آخ‍ری‍ن‌ ان‍ق‍لاب‌ ق‍رن‌ (م‍ج‍م‍وع‍ه‌ 25 گ‍ف‍ت‍گ‍و درب‍اره‌ ان‍ق‍لاب‌ اس‍لام‍ی‌) جلد 1

از اين جهت كه تا چه حد مى توانند برى توضيح اين يك سال از زندگى حضرت امام (ره) راهگشا باشند.

بنابراين، من در اين بحث به امام خمينى (ره) به عنوان يك پديده جامعه شناختى نگاه مى كنم و مثل هر پديده جامعهشناختى ديگرى ، كه با ملزومات نظرى به سراغش مى رويم، با آن برخورد خواهم كرد و قصد بررسى ساير ابعاد زندگى امام(ره) را ندارم.

همانگونهكه دوستان مستحضرند طى يك سال مورد بحث، «حضرت آيتاللّه خمينى » تبديل مى شود به امام «خمينى »، همانطور كه «نظام شهروندى » ما در دوران نظام پهلوى ـ البته اگر به وجود داشتن نظام شهروندى در آن دوره، قائل باشيم ـ نيز تبديل مى شود به «امت»; يعنى پيدايش امام به نوعى تلازم دارد با پيدايش امت. بنابراين، پديده چنين رهبرى ى را بايد در بستر اجتماعى خاص خودش مطالعه كرد و من اين دو را از همديگر جدا نمى دانم.

نخستين دسته از تئورى ها برى تبيين چنين رهبرى هايى ، كه خيلى هم متداول بوده و نويسندگان زيادى از آنها استفاده كردهاند، نظريههى مربوط به پيدايش رهبران با جاذبه استثنايى يا رهبرانى است كه دارى مشروعيت كاريزمايى هستند. بلافاصله بعد از انقلاب، ادبياتى كه حول و حوش انقلاب اسلامى پيدا شد، دمدستى ترين تئورهايى كه در اختيار داشتند و از آنها استفاده وسيعى هم كردند، نظريههى مربوط بهمشروعيت كاريزمايى (فرهمندى ) بود. مستحضريد كه «ماكسوبر» مشروعيتها را به سه گونه آرمانى تقسيم بندى مى كند. مشروعيت سنتى كه مبنايش را سنتهى مستقر در درون فرهنگ جامعه قلمداد مى كند; مثل رهبرانى كه به موجب وراثت پيدا مى شوند، همچون نظامهى پادشاهى يا شيخوخيت (ريش سفيدسالارى يا پير سالارى ) كه در خيلى از اقوام و عشاير شاهدش هستيم، و يا سيادت مبتنى بر تعلق داشتن به عشيره يا قومى خاص. اينها اَشكال مختلف مشروعيت سنتى هستند كه وبر از آنها اسم مى برد و مبنى آنرا هم سنتهى مستقر در جامعه مى داند; يعنى مردم به اين دليل از رهبرى اطلاعت مى كنند كه سنتها مى گويند كه بايد از اين رهبران اطاعت بكنند. رابطه مجتهد و مقلّد از اشكال مشروعيت سنتى است. اطاعت رضايتمندانهى كه مقلّد از مجتهد مى كند مبتنى بر آن سنت مستقر فرهنگى است كه در دين و مذهب خاصى وجود دارد و هر مكلفى ، عنداللّه موظف است كه اعلم را پيدا كند و از وى در احوالات شخصيه تلقيد كند و چون شيعه، مذهبى اجتماعى است اين تقليد به امور اجتماعى هم گسترش مى يابد.

برى مثال، قبل از انقلاب، افراد نزد حضرت امام مى رفتند و مى گفتند كه ما در فلان كارخانه يا فلان دستگاه كار مى كنيم; مجاز هستيم يا نه؟ از اين نوع استفتائات در زمينههى مختلف اجتماعى از حضرت امام صورت مى گرفت. پس امام از قبل از انقلاب واجد چنين مشروعيتى بود. اما در دوران انقلاب، امام واجد مشروعيت ديگرى شدند، به طورى كه گويى بر غير مقلّدين ايشان هم فرض شد كه از ايشان اطاعت كنند; هر چند كه مقلّد ايشان نبودند. بسيارى از مقلدان ساير مراجع در ميان شيعيان، رهبرى انقلابى امام را پذيرفتند; حتى اهل سنت و حتى بعضى از كمونيستها پذيرفتند كه از امام تبعيت كنند. زيرا ايشان بنى درهم پيچيدن طومار نظام سلطنتى را داشت.

جاذبه استثنايى امام را بايد در خصوصيات شخصى ايشان جستجو كرد. همه رهبران استثنايى ، ويژگى هايى استثنايى دارند و نوعى جذبه ايجاد مى كنند و همين جذبه و جاذبه هست كه رسالتى پيامبرگونه (prophetic mission) به آنها مى دهد. اين رسالت پيامبرگونه، صلى تغييرات بنيادى در بافت و ساخت سياسى ـ اجتماعى مى دهد; يعنى به دنبال رفورم (اصلاح) نيست. اساساً رهبرانى كه به دنبال اصلاح هستند، نمى توانند با كاريزما پيش بروند; معمولا رهبران دمكراتيك و شايد رهبران سنتى هستند كه مى توانند دست به رفورم بزنند. نظريهپردازان، پيدايش رهبران انقلابى را در چارچوب اقتدار فرهمندى يا كاريزمايى مورد بحث و گفتگو قرار مى دهند.

«وبر» با اين كه سعى كرده است با رهيافتى جامعهشناسانه به تحليل پيدايش اين دسته از رهبران بپردازد، اما ناچار بوده كه به نوعى روانشناسى شخصيت هم دست بزند; برى مثال، اين كه اين شخصيتها چه ويژگى هايى دارند و چه ذاتياتى دارند كه مى توانند اين جذبه و جاذبه را ايجاد كنند و از سوى ديگر، پيروان چه نيازهى روانشناختى ى دارند كه گويى گم شده خودشان را در تبعيت از آن رهبر پيدا مى كنند. معمولا در جريان انقلابها، نوعى مكانيزم جبرانى فرافكنى اتفاق مى افتد كه افراد نيازهى روان شناختى خودشان را در چهره آن رهبر فرهمند، متجلى مى بينند و از او تبعيت مى كنند.

البته روانشناسى ـ بخصوص روانشناسى اجتماعى كه به نقش شخصيت توجه مى كند ـ عرصهى است برى بررسى چگونگى پيدايش اين دسته از رهبران، و كارهى زيادى هم در اين زمينه انجام شده است كه در اينجا نمى خواهم متعرضشان
بشوم. فقط اين جمله كلمنس اسكندرانى را يادآورى مى كنم كه مى گفت: برادران! اگر آرزوهى ما كوچك باشد، مسيح و منجى ما هم كوچك خواهد بود; آرزوهى بزرگ منجى بزرگ مى خواهد. بنابراين، اگر بخواهيم محروميتها، ناكامى ها و حرمانهايى كه در ساخت و بافت اجتماعى و روانشناختى مردم وجود دارد برطرف شود و نويد تحولات بسيار عميق اساسى داده شود، حتماً احتياج به انرژى و قدرت فراوان رهبرانى داريم كه بتوانند اين تحولات را ايجاد بكنند.

انقلابها مثل زلزلههى پرقدرتى هستند كه به هنگام وقوع، ساخت و بافت طبقات زمين را دچار گسل و شكاف مى كنند. اما رفورمها چون پس لرزههى ضعيفى هستند كه به طور متناوب و مستمر رخ مى دهند و ساختار را متحول مى كنند.

همچنان كه «ماكس وبر» مى گويد، در انقلابها كنشگرانى را مشاهده مى كنيم كه حول رهبران فرهمند گرد مى آيند; چرا؟ چون اين رهبران فرهمند مى توانند دست كم در مقام تصور، بديلى نو از شرايط اجتماعى عرضه كنند; يعنى خصلت يوتوپياتراشى (ترسيم مدينه فاضله) در اين رهبران بسيار بالاست و مى توانند مدينههى فاضله و فردوسهايى آسمانى عرضه كنند.

پس در وهله نخست مى توانند وضع مطلوب را بسيار پيشرفتهتر از وضع موجود جلوه دهند. به علاوه مى توانند وضع موجود را كاملا اضمحلال يافته و انحطاط يافته جلوه دهند. و وقتى كه فاصله بين وضع موجود و وضع مطلوب بسيار شد، انرژى لازم برى تحول به صورت فورانى بيرون مى زند. بدين ترتيب از نظر وبر، يكى از نقشهى مهمى كه اين رهبران مى توانند ايفا كنند آن است كه در تلقى عمومى ، شكاف بين وضع موجود و وضع مطلوب را گسترش مى دهند وبر مى گويد افراد نادرى هستند كه مى توانند از پايگاه اجتماعى خودشان، كه همان وضع موجود باشد، بگسلند و اسير وضع موجود نشوند و از موضعى مشرف به جامعه، به تاريخ و به شرايط اجتماعى نگاه كنند و فرآيندهى تاريخى را فهم كنند و دريابند كه تاريخ و حركت تكاملى آن به سمت هدايت جامعه عمل مى كند و ادامه دهنده حركت انقلابى است. در اين حالت است كه اين افراد مى توانند نگرهها و ايدههى خودشان را به كنشگرانى كه در درون قالبهى موجود و متصلب اسير هستند و هيچ دورنمايى برى بهبود وضع خودشان نمى بينند، منتقل كنند. در متون اسلامى ، ما تعابير زيادى داريم كه اهل «قراء ظالمه» به مرحلهى مى رسند كه به دنبال ولى و نصير مى گردند تا شرايط واژگونه و انحطاطى شان را تغيير دهد و سرانجام اينها همديگر را پيدا مى كنند; يعنى اين د و دسته، رهبران و پيروان، يكديگر را مى يابند. و بر مى گويد كه به همين دليل، فرّه يا كاريزما در عصر سنت، مهمترين نيروى انقلابى است. زيرا مى تواند به واسطه طرح دعاوى خويش و پذيراندن مدعياتش به تودهها، ساختارهى متصلب سنتى را متلاشى بكند. وقتى توانست اين كار را بكند مى تواند سمتگيرى هى كلان جامعه را تغيير دهد و سمتگيرى هى مجددى به جامعه بدهد.

اين تغيير سمتگيرى ها هم از ذهن شروع مى شود، يعنى نيروى كاريزما از بيرون شروع نمى كند، از ساختارها و نهادهى خارجى شروع نمى كند، بلكه نقطه عزيمت او ايجاد تحول ذهنى و تحول معنوى در كنشگران است; سپس اين تحولات به ساختهى بيرونى منتقل مى شود. وبر مى گويد: تغييرات بنيادى اجتماعى مرهون تحول در نگرشها و گرايشها و رفتارهاست و فرّه سمت و سوى نگرش به مسائل مختلف جهان را تغيير مى دهد. اين همان تعبيرى بود كه ما در انقلاب خودمان داشتيم كه ابتدا بايستى انسانها ذهن خودشان را تغيير بدهند، آنگاه امدادهى الهى هم كمك مى كند; و قرائت جديدى از آيه شريفه «ان اللّه لايغّير ما بقوم حتى يغّيروا ما بانفسهم» ارائه كرديم.

در اينجا وبر مى خواهد بين مشروعيتهى «بوروكراتيك» و مشروعيتهى «كاريزمايى » تمايز قائل شود. مشروعيت بوروكراتيك از تحول در ساخت و بافت اجتماعى شروع مى شود، سپس به تبع آن تحول ذهنى نيز ايجاد مى شود. در حالى كه مشروعيت كاريزمايى از تحول در ذهن شروع مى كند و به تحول در ساخت سياسى اجتماعى مى انجامد. تفاوت عمدهى كه «وبر» بين مشروعيت بوروكراتيك و مشروعيت كاريزمايى قائل است در همين نكته نهفته است. و بر تأكيد مى كند كه رهبرى هى كاريزمايى ، استثنايى بر اَشكال مشروعيت هستند. اشكال مشروعيت قاعدتاً يا سنتى هستند يا بوروكراتيك و عقلانى . اما مشروعيت كاريزمايى در برهههى خاص اتفاق مى افتد و چندان دوام نمى يابد. زيرا پس از مدتى كاريزما به اصطلاح «ضابطهمند» و «روتين» (routinized) مى شود; مثل خود شور و شوق و غليان يك انقلاب. انقلابها غليان و هيجان عجيبى به وجود مى آورند و انرژى زيادى به صورت فورانى بيرون مى زند، اما بعد به واسطه عوامل مختلفى اين شور و نشاط انقلابى كمكم نهادينه مى شود و در ساختهى جديدى
رسوب مى كند. اما در خصوص اين كه سمت و سوى كاريزما به كدام سو خواهد بود ، از نظر وبر، ممكن است دوباره اَشكال سنتى اقتدار، باز توليد شوند يعنى آن مناسبات قدرتى كه در دوران كاريزما شكل گرفت و بر مبنى ارادت، و نزديكى و دورى افراد به شخص رهبر، و بر مبنى تقرّب و ارادت بود، متحول شود و در اثر روتين شدن، مقرّبين كمكم تبديل شوند به كسانى كه از عوايد و عطايا و مزايى خاصى بهرهمند مى شوند و مريدها و حواريون تبديل شوند و به كارمندان عالى مرتبه و اشراف و زمينداران بزرگ، و نظام رهبرى انقلابى و كاريزمايى دوباره به اَشكال سنتى قدرت كه نوعاً اشكال پاتريمونياليستى هستند متحول بشود. البته اگر در زير ساختهى اجتماعى ، فرآيند عقلانيت طى شده باشد اين امكان هم وجود دارد كه كاريزما بعد از تخريب نظام سنتى دوباره به آن نظام بازگشت نكند و جامعه به سمت عقلانيت و مشروعيت بوروكراتيك پيش برود. پس الزامى نيست كه رهبرى كاريزما (فرهمند) به سمت سنت بازگردد; يعنى ، به محض اين كه كارمايههى ناكجاآبادى كاريزما فروكش كرد، بايد ببينيم كه آيا به شكل سنت رسوب كرده، يا با توجه به تحول در جريان آرام و مستمر زير ساختها، ما ديگر به نظم پيشين كه نظم سنتى بوده برنمى گرديم و اشكال جديدى از اقتدار را تجربه مى كنيم.

بدين ترتيب، مى بينيم كه شخصيتى مثل حضرت امام كه تا قبل از انقلاب دارى مشروعيت سنتى بود، مرجعيت و شيخوخيت و سيادت داشت، در جريان انقلاب مشروعيت انقلابى هم كسب مى كند و به عنوان يك شخصيت فرهمند بر تارك انقلاب دورانساز مى نشيند. اين تحول را مى توانيم با توسل به تئورى هى مربوط به پيدايش رهبران فرهمند، كمابيش، توضيح دهيم.

نكته ديگر، ساخت اجتماعى قدرت است; رابطه قدرت تا قبل از انقلاب، رابطه خدايگان و بنده، خودكامه و رعيت، و حامى و تحتالحمايه بود. اما در خلال تحول انقلابى و پس از آن، شكل رابطه قدرت عوض مى شود و مناسبات امت و امام شكل مى گيرد. البته در سطح سياسى به ظن قوى ، ما رابطه شهروند و دولت را، كه اساساً متعلق به اشكال جديد مشروعيت است، در سالهى نخست پس از انقلاب هم تجربه نكردهايم. سؤال اين است كه ساخت اجتماعى ما چگونه بوده كه به شكلگيرى رابطه امت و امامت انجاميده است. به نظر من اين امر را مى شود تا حدى توسط نظريههى مربوط به جامعه تودهوار (mass society) توضيح داد; همچنين مى توان توضيح داد كه چگونه دوران نسبتاً طولانى عزلت اجبارى امام در دوران تبعيد، در جريان انقلاب
مؤثر واقع شد. امام مكرر گفتهاند كه در دورانى كه در قم بودم، به مرحلهى رسيده بودم كه انگشتنما شده بودم و نهاد رسمى دين، مرا طرد و بايكوت كرده بود و كوزهى را كه فرزندم مصطفى از آن آب مى خورد، آب مى كشيدند. اين نوع به حاشيه راندهشدن در مورد امام، و حتى ساير شخصيتهايى كه در انقلاب نقش مؤثرى داشتند، مثل مرحوم طالقانى ، به ايشان اين امكان را مى داد كه آن را ذخيره كنند تا در دوران انقلاب، دعاويشان در بين مردم و اقطاب سنتى دينى پذيرفته شود. اين پديده با نظريه نخبگان حاشيهى ، كه خانم «اسكاچپل» مطرح كرده، قابل توضيح است.

به هر حال، بحث شخصيتهى پرجاذبه و رهبران استثنايى در ادبيات سياسى ، مفصل طرح شده است. وبر نيز سعى كرده است ويژگى ها و خصال اين رهبران را استقرا كند. بخصوص در مورد انتقال كاريزما هم بحثهى زيادى دارد; در اين خصوص كه آيا رهبران بعدى هم مى توانند واجد اين خصلتها باشند و آيا كاريزما به ارث بردنى است يا خير؟ اين ويژگى هايى را كه عرض كردم، يعنى اتكا به نفس، نگاه كردن به تاريخ و نگاه كردن از بيرون به وضعيت مستقر و متصلب، يعنى كسانى كه مى توانند خودشان را بكنند و آن هجرت خودخواسته را تجربه كنند، ما در پيامبران هم مشاهده مى كنيم. اينها نيز دوران هجرت خودخواسته را تجربه كردهاند و توانستهاند از اين نظمى كه دست و پى انسان را مى گيرد و به ذهن انسان ساخت و شكل مى دهد، ببرند و از موضعى برتر، فرآيندهى عظيم تاريخى را مشاهده كنند و دعاوى خودشان را با نگاه از چنين چشماندازى مطرح كنند. اين البته يك روى سكه است. دعاوى رهبران فرهمند در هر ساخت و بافت اجتماعى ى خريدار پيدا نمى كند. آن طرف سكه هم مهم هست; يعنى امتى بايد باشد تا امام پيدا شود. اين رابطه امت و امامت را بايد با همديگر ببينيم. در مورد شرايط پيدايش رهبران فرهمند، نظريهپردازان جامعه تودهوار معتقد هستند كه بايد نخست، نهادهى جامعه مدنى ضعيف شده يا به كلى در هم شكسته شده باشد و يا فرهنگى بيرونى و اجنبى جامعه را تحت سيطره خودش درآورده و بنيادهى آن را نابود كرده باشد. بخصوص در جنبشهى استعمارى رهبرانشان خصلت كاريزمايى داشتهاند. جنبشهى آفريقايى را ببينيد; رهبران آنها كسانى بودند كه در مقابل فرهنگ مسلط بيگانه كه مى خواست اينها را به اصطلاح فرهنگزدايى بكند، قد علم كرده بودند. اين پروسه فرهنگزاديى كه توسط استعمارگران تحميل شده بود اينها را خالى از معنا كرده بود. چنان كه مى دانيد ساخت و بافت اجتماعى و نظم و همبستگى اجتماعى احتياج به يك وجدان گروهى و جمعى دارد. وقتى وجدان جمعى شما از سوى فرهنگ مهاجم، آزرده مى شود يا تخطئه مى شود يا فرودست جلوه داده مى شود اين رهبران مى توانند برى شما معنا بسازند; يعنى به بودن و هستى شما معنا بدهند و هستى جمعى شما و همسرنوشت بودن شما را بفهمانند. آنها برى پر كردن اين خلأ معنا، سمبلهى فرهنگى ى را كه مردم با آنها كمابيش آشنايى دارند، انتخاب مى كنند و از درون فرهنگ استخراج و تغليظ مى كنند و با آنها يك ايدئولوژى مى سازند. جامعه و ملتى هم كه ايدئولوژى داشته باشد سوخت لازم برى انقلاب را كسب مى كند. از طرف ديگر، جامعه هم چون توده وار است و چون نهاد جامعه مدنى وجود ندارد يا ضعيف است، رهبرى مى تواند مستقل از جامعه مدنى با خود تودهها تماس داشته باشد، با آنها حرف بزند و رهبرى شان بكند; بنابراين، قدرت مانورش بسيار بالا مى رود. اما در جامعهى كه نهادهى مدنى قدرتمند وجود داشته باشد، پيش از آن كه حرف رهبرى بتواند مورد عمل واقع شود، در درون فيلترهى متعدد نهادهى بوروكراتيك ثقلش گرفته مى شود، انرژى اش تخليه مى شود و به اصطلاح بوروكراتيزه مى شود. لازمه نهضت و انقلاب اين است كه رهبرى انقلابى بتواند مستقل از نهادها و دستگاههى موجود با تودهها صحبت بكند و قدرت بسيج داشته باشد. پس يك ويژگى رهبران فرهمند آن است كه بتوانند تودهها را بسيج بكنند.

نويسندهى كتاب جالبى را در خصوص انقلاب اسلامى نوشته است با عنوان «انقلاب بزرگ و رسانههى كوچك». مى گويد اين انقلاب با رسانههى كوچك، خبرهى سينه به سينه و نوارهى سخنرانى امام كه از پاريس به ايران مى رسيد، پيروز شد و نه با راديو، تلويزيون، اينترنت و شبكه ماهواره. اين رسانههى كوچك بسيار در دسترس بودند و بلافاصله پيام رهبرى را منتقل مى كردند. گفتهاند كه انقلاب ايران، سازمان و حزب نداشته است كه واسطه و ميانجى بين امام و تودهها باشد. تا حدودى اين حرف درست است. در واقع شايد اين كه حزب نداشته بركتى برى انقلاب بوده از جهت انرژى بسيار بالى انقلاب ما. شب، امام صحبت مى كردند، 2 ساعت بعد پيام ايشان به تمام شهرها و مناطق مختلف منتقل مى شود. پيام همطورى گفته مى شد كه كاملا در وجدانيات مردم تصرف داشت و به همين خاطر، قدرت و انرژى انقلاب بسيار بالا بود و توانست رژيم پادشاهى را با آن يد بيضايش مثل مقوا تا كند.

در واقع بين رهبران انقلابى ، من فكر نمى كنم كسى مثل حضرت امام داشته باشيم كه بدون اين كه به سازمان خاصى متكى باشد، تا اين حد قدرت بسيجكنندگى داشته باشد. البته دستگاه روحانيت بود و كمابيش رهبران ديگر بودند، ولى به نظر من مردم مى توانستند در زمان انقلاب، پيام امام را مستقيماً حتى از خود ايشان بگيرند. اين از خصوصيات جامعه تودهوار است; جامعهى كه افرادش اتميزه (Atomized) شدهاند. اين افراد اتميزه مى توانند با رهبر خودشان رابطه مريدى ـ مرادى برقرار كنند، نه روابط بوروكراتيك و سازمان يافته و نهادينه.

* البته در مورد حضرت امام، منزلت مرجعيت ايشان هم در قابليت رهبرى شان سهم بسزايى داشته است و در مورد رهبرانى كه فاقد اين منزلت بودند توان بسيجكنندگى خيلى كم بوده است. در دوره شهيد آيتاللّه مدرس و آيتاللّه كاشانى نيز جامعه ما فاقد جامعه مدنى ، و به نوعى تودهوار بود، ولى چون اين افراد نهاد مرجعيت را همراه خودشان نداشتند، توان بسيجكنندگى شان چندان قابل توجه نبود..

* رهبرى انقلابى امام به يك معنا، ادامه مرجعيت تقليد ايشان بوده و به يك معنا نبوده است. زيرا چنانكه مى دانيد در رابطه ميان مقلّد و مقلَّد هم، نهادهى واسطه چندانى وجود ندارد. البته ممكن است كسى باشد كه وجوهاتى جمع بكند يا به واسطه او سؤالى بكنند و جوابى بگيرند، اما سلسله مراتب روحانيتى كه مثلا كليسى كاتوليك دارد، ما هيچگاه در تشيع نداشتهايم; يعنى دسترسى به مرجع تقليد نوعاً برى مقلّدان راحت بوده، و بر عكس، ايشان نيز مى توانستند اين ارتباط مستقيم را با مردم داشته باشند. اما اين كه نتيجه بگيريم، مشروعيت سنتى امام كه ناشى از مرجعيتشان بوده، عيناً همان است كه متحول به رهبرى انقلابى شده است، بهطور كامل قابل قبول نيست.

اشاره كردم كه در زمان انقلاب افرادى بودند كه شيفته و مجذوب امام بودند و فرمان او را اطاعت مى كردند و به خاطر او جان فشانى مى كردند، بدون اين كه الزاماً مقلد ايشان باشند و يا حتى اعتقادات دينى محكمى هم داشته باشند. عناصر زيادى بودند كه به لحاظ دينى تا حدودى لاابالى بودند، اما در مقطع انقلاب واقعاً فدايى امام بودند. پس از انقلاب نيز، نهضتهى آزادى بخش كه خود را ادامهدهنده و تداوم بخش راه امام مى دانند ـ در لبنان و جاهى ديگر ـ بودند كسانى كه مرجع تقليدشان فرد ديگرى بود.

* صرفنظر از شهرهايى مثل تهران كه در كنار مسئله مرجعيت، مردم واجد نوعى آگاهى سياسى بودند، در روستاهى ما، در زمان انقلاب اگر از كسى مى پرسيديد چرا فلان كار را مى كنيد؟ مى گفت: مرجع تقليد گفته. حالا ممكن است همين فرد مقلّد امام هم نبوده باشد و اين نشاندهنده اقتدار مرجعيت بود..

حجاريان: ببينيد! در زمان انقلاب، نهاد مرجعيت انقلابى نبود، ما مقلّدان مرحوم خوئى را هم داشتيم.

* ولى مى توانست باشد; خود مرحوم آيتاللّه بروجردى هم اگر حركتى انجام مى داد، قطعاً مردم حمايت مى كردند. ولى خوب از اين قابليت استفاده نكرد; گرچه بالقوه وجود داشت..

حجاريان: اين به لحاظ علمى قابل تصور نيست كه بگوييم آيا اين امكان وجود داشت يا خير. در سال 42 امام همان امام بود و مقلّدانش هم همان مقلّدان. ولى نهضت به ثمر نرسيد و در سال 57 به ثمر رسيد. حتماً در اين فاصله يك تحولاتى اتفاق افتاده است. اين را بايد در زمينههى اجتماعى جستجو كرد.

* جنابعالى نقش بازتفسيركنندگى حضرت امام را در چارچوب تئورى رهبرى فرهمند، چگونه ارزيابى مى كنيد؟ وبر وقتى بحث از رهبرى كاريزمايى مى كند، آن را بيشتر در مورد «لوتر» و «كالون» به كار مى برد و منظورش آن بازتفسيرى است كه اينها از كاتوليسيسم كردند. آيا اين وجه از بحث وبر را مى توان بر امام تطبيق داد و استدلال كرد كه امام هم تفسير نوينى از شيعه ارائه داد كه زمينه را برى انقلاب فراهم كرد يا نه; و در صورت مثبت بودن پاسخ، آيا مى توان گفت كه تا قبل از آن، مفاهيم شيعى مفاهيمى بودند كه قابليت بسيج تودهى نداشتند و امام اين كار را كرد؟.

حجاريان: من نمى خواهم بگويم كه مكتب تشيع اين ويژگى (عدم تحرك) را داشته; اما قرائتهى رايجى كه از تشيع در زمان امام وجود داشت نوعاً ميل به بى حركتى و سكون را دامن مى زد. خود امام بارها گفتهاند كه من وقتى در قم بودم، سياسى بودن برى يك روحانى علامت خلاف شأن و مروت بود و آدمى هر قدر غيرسياسى تر بود در دستگاه رسمى روحانيت مقربتر بود; يا تلقى رايجى كه از مفهوم شهادت و عاشورا را وجود داشت با تلقى ى كه حضرت امام داشتند و باز تفسيرى كه داشتند، تفاوت داشت; يا در مورد مفهوم انتظار، شما مى بينيد كه امام تا حدود زيادى همت خودشان را مصروف اين كرده بودند كه با بعضى از اين ولايتى ها مقابله بكنند; چون

آنها ولايت را ابزارى كرده بودند برى حمايت از وضع موجود و دستگاه پهلوى . در آثار مرحوم مطهرى و كارهى مرحوم شريعتى نيز تلاشهايى از اين قبيل (بازتفسيرمفاهيم) را خيلى گسترده مى بينيم. بدين ترتيب، حضرت امام كوشيدند نمادها و عناصر را كه در تشيع رايج و مستقر بود، زنده و احيا كنند. ايشان به يك معنا، مجدّد هم بودند، يعنى سعى كردند با بسيارى از تفسيرهى غلط ولى رايج، مقابله بكنند و قرائتهى جديدى از آنها بدهند، برى اينكه سوخت ايدئولوژى لازم را به دست بياورند.

* قبل از آن هم نواب صفوى ، به تعبيرى ، بازتفسير كننده مفاهيم شيعى بود; حتى در انقلاب مشروطه هم، گرچه برخى مى گويند ايدئولوژى انقلاب مشروطه ناسيوناليسم و يا ناسيونال ليبراليسم بوده، نيروى بسيجكنندگى آن دو بزرگوار، آيتاللّه بهبهانى و آيتاللّهطباطبايى ، بود كه توانست مردم را بسيج كند. به طوركلى مى توانيم بگوييم كه آنها نيز باز تفسيرى از مفاهيم شيعى در آن زمان داشتند. حتى پيش از مشروطه، در نهضت سربداران نيز ما شاهد بازتفسير مفاهيم شيعى هستيم. اما اين كه بازتفسير از چه زمانى شروع شد، من فكر مى كنم احتياج به يك بحث تاريخى جدى داشته باشد كه بررسى كنيم اين نهضتهى شيعى آيا از مفاهيم شيعى استفاده مى كردند يا خير; اگر استفاده مى كردند، پس اين بازتفسير خيلى قبل هم انجام شده و اگر نمى كردند، پس چطور مردم را بسيج مى كردند؟.

حجاريان: بله، قطعاً اين حرف درست است. منتها اين را هم اضافه كنم كه بازتفسير، يك طرف ماجراست و پذيرش اين تفسير توسط كنشگر اجتماعى ، طرف ديگر آن.

شما ببينيد دعاوى امام به واسطه ويژگى هى شخصى و مرجعيت و ساير اَشكال مشروعيتى كه ايشان داشتند از سوى تودهها پذيرفت شد، در حالى كه بازتفسير كسانى مثل مرحوم شريعتى بيشتر توسط نخبگان خريدارى شد. شما اگر به الگوى نامگذارى كودكان در سالهى اول بعد از انقلاب نگاه كنيد مى بينيد كه بعضى از شخصيتهايى كه در تاريخ تشيع ناشناخته بودند، دوباره مطرح شدهاند و مقبوليت پيدا كردهاند: ابوذر، سميه، مقداد، سلمان. وقتى كه ما بچه بوديم هيچوقت همكلاسى هايمان اين اسمها را نداشتند، اما امروز شما در هر مدرسهى كه برويد مى بينيد كه الگوى نامگذارى عوض شده است و عناصر و چهرهايى از درون تاريخ

بيرون آمدهاند و برجسته شدهاند. گويى معادنى در فرهنگ ما وجود داشته كه استخراج و پالايش شدهاند و رگههى نابشان را در منظر مردم قرار دادهاند و مردم هم آنها را پذيرفتهاند.

ما در آثار و ادبيات مربوط به سربداران و ديگران هم نكات نابى مى بينيم; اما چطور شد كه آنها در تاريخ ما محو شد و از بين رفت. به منزله جرقهى بودهاند در ذهن كسى ، كه به سبب نامناسب بودن بستر اجتماعى محو شدهاند; ولى امام با زمانه خودش تطابق داشت و مى توانست ايدئولوژى ى را ارائه بكند كه خريدار عمومى و تودهى پيدا بكند.

* ظاهراً از نظر شما بهتر است ابتدا چند نظريه در مورد رهبرى انقلابى عنوان شود، سپس ابعاد گوناگون رهبرى امام بر اساس هر يك از اين نظريهها به صورت مجزا مورد بحث قرار گيرد. آيا با اين روش مى توانيم به يك جمعبندى كلى از رهبرى امام برسيم يا نه؟ و آيا طرح مسئله به اين شكل مى تواند كمكى بكند به اين كه تبيين درستى در مورد رهبرى حضرت امام انجام گيرد؟ يا اين كه بهتر است مطلب به مصورت يك كل منسجم ارائه شود و اگر لازم شد در جايى از اين نظريهها هم استفاده كنيم؟.

من نمى خواهم بگويم اين تئورهايى كه طرح شد، همه با رهبرى امام انطباق دارد. در بين صحبتهايم هم اشاره كردم كه هر يك تا حدى مى توانند مسئله را توضيح بدهند. نظريههايى كه من از آنها صحبت كردم تئورهايى عام هستند و اختصاص به رهبرى امام ندارند; برى تحليل كليسى رهايى بخش و لوتر و كالون هم از همين تئورى ها مى توانيم استفاده بكنيم. اينها فقط يك ديدگاه به پژوهشگر مى دهند، و اما تا رسيدن به يك تئورى ويژه در مورد رهبرى امام، خيلى فاصله داريم. منتها فكر مى كنم بايد از همين جاها شروع كرد; يعنى پژوهشگر، نخست بايد ادبيات مربوط به اين موضوع را مرور بكند، آن وقت مى تواند نسبت به اين تئورى ها ديدگاه نقادانهى داشته باشد و بگويد كه اين تئورى ها در كجاها جواب مى دهند و در كجاها از پاسخگويى ناتوانند.

اشاره

گفتار حاضر با رويكردى جامعهشناسانه به بررسى تحولاتى كه به انقلاباسلامى ايران منتهى شد مى نشيند و در آغاز با اشارهى به مسئله «عبور از سنت و رويارويى با مدرنيته» در دو سده اخير ايران، به پديدههايى همچون «رشد فزاينده جمعيت» در دهههى اخير، «مهاجرت به شهرها» و بروز آسيبهى اجتماعى ، «تغيير بافت و تركيب جمعيتى »، «تزلزل سنتهى پيشين» و گرايش به دستاوردهى دنيى مدرن عطف توجه نموده، «فقدان روشنفكران پيشرو» را نقطه آسيبپذير جامعه ايران در مواجهه با تحولات ناشى از عصر جديد مى شمارد. آنگاه مسائلى نظير ظهور «خودكمبينى و خودباختگى » در برابر غرب و در نتيجه، «بحران هويت» و دوگانگى شخصيتى را مورد توجه قرار داده و توفيقات به دست آمده در آستانه انقلاب را ناشى از «همگرايى » و نزديكى ميان قشر مذهبى و قشر روشنفكر تلقى مى نمايد. بر اين اساس، دكتر شريعتى پيشبرنده چنين روند همگرايانهى توصيف شده و جريان «روشنفكرى دينى » با ويژگى «بازگشت به خويشتن» و «اصالت» پيشين بازشناسى مى شود. در عينحال، بازگشت به اسلام اصيل، كه وجهه همّت روشنفكرى دينى قرار گرفته در تقابل با جريان «سلفى گرى قشرى » و ارتجاعى تفسير مى شود و سيدجمال سرسلسله روشنفكرى دينى در تاريخ معاصر معرفى مى گردد. سرانجام در فراز نهايى ، با دشوار تلقى نمودن تعريف انقلاب، بنيانهى فكرى و تاريخى انقلاب اسلامى و مسئله مرجعيت و رهبرى امام خمينى مورد تأمل قرار مى گيرد.