وبر در كتاب اقتصاد و جامعه مشخصا از دو كاريزماى الهى(Divinly Char) و )كاريزماى فرمانروايانهWarlord Char) كه در اشكال نهادينه به دو كاريزماى روحانى(Hierocratic Char) و كاريزماى سياسى(Temporal Char) مبدل مى شوند, نام مى برد.13 فرض چنين تفكيكى در مشروعيت فرهومند, كمك مى كند تا بتوان مشروعيت اقتدار پادشاهى را در چيزى به جز منبع دينى جستجوكرد. امير ارجمند مى گويد: اين كه مشروعيت پادشاهان را تنها بر پايه دين و عطيهء الهى بدانيم كافى به نظر نمى رسد. درواقع اين قدرت است كه اساسا كاريزما را مىآفريند و استمرار در به كارگيرى موثر قدرت, خود فى نفسه مشروعيتآور است.14 بر طبق اين نظر, مشروعيت خود بنياد پادشاه از قهر و غلبه پديد مىآيد. بى جهت نبوده كه پادشاهان پيروز, همواره مدعى دريافت امدادات الهى بوده اند كه آن ها را در غلبه بر دشمنان يارىرسانده و تاج وتخت را براى آن ها حفظ كرده است. اين قبيل مدعيات حتى به قبل از ظهور اديان رستگارىبخش توحيدى برمى گردد و نشان مى دهد, اين قدرت بوده كه به صورت جوهرى, كاريزماى پادشاهى را پديد مىآورده است. اين كه كاريزماى پادشاهى را شكل نهادينه شده كاريزماى قهرمانى يك فرمانرواى پيروز بدانيم و يا همان كاريزماى خالص, در اصل مسئله كه مبناى مشروعيت چنين كاريزمايى, قدرت و غلبه است و نه مدعيات دينى, تغييرى ايجاد نمى كند. با انتقال كاريزما از فرمانروا به دربار و ديوان پادشاهى و متجلى شدن آن در اساس سلطنت, معضلهء جانشينى كه در كاريزماى پيامبرانه خودنمايى مى كرد, به ميزان زيادى در اينجا مرتفع مى گردد. انتقال موروثى كاريزما, از طريق مراسم آيينى تاج گذارى كه بعضا پشتوانه هاى اسطوره اى نيز براى آن ساخته مى شود, صورت مى گيرد. اين ديدگاه كه توضيح آن نيز قدرى به پيچيدگى گراييد, معتقد است كه نظريهء كاريزماى پادشاهى كه از بحث اقتدار فرهومند وبر قابل استنتاج است, نقطهء اتكاى مناسبى براى تحليل تاريخ سياسى ايران و سلسله هاى پادشاهى حاكم بر آن مى باشد, و بر اساس اين نگرش تفاوت ماهوى در ساختار سياسى حكومت هاى قبل و بعد از ورود اسلام به ايران وجودندارد.
عصبيت ابن خلدون
بن و محور نظريهء ابن خلدون (متوفاى 808ق) در تحول دورى حكومت ها15 و دست به دست شدن قدرت عصبيت است. نكصيف نكصار از خلدون شناسان بنام, عصبيت را به همبستگى اجتماعى نكسكبى تعبيركرده و فاخورى وجر آن را معادل پيوند خويشاوندى گرفته اند. 16 عصبيت, يك گروه را به هم پيوند مى دهد و با ايجاد روحيه سلحشورى و نيروى غلبه در آنان, آن ها را به معارضه با گروه هاى ديگر مى كشاند و موجبات تفوق و تسلط بر گروه هاى ديگرى را كه فاقد اين عنصر بوده و يا حميت طايفه اى در آنان فروكش كرده, فراهم مىآورد. عصبيت براى هر امرى كه انسان بخواهد مردم را به آن وادارد, از قبيل تصاحب قدرت و حكومت ضرورى است. هدف عصبيت فرمانروايى و كشورگشايى است, كه از طريق تقويت همبستگى هاى خانوادگى, قومى و ملى, اسباب روىكارآمدن حكومت ها و بسط قدرت گروه هاى طايفه اى را فراهم مىآورد.17 ابن خلدون مى گويد: هرگاه دولت استقراريابد و شالودهء آن مستحكم شود, ديگر از عصبيت بى نياز است.18 پس از دستيابى به حكومت, اختلاف و جنگ قدرت درون گروهى در راستاى تثبيت سلطهء فردى درمى گيرد. درحالى كه بنيان گذار دولت در آغاز خود را يكى از افراد قبيله محسوب مى كرد, پس از چندى, عصبيت قبيله اى را كنار گذارده و رويهء فردى در پيش مى گيرد. اين روند پس از وى نيز با شدت بيش ترى تداوم مى يابد به طورى كه جانشينانش, عوامل به قدرت رسيدن خود را به كلى فراموش كرده و به جاى تكريم خويشان هم طايفه, بعضا آنان را از اطراف خود پراكنده مى سازند. ابن خلدون اين روىگردانى از عصبيت را مقدمهء زوال دولت مى داند.19 علت اين كه فرد شاخص قبيله, پس از روىكارآمدن و تثبيت موقعيت خويش به بركنارى و پراكنده سازى مقربان و مرافقان سابق مى پردازد, ناشى از نگرانى او از ادعاهاى قدرت طلبانهء آنان و مطامع احتماليشان براى تصاحب قدرت است. لذا ضمن قلع و قمع خويشان و اقربا, سعى مى كند افراد جديدى را به محفل قدرت راه دهد كه مطيع بى چون و چراى اويند و در موقعيت و جايگاه رقابتى با وى قرار ندارند. مديرشانه چى ضمن نامقبول دانستن نظريهء اقتدار كاريزمايى براى تبيين ساخت سياسى حاكميت در ايران, معتقد است كه با توجه به بافت قبيله اى جامعهء ايران در قرون ميانه, نظريه عصبيت ابن خلدون20 و جابه جايى نخبگان پارتو بهتر از هر چارچوب نظرى ديگرى مى تواند تاريخ سياسى ايران را تبيين كند.21
((جابه جايى نخبگان)) پارتو
تاريخ ايران هيچ گاه شاهد رهبران فرهومند و كراماتى نبوده است بلكه همواره بستر ظهور و حضور گروه هاى مستبد و تشنهء قدرتى بوده كه پيرامون يك چهرهء خودكامهء فاقد هرگونه فضيلت يا كرامات مورد انتظار حلقه زده اند و قدرت سياسى را نه از طريق اقبال همگانى و يا اعتبار آسمانى كاريزمايى, بلكه با توسل به زور و تدبير به دست آورده اند. اگرچه همواره پس از استقرار سلطهء خويش, جهت تحيكم و تداوم آن در صدد كسب نوعى حقانيت و مشروعيت در برابر حريفان و مدعيان قدرت بوده و سعى كرده اند چهره اى كاريزمايى از خود به نمايش بگذارند.22 مدافعان اين نظريه معتقدند كه منازعات سياسى در ايران, هرگز نزاع ميان مردم با هيئت حاكمه نبوده است. در سراسر تاريخ اين سرزمين رهبرى حركت هاى سياسى عليه حاكمان وقت را به عهده گرفته اند, افراد و گروه هاى نخبه اى بوده اند كه خود را شايستهء به دست گرفتن حكومت مى دانسته اند و در راه نيل بدين هدف از احساسات مردمى, عصبيت قبيله اى و پشتوانه هاى دينى اسطوره اى نيز بهره برده اند. بنا به راى اين عده نظريهء پارتو از اين جهت با شرايط سياسى جامعهء ايران انطباق دارد كه به بررسى مسئلهء تداول قدرت ميان نخبگان سياسى پرداخته است. پارتو جامعه را تركيب ناهمگنى مى داند كه در يك سو انبوه غيرمتشكلى از افراد مقهور و تحت سلطه و در سوى ديگر, گروه يا گروه هاى كوچك مسلط يا در صدد سيطره بر جامعه قراردارند. او اعضاى اين گروه ها را نخبگانى مى داند كه نقش ممتازى در حاكميت سياسى جامعه دارند. جوهره و كنه انقلابات سياسى از نظر پارتو, جابه جايى يك دسته از نخبگان جديد با نخبگان فرسوده اى است كه استعداد و لياقت هاى گذشته را براى استمرار حاكميت خويش, از كف داده اند. و مردم در اين ميانه, تنها سپاه بى نام و نشان اين نخبگان با تدبير در مبارزه بر سر تصاحب قدرت بوده اند.*.*.*
لطفا منتظر باشید ...
