تجربه اسلامِ سياسى - سکولاریست ها و دولت اسلامی (1) نسخه متنی

نويسنده ديگرى كه از مدتى پيش جنجالى پيرامون برخى نوشته هايش برخاسته است, خود را از بند غيب رهانيده و به منظومه عقل منتسب ساخته, چيزى كه در برخى كتاب هايش به آن باليده, و به معركه (قرائت نصوص دينى بر طبق ابزار عقل بشرى در تاريخ, و نه عقل غيبيِ فرو رفته در خرافه و اسطوره)24 وارد شده همان گونه كه در مقدمه يكى از كتاب هايش آمده است, و در پوچى زبان مجله هاى جنجال انگيز فرو مى رود, و به بحث درباره موضوع مهمى هم چون دولت اسلامى مى پردازد آن گاه كه با عنوانى خرده گيرانه و تحريك آميز مقاله (نعمة الدين و نقمة الدولة) را مى نويسد.

سپس در نوشته ديگرى دعوت به مناقشه سكولاريزم و اسلام را مطرح مى كند و مى گويد: (هنگام آن رسيده است تا مفهوم سكولاريزم و مفهوم اسلام, هر دو را با هم, به مناقشه بگذاريم.)25 امّا ايشان به جاى آن كه در عمل به اين مناقشه بپردازد يا آن را به كسانى كه چنين نقاشى را انجام داده اند احاله دهد, در سطر بعدى بلافاصله پس از طرح دعوتش به مناقشه, اكتشاف خارق العاده اى را به ما ارائه مى دهد و چنين مى نويسد: (و چه بسا اسلام را دينى سكولار [علمانى] مى يابيم.)26

(سكولاريزم بودن اسلام) نغمه اى است كه پس از دهه هشتاد با صداى بلند سر داده شده, و جريان سكولاريستى بر آن چنين افزوده است كه دولت اسلامى به بزرگ ترين ابزار براى سكولار سازى اسلام بدل شده است, به طورى كه به تفصيل به آن خواهيم پرداخت.

تجربه اسلامِ سياسى

چه بسا اين نمونه حيرت بيش ترى را نسبت به طبيعت زبانِ خرده گيرانه برانگيزد, چيزى كه نتيجه جريان سكولاريزم در برابر دولت اسلامى به لحاظ مفهوم, طرح و تجربه عملى است. اين پژوهش گر در تلاشى كه تحت عنوان (تجربه اسلامِ سياسى) انجام داده, كوشيده است تا در پشت بسيارى از تكنيك هاى روش مند پناه گيرد تا به اين كارش رنگ علمى ببخشد, اما وى نتوانسته خود را از بند زبان احكام كلى برهاند; احكامى كه بيش از آن كه واقعيت موجود بر آن دلالت كند, از تمايلات سرچشمه مى گيرد, در نتيجه براى مثال در يكى از احكام كلى و عام خود به اين سخن منتهى مى شود: (به اعتقاد ما دوره اسلام نمايى بابى را مسدود ساخته است كه باب انقلاب اسلامى و دولت اسلامى است.)27

زبان نويسنده حاوى عبارت هايى است كه حتى از مرتبه خرده گيرى نيز فراتر مى رود, و حامل توجيهى پنهان براى آن قلم هاى بومى است كه از عرصه دانش غربى الهام مى گيرند و نشان از سلطه علمى و مرجعيت معرفت شناختى غرب بر عقول دسته اى از روشن فكران كشورهاى ما دارند. نمونه آن هنگامى است كه سخن را به اين جا مى رساند كه: (به تحقيق انقلاب اسلامى و دولت اسلامى و اقتصاد اسلامى, همه اسطوره هاى محض هستند.)28

كتاب (تجربه اسلام سياسى) از اهميت خاصى برخوردار است به ويژه پس از آن كه انديشه هاى آن به مشعلى تبديل گرديد كه پژوهش گرانِ بوميِ ما به آن هدايت مى جويند, به همين جهت من مناقشه تحليلى در اين كتاب را به فرصت ديگرى مى سپارم, و در اين جا به دلايل نقضى كه پايه هاى افكار آن را ابطال مى كند, از رهگذر شواهدى كه از جاهاى ديگر برمى گيرم, اكتفا مى كنم.

صاحب كتاب (يوم الله او ثار الله)29 به تلاشى پرداخته كه روندش عكسِ تلاش صاحب كتاب (تجربه اسلام سياسى) به نظر مى رسد. وى بر اين عقيده است كه زمان حاضر عصر انگيزش ايمان و متلاشى شدن قالب نوگرايى و ما بعد نوگرايى (مدرنيسم و پسامدرن) است و رهبرى اين عصر اكنون در دست بنياد گرايان اديان سه گانه ابراهيمى, يعنى اسلام, مسيحيت و يهود است. نويسنده درباره پديده خيزش دينى فراگير چنين مى نويسد: (اين پديده پانزده سال است كه جنبه جهانى يافته و عالم گير شده است, و تمدن هايى با بُنيان هاى فرهنگى مختلف و سطح توسعه متفاوت, را فرا گرفته است.)30

درباره اسلام هم, كه به ما مربوط است بدون كوچك شمردن اهميت ساير اديان هم چون خاستگاه خيزش دينى, گسترش دامنه حركت احيا گرى اسلامى را به دهه هفتاد باز مى گرداند, زمانى كه (حركت هاى اسلامى را در خود دارد, از مالزى تا سنگال, و از جمهورى هاى مسلمان نشين شوروى سابق تا نواحى اروپايى كه ميليون ها مهاجر مسلمان شهر نشين را در خود دارد, و تا خطوط مقدم اين ميدان.)31

سپس بر نهضت امام خمينى هم چون دومين واقعه اى تأكيد مى كند كه جنبش خيزش اسلامى را تحركى نيرومند بخشيده: (اما سال 1979 ميلادى كه مصادف است با آغاز قرن پانزدهم هجرى, با بازگشت آية الله خمينى به تهران همراه بود.)32

در حقيقت اين حوادث, تنها جنبش هايى گذرا نبوده, بلكه به حركت هايى فكرى و عملى تبديل شده است. هنگامى كه مسئله (دولت اسلامى), كه جوهر خيزش سياسى يا آن چه اسلام سياسى بر آن اطلاق مى گردد, شمرده مى شود, براى ما اهميت مى يافت. شعور جهانى تحت پرده تيره جدايى كامل ميان دين و سياست, و خروج مقوله دولت از دين, مى آرميد. (از زمان پايان جنگ جهانى دوم, و جاى گيرى سياست به نحوى كه گويا با استقلال ذاتى اش از دين, به صورتى قاطع پيروز گرديده)33 و مدرنيسم همراه با موفقيت هاى عظيم تكنولوژى و پيشرفتى حيرت آور, اين احساس را قوت بخشيده و استوار ساخته است. جز آن كه اديان سه گانه ابراهيمى به سرعت احساس نگرانى موجوديت كردند كه مى رفت تا از رهگذر نوگرايى مادى با صبغه تكنولوژيكى آشكار گردد, چيزى كه به دگرگونى شكل انجاميد (دگرگونى در حدود سال 1975, كه پيام دينى تازه اى آغاز به پيدايش كرد… اين پيام در تعبيرهاى متعدد خود به درگذشتن از نوگرايى سست كننده دعوت مى كند.)34

اين نوگرايى بناى اجتماعى را, نه تنها در جوامع اسلامى, بلكه در همه جوامع دنيا شكسته, و آثارش در جوامع اسلامى عميق تر بوده است براى اين كه چنين تلقى مى شود كه: (آن مدرنيسمى كه نتيجه عقل است نه خدا, بلكه مدرنيسمى است كه در نهايت نتوانسته است ارزش هايى را پديد آورد.)35

به اين ترتيب اسلام رويارويِ وظيفه اى فكرى قرار گرفته كه هدفش ايجاد جاى گزينى به لحاظ نظرى و اجتماعى است, و نگرشى كه بسيارى از غربى ها بر آن خو گرفته اند (مبنى بر اين تلقى كه دين دارى هاى جهان سوم هم چون بقاياى محلى و بومى است)36, پايان يافته است.

قدرتِ سياسى نهفته در اين دين در اين سياق جريان يافته و (بُعد اجتماعى و سياسى اسلام احيا گرديده است بُعدى كه از دير باز به موجب طرح هاى نوسازى كه نخبگان مختلف متولى آن بوده اند پوشيده و پنهان مانده بود.)37 و اين احيا گرى پديده اى سطحى و زودگذر نبوده بلكه يك طرح نظرى و عملى تكامل يافته است براى اين كه (خيزش اسلام در شكل سياسى اش چيزى غير از جزء مشهود حركت ژرف و گسترده نبوده كه براى بازگرداندن اسلام (اسلامى كردن) به زندگى روزمره و اعاده تنظيم زندگى فردى تلاش مى كند.)38

اين بينش دومى است كه ديدگاه صاحب كتاب (تجربه اسلام سياسى) را رد مى كند و در ماهيت و جوهر با آن منافات دارد. از آن جا كه تجديد حيات اسلامى را اعاده نظم سياسى و اجتماعى موجود در اسلام تلقى مى كند, و اين خيزش سياسى را مقدمه اسلامى كردن فراگير مى داند.39

آن چه بر اين بينش مترتب مى شود پايان يافتن دوره دولت اسلامى نيست بلكه آغاز آن است, و اگر اقتصاد اسلامى معنايى داشته باشد هم چون ساير نظام ها, در همين برهه است كه معناى خود را به دست مى آورد, و گر نه دولت اسلامى بدون اقتصاد اسلامى يا جامعه اسلامى يا عدل اسلامى چه معنايى دارد؟