خالد توفيق مصطفى فضائلى در نوشته هاى سكولاريست ها, خُرده گيرى برانديشه دولت اسلامى, يك شيوه دائمى شده است. وقتى كه طرح دولت اسلامى از شكل نظرى به تجربه اى عملى تبديل شد و موجوديتى عينى يافت, آن خُرده گيرى ها ديگر, مقطعى و براساس تحليل و گفت و گوى عقلى و منطقى نيست بلكه از موضع نقدِ مبتذل و خرده گيرانه و دائمى است. سكولاريست ها حدود دو دهه عليه آرمان هاى اسلامى تلاش كردند. آنان با اين كار, در بى هويتى بعيدى فرو رفتند و قربانى احكام كلى و جامدى شدند كه آن ها را در چهار چوب (غيب گراييِ) نابخردانه اى قرار داد كه آثار آن به مراتب بيش تر از آن (غيب گرايى) است كه خود طى چندين دهه همواره اسلام گرايان را به آن متهم مى كردند.علاوه بر اين, موضعى چنين خُرده گيرانه در بردارنده تغافلى شگفت نسبت به انحطاط هايى است كه در سايه ساختار سكولاريستى حكومت, بر امت عارض گرديده, و در نتيجه بحران موجود را دو چندان مى سازد, و ادامه آن به طور مطلق به سود هيچ كس نيست.براى اثباتِ مواضع (خرده گيرانه) سكولاريست ها دليلى بهتر از بررسى محتوا و شيوه هاى كتاب ها و مقاله هاى آن ها وجود ندارد. در اين نوشته ها علاوه بر مغالطه هاى بزرگى كه وجود دارد, زبانى آميخته با تندى و درشت گويى شگفتى دارد كه از اين جهت به مراتب از مناديانِ نخستينِ جدايى دين و دولت فراتر رفته است.در نخستين نمونه اى كه منادى كهن سكولاريزم, به نام (بُحيب عازورى), در سال 1905 ميلادى ارائه مى نمايد, دعوت به (جدايى دين اسلام از دولت مدنى)1 مى كند بى آن كه با ناسزاگويى ها و فرياد اتهام ديگران به جهل همراه باشد. حتى در مورد (على عبدالرازق) در كتاب پرآوازه اش (الاسلام و اصول الحكم)2 مى بينيم كه تلاش براى دعوت به جدايى حكومت از دين, شكل مطالعه اى تطبيقى در قالب تحليل مفهومى و تاريخيِ گسترده اى, به خود گرفته است و با به كارگيرى دوگانه دو شيوه تحليلى و تركيبى انجام شده است.اما نوشته هاى معاصر در تندى و درشتى چيزى ديگرند و با اصولى كه مكتب سنتى بر آن استوار است بسيار تفاوت دارند. و از آن جا كه هدف اين مقاله جست و جوى همه امور و ارائه آن ها نيست, تأكيد بر اين است كه ارائه برخى نمونه ها براى نماياندن ويژگى هايِ تصويرى كه از آن سخن مى گوييم كفايت مى كند.
سكولاريستى كردن دولت
در سال 1979 ميلادى, هنگامى كه فقط سه ماه از پيدايش حكومت اسلامى در ايران مى گذشت, (شوقى عبدالحكيم) كتابى را منتشر كرد با عنوانى تحريك آميز كه از كم ترين مراتب شايستگى و لياقت بى بهره بود, وى اين كتاب را (علمنة الدولة و عقلنة التراث العربى) نام نهاد, و در آن از هيچ گونه ناسزايى عليه دين و غيب و تُراث فروگذار نكرد ـ در اين جا (تراث) تعبيرى كنايى از اسلام است هرچند مصاديق بيشترى را در بر مى گيرد ـ وى تأمل نكرد تا تجربه تازه اى كه در ايران واقع شده بود, فرصت كافى را براى اثبات مدعاهايش و تحقق بخشيدن شعارهاى خود پشت سر بگذارد.اين نويسنده, براى مثال آن گاه كه مى خواهد رابطه انسان را با غيب توصيف كند چنين مى نويسد: (… و نوبت به بُعد سوم مى رسد; يعنى رابطه انسان با عالم غيب و مطالبِ آسمانى, يا آن چه كه با عقل غيبى شناخته مى شود (با ملاحظه اشتقاق لغوى كه به ابهام مى انجامد) با همه آن چه كه در بر دارد هم چون منفى بافى, فرار از واقع و تحجّر و تعصب).3 سپس به زعم او حكم مطلق عقل اين است كه: (غيب به ضرورت, منجر به ديكتاتورى مى گردد, يا در نهايت در خدمت منافع انحصارى و استعمارى قرار مى گيرد.)آن گاه عامل ديگرى را نيز مى افزايد هنگامى كه گمان مى كند عقل غيبى خطرى براى توسعه است كه سايه نفى را بر ابعاد مادى و بشرى و عقلى آن مى افكند. در اين باره چنين مى نويسد: (اى كاش خطرهاى عقل غيبى به برخوردهاى دينى نژاد پرستى متوقف مى شد, اما چنين نيست بلكه تحقق توسعه را به طور ريشه اى به تأخير مى اندازد…, و بلكه شيوه هايى رفتارى ـ معيشتى يا روزمره اى ـ را شكل مى دهد كه بالطبع نيازها و ضروريات جوامع فرسوده و فقير يا جوامع رو به رشد را به تأخير مى اندازد چيزى كه با نياز مبرم آن ها به كار و بهره ورى منافات دارد.)4
لطفا منتظر باشید ...
