشكش كند و موانع هم به خودى خود مرتفع نمى شوند. رزاقى : بيان آقى فيرحى به هيچوجه نمى تواند اين گسست معرفتى را كه بين علمى گذشته و علمى جديد رخ داد، به طورى كه نوع نگاهشان به انسان و جامعه تغيير كرد، توضيح دهد. در گذشته چون جامعه را طبيعى مى ديدند، اساساً نمى توانستند دنبال انقلاب و اينگونه چيزها بروند ولى دست كم از زمانى كه اين گسست ايجاد شد، جامعه را غيرطبيعى ديدند و حتى نسبت به آينده و نسبت به حكومت اين تغيير معرفتى پديد آمد، شرايط انقلاب به وقوع پيوست. * ما به هر حال مى توانيم در تاريخ انديشه علما رگههايى را پيدا كنيم كه به نوعى ، اصلاحگرى و تغيير وضع موجود را دنبال مى كنند. در عين حال، گرايش همان اصلاحگرايان به جريان مسلط اعتدال ـ يا همان سنتگرايان ـ حتى در بين راديكالها هم شديداً به چشم مى خورد. يعنى راديكالترين علمى ما در ابعاد بسيارى به شدت سنتى هستند، ولى روى همرفته نبايد انكار كرد كه از مشروطه به اين طرف عناصر جديدى وارد تفكر علما شده و ما نمى توانيم برى مشروطهخواهى براحتى پيشينه تاريخى درست كنيم و اين شايد شاهدى برگسست باشد!. فيرحى : اين كه مى گويند تغير اتفاق افتاده من هم قبول دارم. تغيير بسيارى صورت گرفته، ولى مى خواهم بگويم اين يك گسست اپيستمولوژيك (معرفتشناسانه) نبوده، كه در حوزه رخ داده باشد. بنابراين الآن شما حتمى با علمى انقلابى اقتدارگرا هم كه بحث كنيد به گونهى بحث از ولايت مى كنند كه اصولا اختياراتى برى مردم متصور نخواهند بود. پس اگر گسست اپيستمولوژيك اتفاق مى افتاد بايد انتقال (shift) بزرگى در درون اقتدار هم پيش مى آمد و به تبع آن، خيلى از گسستهى ديگر هم اتفاق مى افتاد. * البته اگر اين گسست را هم بپذيريم، شايد معنايش اين باشد كه تمام يا اكثريت آحاد يك جريان تغييرى در تفكرشان به وجود آمده، در حالى كه چنين چيزى قابل دفاع نيست; چنانكه همين بحث را اگر در جريان مسيحيت دنبال كنيم، ابتدا جريانى اندك است كه گسست فكرى درش ايجاد مى شود. آنگاه به لحاظ بعضى شرايط، خودش را در جامعه بسط مى دهد.. فيرحى : در مسيحيت به تصور بنده چنين گسستى بوده است و اگر نبود، جايى برى بحثهى ليبرالى نمى توانست پيدا شود. ولى در اينجا اصلا اينطور نيست و ما تفسيرى نداريم كه بتواند چنين گسستى را توضيح دهد. حجاريان: من برداشتى از بحث ولايت و نگرش ولايى دارم; اصولا ما تا زمان حضور امام معصوم به هر حال قائل هستيم به اين كه در كنار كتاب و سنت نبوى ، مرجعى هم برى تشريع داريم و در تاريخ تدوين فقه موجود، ائمه هم بخشى از تراث فقهى تلقى شدهاند. برى مثال، مى گوييم فلان مطلب سنديت دارد و نصّ است، حرف امام معصوم و حجت است و مى توانيم از آن تكليفمان را استنباط بكنيم. اطلاق ولايت هم به اين معنى است كه امام شارع است يا مبيّن حرف شارع و سخن امام معصوم فقط كتاب و سنت نبوى نيست. آيا فقه ولايتى به اين معنى است كه ما بعد از امام معصوم هم به ولايتى قائل هستيم، به نحوى كه حرف ولى فقيه و نظر او جنبه تشريعى پيدا مى كند؟ برى مثال، عنوان مصلحت نظام كه گاهى امام به مثابه اوجب واجبات از آن ياد و تعبير مى كردند، مى تواند جايگزين ديگر عناوين شود و برى اين كه اين مصلحت ادا شود ما مى توانيم عناوين اوليه و ثانويه همه را كنار بگذاريم و پيدايش عنصرى به نام مصلحت، آن هم مصلحتى مستقل و رها از قيود تشريعى به معنى مصلحت مرسله، را در فقه بپذيريم; و اصولا فقه ولايى يعنى پذيرش عنصر مصلحت مرسله، كه تشخيص آن هم بر عهده ولى است. فيرحى : در فقه ولايى ديگر فقط به مستندات شرعى اكتفا نمى شود، بلكه خود ولايت هر مصلحتى را كه تشخيص مى دهد، اخذ مى كند و آزادانه در حوزه تشريع قبض و بسط مى دهد. در عين حال، خودش در امتداد حكومت و ولايت پيغمبر و امام است، يعنى همان اختيارى كه آنها نسبت به مسائل اجتماعى داشتند، اين هم مى تواند داشته باشد. مى خواهم بگويم كه شما الآن در موضع تعريفى هستند كه آيتاللّه خامنهى در زمان حيات امام داشت. مى گفت فقه ولايى چيزى نيست جز اين كه فقيه استنباط كند و با نصوص كنار بيايد، ولى فقه ولايى بحثش اعم از اين است. يعنى مى تواند آنجاهايى كه نصوص شرعى نداريم و حكومت، به دلايلى دچار مشكل است، احكام صادر كند. اين احكام «حكم» خواهد بود. * در حوزه ما لانصّ فيه؟. فيرحى : حتى در آنجاهايى كه نص هم داريم، مى تواند بگويد اينجا را تعطيل بكنيم و آنجا را تعطيل نكنيم. حتى در مقابل نص هم فقه ولايى اين اقتدار را دارد، يعنى حوزهاش وسيع است. * يعنى مصدر تشريع در عرض كتاب و سنت است، و ولى و تشخيص او منبعى برى تشريع خواهد بود; كه اين عنصر كاملا جديدى است كه در فقه شيعه بايد به لحاظ سلسله نسلهى قبل از امام در فقه بتوان آن را ثابت كرد!. فيرحى : امام صادق(ع) به آقى زيد مى گفتند كه وقت نماز ظهر زمانى است كه سايه انسان دو برابر بشود، و به كسى ديگر مى گفتند بعد از مثلا اذان ظهر، و به كسى ديگر جور ديگرى مى گفتند. مجموع نقل قولهايى كه شاگردان امام صادق از امام دارند نشان مى دهد كه به خاطر مصحلت، وقت را تغيير مى دادند. بر همين اساس، دو شاگرد امام صادق يا به قول معروف دو تا شيعه امام صادق، رفتارشان متعارض مى شد. مى آمدند خدمت امام صادق و عرض مى كردند آيا ايشان درست مى گويد؟ حضرت ديگر نمى گفت من گفتم، بلكه مى فرمود: عمرابن حنظله هيچ وقت دروغ نمى گويد. يعنى حتماً مطلبى از من گرفته است. بنابراين امام به خاطر مصلحت و به خاطر حفظ شيعه، در امورى كه در اختيارش هست جا به جايى كرده و حال، آنهايى كه بحث از حكومت مى كنند و بحث از فقه ولايى دارند و در خط عملگرايى هستند، ديگر معصوم و غيرمعصوم در بحث آنها دخيل نيست. البته اين هم مغاير آن بحث شما نيست كه علما آيا تفسير مسلطى دارند يا نه. آن بحث را مى شود به صورت تجربى دنبال كرد. * به هر حال، پذيرش ادعى شما هم مستلزم اين است كه بتوانيد فقه ولايى را بعد از غيبت كبرى رديابى كنيد و دست كم سه، چهار فقيه را به عنوان شاهد مدعى خود نشان دهيد.. اشاره تحليل رهبرى امام خمينى از منظر انگارههى جامعه شناسانه جايگاه ويژهى در مطالعه رهبرى انقلاب اسلامى ايران دارد. اين پيوست، با مبنا قراردادن يك سال از زندگى امام خمينى ـ در آستانه انقلاب تحول از رهبرى و «مرجعيت» به «امامت» امت را كه به لحاظ اجتماعى پديدهى فراگير بوده و به لحاظ ابعاد انسانى بر كانون عاطفه و عشق تودههى جامعه تكيه زده، مورد تأمل قرار مى دهد و با طرح بحث در باب ظهور رهبران كاريزمايى در نتيجه حضور شخصيتهى خارق العاده و نيز در پى ذرهى شده جامعه و احساس نياز به حضور چنان رهبران پرجاذبه، به مسائلى همچون: «يوتوپيا» در رهبران فرهمند و ترسيم شكاف گسترده ميان وضع آرمانى و وضع موجود در تلقى پيروان «نيروى فرّه» و قدرت شكستن سنتهى پيشين و «تحول ذهنى » به عنوان مبدأ تحولات اجتماعى ، مى پردازد و علل و عوامل ظهور رهبران فرهمند در سطح جامعه را مورد تأمل و بررسى قرار مى دهد. سرانجام با اشاره به برخى ويژگى هى امام خمينى ، امكان صورتبندى نظريه ويژهى در باب رهبرى امام خمينى را به پرسش مى گذارد.
لطفا منتظر باشید ...
