هذا السوأل يمكن أن يجعل فرقا بين النسخ و تخصيص العموم و سقط بذلك أصل الدليل و ذلك انهم إذا جعلوا ذلك فرقا بين التخصيص و النسخ قيل لهم لا فرق بين النسخ و التخصيص في المعنى لان التخصيص هو إخراج بعض ما يتناوله لفظ العموم من الاعيان منه و النسخ إخراج بعض ما يتناوله دليل النص من الازمان منه فهما سواء في المعنى فما منع من أحدهما منع من الاخر على انه لا يمكن أن يجوز النسخ بالقياس الا من يقول بتخصيص العلة و من لم يجز تخصيص العلة لا يمكنه ارتكابه على حال و قد اجاب بعض اصحاب الشافعي عما الزمناهم بان النسخ انما لم يصح فيه لان كونه ناسخا للنص ينبئ عن ان النص بخلافه و القياس لا يصح إذا دفعه النص و خصه فكان النسخ به يوجب النسخ بقياس فاسد و هذا لا يجوز و هذا بعينه يمكن أن يقال في المنع من تخصيص العموم به لان العموم ايضا نص و ما يؤدى إلى تخصيصه ينبئ عن ان ظاهره بخلافه و القياس لا يصح إذا دفعه النص و ا كان التخصيص به يوجب التخصيص بقياس فاسد و هذا ما لا فصل فيه و يدل ايضا على ذلك على ان القياس انما يسوغ مع عدم النص للاضطرار اليه و عموم الكتاب نص يعنى عنه و لا يسوغ استعماله و خلافه نص حتى يخص به و ليس لهم ان يقولوا انه إذا خص العموم يكون مستعملا فيما لا نص عليه لانه قد يبين به انه لم يرد ذلك بالعموم إذا لم يكن مرادا به فقد استعمل القياس فيما لم يدخل تحت النص و ذلك ان الذي قالوه صحيح لانه لو لم يستعمل ذلك القياس لكان ما يتناوله داخلا تحت النص فيجب بطلانه لانه قد استعمل فيما لولاه لدخل تحت النص فان قالوا النص انما يتناول ذلك لو لم يصح القياس فاما إذا صح ذلك القياس لم يدخل تحته فقد حصل ان القياس إذا استعمل فيما يخص به العموم لا يكون مستعملا فيما يتناوله قيل لهم و من سلم ان القياس الذي يوجب تخصيص العموم قياس صحيح و ليس يعلم ان من قال بالمنع من تخصيص العموم به يقول ان بظاهر العموم احكم بأن كل قياس يؤدى إلى تخصيصه قياس باطل و لو لم ان ذلك قياس صحيح لكان قد سلمت المسألة فعلم بجميع ذلك صحة ما نصرناه و يدل ايضا على صحة ما قدمناه خبر معاذ و ان النبي لما بعثه إلى اليمن قال له نم تقضى قال بكتاب الله ثم سنة رسوله صلى الله عليه و آله فقال له ( ع ) فان لم تجد قال اجتهد برأيي فصوبه رسول الله صلى الله عليه و آله في ذلك و هذا يقتضى ان القياس انما يسوغ استعماله إذا لم يوجد في الكتاب ما يدل على الحكم الذي يستعمل فيه فمتى وجد فيه بطل استعماله و إذا بطل
(141)
استعماله لم يصح أن يخص به العموم لان القياس الفاسد لا خلاف انه لا يخص به العموم و ليس لهم أن يقولوا ان المراد بذلك ان لم اجد في كتاب الله نصا على المسألة اجتهدت برأيي فاما إذا كان فيه عموم فانه لا يمتنع اجتهاد الرأي معه لانه إذا خص بالقياس كان ما استعمل فيه القياس موجود في الكتاب و ذلك ان هذا الذي ذكروه تخصيص للخبر لانه انما صوبه في استعمال القياس إذا لم يكن الحكم موجودا في الكتاب و السنة و قد يكون الحكم ثابتا فيهما بنص معين و يكون ايضا موجودا بأن يكون داخلا في العموم فمن خص الخبر بأحدهما احتاج إلى دلالة و في الناس من استدل على صحة ما ذهبنا اليه بأن قال القياس فرع على النص من عموم و غيره فمتى اعترض به عليه كان قد اعترض على الاصل بفرعه و هذا لا يجوز و هذا صحيح لان لهم ان يقولوا ان أصل القياس هو الذي ثبت صحته به أو ما يحمل عليه الفرغ من الاصول و كلاهما لا يجب الاعتراض بالقياس عليه و انما يجوز أن يقاس ما دخل تحت اية محرمة على ما دخل تحت اية محللة فتحلله و تخرجه من جملة ما يقتضى التحريم نحو قياس العقد في الارف في التحريم و يخص به قوله احل الله البيع و في ذلك سقوط الاستدلال بهذه الطريقة و قد استدل من خالف ما اخترناه بان قال الذي دل على إثبات القياس دليل مقطوع عليه و هو إجماع الصحابة فصار العمل بما يقتضيه معلوما وجوبه كما ان العمل يما يقتضيه العموم معلوم وجوبه فإذا تساويا في هذا الوجه جاز تخصيص العموم به و هذا الذي ذكروه صحيح لانا إذا سلمنا إجماع الصحابة على العمل بالقياس انما نسلمه فيما لا نص فيه من الكتاب من عموم و غيره فاما إذا كان ما يدل عليه من الكتاب فلا نم انهم استعملوا فيه و لا يمكنهم ان يبينوا ان الصحابة استعملت القياس في تخصيص العموم و إذا لم يثبت ذلك لم يجب من حيث استعملوا القياس في موضع أن يجوز استعماله في كل موضع لانا قد بينا انه دليل شرعي ينبغي أن لا يتجاوز به الموضع الذي قررته الشريعة كما ان ثبوته في الموضع الذي ثبت لا يجوز أن يتجاوز به إلى أن ينسخ به لانه لم يثبت ذلك فيه و كك القول في التخصيص و لا فرق بينهما على حال و استدلوا ايضا بأن قالوا قد ثبت ان القياس يقبل فيما يقتضى العقل خلافه و ان كان دليل العقل يوجب العلم و القياس غلبة الظن و كك العمل به فيما يخص الكتاب و ان كان يوجب العلم يقال لهم هذا الدليل انما يمكن أن يستدل به على من
(142)
فصل فى تخصيص العموم بأقاويل الصحابة و بالعادات و بقول الراوي
أبى تخصيص العموم بالقياس عقلا فيقال له إذا جاز العمل به فيما يقتضى العقل خلافه جاز العمل به فيما يقتضى العموم خلافه فاما من جوز ذلك و انما امتنع من القول به لانه لم يثبت ورود العبارة به فلا يمكن أن يعتمد ذلك في هذا الباب بل يحتاج إلى أن يستعمل بالدلالة على ثبوت ما كان جائزا لانه ليس كل ما كان جائزا في العقل ثبت العمل به على كل حال فعلم بذلك سقوط هذا الاستدلال و في الناس من اعترض هذا الدليل فقال انا لا نعمل بالقياس إذا اقتضى العقل خلافه بل انما يعمل به فيما يجوزه العقل دون ما يقتضى قبحه أو حسنه و هذا ليش بشيء لان غرض القوم بذلك ان العقل إذا كان يقتضى تحليل شيء أو تحريمه ثم ثبت بالقياس في الشرع تحريم ما كان مباحا أو إباحة ما كان محظورا فقد عملوا بخلاف ما كان يقتضيه العقل و لا يمكن أن يقال ان دليل العقل يقتضى إباحة شيء أو خطره بشرط أن لا يرد الشرع بخلافه فالقياس إذا استعمل في خلافه تبين انه ان العقل لم يقتضى ما ادى القياس إلى خلافه و ليس كك العموم لانه اقتضى تحريم الشيء مطلقا بلا شرط فيه فلو قيل القياس في خلافه لكان فيه اعتراض به عليه و هذا لا يجوز لان لهم ان يقولوا الحال فيهما واحد لان دليل العقل يقتضي تحليل الانبذة ما لم يقتضى دليل شرعي تحريمه و العموم ايضا يقتضى ذلك ما لم يحصل دليل سمعي على خلافه فهما في هذا الباب من جهة المعنى سواء و انما الخلاف بينهما ان العموم يدل على ما يدل عليه لفظا و ليس كك دليل العقل و هذا لا يقتضى الفرق بينهما من جهة المعنى فصل في تخصيص العموم بأقاويل الصحابة و بالعادات أو بقول الراوي و فالقول إذا ظهر بين الصحابة و اتفقوا كلهم انه يخص العموم فلا خلاف بين أهل العلم انه يخص به العموم لان ذلك إجماع و قد بينا ان الاجماع يخص به العموم اما إذا ظهر القول و لم يعرف له مخالف فمن جعله إجماعا أو في حكم الاجماع خص ايضا العموم و من لم يجعله إجماعا من حيث جواز أن يكون الساكت لو استفتى لا فتى بخلافه اجرى ذلك مجرى القول المختلف فيه و القول المختلف فيه بين الصحابة اختلفوا في جواز تخصيص العموم فذهب أبو علي إلى أنه يجوز الاخذ بقول بعضهم و ان خالفه غيره فيه قال لان بعضهم كان يرجع إلى قول بعض من حجة و هو المحكي عن محمد بن الحسن لانه حكى عنه انه قال ما أجمعوا عليه و اختلفوا فيه جاز القياس
(143)
عليه و يتخذ أصلا و جعل اختلافهم كاجتماعهم في انه أصل و قد حكى عنه انه قال الشافعي قديما انه كان يقول ذلك و يرتب اقاويل الصحابة فيقدم اقاويل الخلفاء ثم قول اقدمهم في البلد فعلى هذه الوجوه يمنعون من تخصيص الكتاب به لانه حجة كالقياس و خبر الواحد عندهم و اما من قال ان قولهم ليس محجة فانه لا يخص العموم به و هو مذهب أكثر الفقهاء و قول الشافعي في الجديد لانه قدم القول بالعموم على القول بقول الصحابي إذا اختلف فيه و الصحيح عندنا من هذه الاقاويل انه لا خص العموم الا بما كان إجماعا موجبا للعلم أو يكون من دل الدليل على صح عصمته فان ذلك يخص به العموم و ما عدا ذلك لا يجوز تجويز تخصيصه به و سنين فيما بعد ان ما ادعوه إجماعا أو في حكم الاجماع من القول الذي لا يعرف له مخالف ليس بإجماع ان شاء الله تعالى و اما العادات فعلى ضربين ضرب منها هي من جهة الافعال فما هذا حكمه لا يخص به العموم بل يجب على المخاطبين أن ينتقلوا عن تلك العادات لاجل العموم و استدلوا به على تركها فكيف يخص به العموم و الضرب الاخر ان يكون العادة حابرة لاستعمال بعض العموم على بعض ما تناوله فما هذا حكمه ينبغي أن يخصص به العموم لا ما قد بينا فيما تقدم ان الخطاب ينبغي أن يحمل على ما تعورف و يترك ما كان موضوعا له لانه بالعادة قد صار حقيقة فيما اعتيد فيه و قد استوفينا ما يتعلق بذلك فيما مضى و اما إذا روى الراوي الحديث العام ثم صرفه إلى بعض ما تناوله فمن الناس من قال يجب حمله على الخصوص لانه أعرف بمراد الرسول من غيره لمزية المشادة التي عندها يعرف المقاصد و هو المحكي عن بعض اصحاب أبي حنيفة لانه كان يحمل ما رواه ابي هريرة من خبر ولوغ الكلب على أن السبع ليس على الوجوب من حيث كان و يذهب إلى جواز الاقتصار على ثلثة و حكى أبو عبد الله عن أبي الحسن أن التعلق بظاهر الخبر أولى و منهم من قال انه يجب أن ينظر فيه فان كان الراوي عدل عن ظاهر ما رواه وجب التمسك بما رواه من اللفظ و ان كان قال بأحد محتملاته حملت عليه و هذا الذي يدل عليه ظاهر قول الشافعي و اليه يذهب كثير من اصحابه لانه حمل ما رواه ابن عمر في حديث الافتراق على الافتراق بالبدن لانه ابن عمر حمله على ذلك و حمل قوله في حديث النبي صلى الله عليه و آله يدا بيد على ان المراد به أن لا يفترق الا بعد التقابض من حيث حمله ابن عمرو على ذلك و لم يصرف قوله ( ع ) من بدل دينه فاقتلوه إلى الرجال و ان كان ابن عباس صرفه
(144)
فصل فى تخصيص الاجماع و تخصيص قول الرسول
إليهم و الذي يجب أن يعول عليه في ذلك ان الراوي و إذا روى الخبر العام و حمله على بعض ما تناوله و قال انه علم ذلك من قصد النبي ضرورة وجب حمله على ما ذهب اليه لان وجوب صلى الله عليه و آله الظاهر به في نفس الخبر يوجب حسن الظن به في قوله انه علم ذلك ضرورة من قصد الرسول و ان كان ما ذهب اليه انما قاله لضرب من الاستدلال أو بخبر اخر أو قياس أو ذلك فينبغي أن يتمسك بظاهر الخبر و يترك ما ذهب اليه لانه يجوز أن يكون اخطأ في جميع ذلك بشبهة دخلت عليه و متى لم يظهر لنا ما حمله عليه و هل فعل ذلك لانه علة ذلك لقصد الرسول أو بوجه اخر من الاستدلال وجب التمسك بظاهر الخبر فان جاز أن يكون في الاصل ما لاجله حمله عليه و متى كان ما رواه مجملا و صرفه إلى احد الوجهين فمن الناس من قال انه يجب عليه بان حسن الظن به يوجب ذلك الا أن يكون قد حصل للرسول تخالف ذلك فيعتمد عليه و منهم من قال ان الجميع بمنزلة سواء في انه يجب التمسك بقول الرسول دون قول الراوي بانه لو عرف قصد الرسول ضرورة لرواه و لا زال عن نفسه إيهام مخالفة النبي ( ص ) و هذا هو الاقوى فصل في تخصيص الاجماع و تخصيص قول الرسول الاجماع لا يخ من أن يكون على فعل أو على قول أو على رضى بالشيء فان كان الاجماع فعلا فالتخصيص لا يسوغ فيه كما لا يسوغ في افعال النبي صلى الله عليه و آله و كك ان كان رضى بالشيء و ان كان إجماعهم على القول فان كان عاما تصرفه فان اضطررنا إلى قصدهم بذلك امتنع ايضا التخصيص فيه و ان لم نضطر إلى قصدهم جاز التخصيص كما يجوز في عموم الكتاب و ان كان ذلك القول ايضا رضى فالتخصيص فيه لا يجوز و ان كان في حكم العموم من حيث كان حال المنصوص عليه حاله و اما قول الرسول إذا ورد عنه و اقتضى تحريم اشياء على المكلفين ثم وجد فاعلا لبعضها فمن الناس من قال انه مخصوص بذلك الا أن يدل دليل على خلافه فيخص به العموم و منهم من قال انه يخص به العموم لان الظاهر منه ان حاله كحال غيره الا أن يدل دليل على أنه مخصوص به و هذا هو مذهب الشافعي و لذلك خص به نهيه صلى الله عليه و آله عن استقبال القبلة بغائط أو بول بقعوده صلى الله عليه و آله على لنتبين مستقبل بيت المقدس و يقول ان فعله ( ع ) قد علم بدليل مساواة أمته له فيصير كقول اخر عام في جواز التخصيص القول الاول به و القول الاول يحكى ان بعض اصحاب الشافعي و انه حمل ما روى من تزويج ميمونة و هو محرم على انه مخصوص به و انه لا يعترض على نهيه عن نكاح المحرم و هو الذي
(145)
فصل فى أن العموم اذا خرج على سبب خاص لا يجب قصره عليه
حكاه أبو عبد الله عن أبي الحسن لانه حمل ما روى عن النبي صلى الله عليه و آله من كشفه فخذه بحضرة بعض اصحابه و ما روى انه استقبل بيت المقدس على انه مخصوص به فلم يخص قوله به ودل على ذلك بأن قال ان فعله لا يتعداه الا بدليل و لا يجوز أن يعترض به على القول الذي يقتضى تعدية إلينا و الصحيح هو الاول لان الدلالة قد دلت على ان حكما و حكمه في فعل واحد على ما نبيه لما بعد فإذا فعل شيئا صار كانه قال لنا هو مباح و قد علمنا انه لو قال ذلك لوجب تخصيص العموم به فكك يخص بفعله لانه وقع هذا الموقع فصل في ان العموم إذا خرج على سبب خاص لا يجب قصره عليه اختلف العماء في ذلك فمنهم من قال انه يجب قصره عليه و إلى ذلك ذهب طائفة من اصحاب الشافعي و ان كان كلام الشافعي محتملا له و لغيره و ذهب الباقون إلى ان الواجب حملا الكلام على ظاهره دون السبب إذا أمكن ذلك فيه و هو مذهب جماعة من اصحاب الشافعي و مذهب ابي الحسن و قال انه إذا لم يمكن حمله على ظاهره و لم يفد الا إذا علق به قصر عليه و الذي نذهب اليه ان كلامه ( ع ) لا يخلو من أن يكون مطابقا للسبب من زيادة عليه أو يكون اعم منه و ان كان مطابقا له من زيادة فلا خلاف انه يجب حمله عليه و متى كان اعم منه وجب حمله على ظاهره و لا يقصر على سببه و هو على ضربين أحدهما يكون اعم منه في الحكم الذي سئل عنه نحو ما روى عنه ( ع ) انه سئل عن من ابتاع عبدا فاستشغله ثم وجد فيه عيبا فقال ( ع ) الخراج بالضمان و ذلك ليتناوله ما يتناول كل بيع و كل مضمون و منه ما يكون عامة في ذلك الحكم و في حكم اخر لم يسئل عنه نحو ما روى عنه ( ع ) انه سئل عن ماء البحر يتوضأ به فقال هو الطهور مائه و الحل ميتته فأجاب بما يقتضى جواز التوضؤ به و بما يقتضى جواز سائر الاحكام من الشراب و ازالة النجاسة و غير ذلك و اما إذا كان كلامه متى لم يعلق بالسبب لم يعد وجب تعليقه به على كل حال و ذلك نحو ما روى عنه ( ع ) انه سئل عن بيع الرطب بالتمر فقال أ ينقص إذا يبس قيل له نعم فقال فلا إذا فاما إذا سئل عن اشياء فلا تخلو ان يكون الوقت وقت الحاجة أو لا يكون كك فانكان وقت الحاجة فلا يجوز الا أن يجيب عن جميعه في الحال و ان كان قد تقدم منه بيان اخر يمكن الوصول اليه لانه وقت الحاجة فلا يجوز الا أن يجيب عن جميعه في الحال و ان كان قد تقدم وقت الحاجة فلا يسوغ منه ( ع )
(146)
الا بين له الوجوب عما سئل عنه الا ترى ان المستفتي إذا استفتى عن شيء مست الحاجة اليه لم يسع له الا يفتى فيه فالنبي صلى الله عليه و آله بذلك أولى و إذا لم يكن الوقت وقت الحاجة فلا يخلو السائل من ان يكون من أهل الاجتهاد أولا يكون كك فانكان ممن يمكنه الوصول إلى ذلك و قد تقدم منه صلى الله عليه و آله بيان ذلك جاز أن لا يجيب عنه و يحيله على ما تقدم من البيان و لذلك قال ( ع ) لعمر لما سئل عن الكلالة فقال تكليف اية السيف و قال له ايضا و قد سئله عن القبلة فقال رأيت لو تمضمضت بماء ثم مججته ا كان يضرك قال لا نفيم إذا فنبه على الجواب و ان كان السائل عاميا يجوز ايضا أن يحيله على بيان ظاهر و يكون في حكمه المجيب و ذلك في نحو قوله صلى الله عليه و آله توضأ كما امرك الله تعالى فأحاله على الاية و الذي يدل على صحة ما ذهبنا اليه وجوه منها ما ذكره أبو عبد الله البصري و هو ان كلامه عليه السلام هو الدلالة على الحكم و يجب أن يعتبر صفته في الدلالة دون صفة غيره فإذا كان عاما دل على حسب دلالة العموم و كك ان كان خاصا كما انه يعتبر صفة في كونه امرا و نهيا و إباحة و منها ان العموم لو انفرد عن السبب لوجب حمله على عمومه فكك إذا خرج عند السبب لان ذلك ممكن فيه لان السبب لم يؤثر فيه لانه ليس ينافى السبب بيانه ( ع ) بحكم غيره كما لا ينافى في بيانه لحكمه فيجب حمله على جميعه و منها انه لو ابتدا ( ع ) لكم النهى و السبب حاصل فخاطب بالقول و لما سئل عنه لوجب حمله عليه و كك إذا سئل عنه لان قصده في الحالين لم يختلف و ان كان مبتديا للحكم في أحدهما و مجيبا للاخر و على ذلك حمل الفقهاء خطاب الله تعالى في اية اللعان و ان خرجت على سبب هلاك بن أمية العجلاني على كل دام زوجته و آية القذف وردت فيمن تكلم في عائشة و حملت على الجميع و كك اية الظهار وردت في مسلم بن صخر و حملت على كل مظاهر و هذا بين و انما حملناه على السبب إذا لم يفد بنفسه لان الظاهر أوجب ذلك فليس يجيب حمل ما استقل بنفسه من الجواب على ما لا يستقل بنفسه لمفارقته له في علته فاما تعلقهم بانه لو لم يرد السبب لم يكن يتأخر الخطاب إلى وقت حدوثه فلما اخره إلى ذلك الوقت علم انه المراد فبعيد لانه لا يمتنع أن يكون الصلاح في تأخره إلى ذلك الوقت و لا يمتنع ذلك من بيان حكم السبب معه و لو وجب حمل الكلام على عين السائل و على ذلك الوقت و المكان لهذه العلة و ذلك ظاهر الفساد و قولهم
لطفا منتظر باشید ...
