أصول العامة فی الفقه المقارن نسخه متنی

الاصول العامة للفقه المقارن - صفحه 463 الي 486 البابُ الثالث

القسم الاول

البراءة الشرعيّة تحديدها : تطلق البراءة الشرعية ويراد بها الوظيفة الشرعية النافية للحكم الشرعي عند الشك فيه واليأس من تحصيله .

الفرق بينها وبين الاباحة الواقعية : وهي بهذا التحديد وإن أدت وظيفة الاباحة الشرعية من حيث تخييرها في السلوك بين الفعل والترك ، إلا ان الاباحة الشرعية وليدة انعدام المصلحة والمفسدة أو تساويهما في متعلقها ، بخلاف البراءة فإنها غير ناظرة الى الواقع ، فقد يكون فيه مصلحة توجب الالزام بالاتيان به ، والشارع جعل الحكم الالزامي له ، إلا أنه لم يصل الينا أو أن فيه مفسدة توجب الردع الالزامي عنه كذلك ، ولهذا آثرنا تسميتها بالوظيفة الشرعية تفرقة لها عن الاباحة الواقعية ، ومثلها عادة لا تشرع إلا بعد اليأس عن بلوغ الواقع ، ومن هنا استفدنا ـ فيما سبق في مبحث الاستصحاب ـ تقييد أدلتها هي وبقية الاصول والوظائف بالفحص عن الحكم الواقعي واليأس من العثور عليه .

الخلاف فيها : وقد اختلفوا في حجيتها من حيث السعة والضيق ، فالذي عليه الاصوليون من الشيعة هو اعتبارها مطلقاً ، سواء في ذلك الشبهات الموضوعية أم الحكمية ، وسواء كانت الشبهة وجوبية أم تحريمية ، والذي عليه الاخباريون من الشيعة اختصاصها

بالشبهات الوجوبية دون التحريمية .

أما السنة فالذي يبدو منهم إرسال حجيتها إرسال المسلمات لعدم تعرضهم ـ في حدود ما اطلعت عليه ـ لمخالف فيها معلوم ، وإن لم يظهر لديهم أدلة من الشرع عليها فنسبتها الى البراءة العقلية عندهم أولى ، ولذا آثرنا التعرض لها هناك .

أدلة المثبتين لها مطلقاً : وقد استدل المثبتون لها بأدلة كثيرة يصعب استيعابها جميعاً ، وهي مستغرقة للادلة الاربعة نذكر أوفاها بالدلالة :

أدلتهم من الكتاب : وأظهر ما استدلوا به من الكتاب آيتان كريمتان هما :

1 ـ قوله تعالى : ) لا يكلّف الله نفساً إلا ما آتاها ( (95) .

وقد قرب دلالتها بتقريبات لا يخلو أكثرها من مؤاخذة ، ولعل اسلمها من المؤاخذات أن يقال ان المراد من الموصول في " ما آتاها " هو الحكم ، والمراد بالايتاء فيها هو الوصول ، فيكون مفاد الاية نفي التكليف بالحكم غير الواصل ، أي أن الله لا يكلّف نفساً إلا بالحكم الذي يصل اليها .

وبالطبع ان معنى نفي التكليف هنا هو نفي آثاره الاخروية ، أي نفي المؤاخذة ، وإلا فإن التكليف ثابت في حقوق العالمين والجاهلين على السواء ، كما يأتي عرضه في مبحث التخطئة والتصويب .

2 ـ قوله تعالى : ) وما كنا معذبين حتى نبعث رسولاً ( (96) .

وتقريبها لا يتم إلا اذا جعلنا الرسول هنا كناية عن الحجة الواصلة ، وهو ما

تقتضيه مناسبة الحكم والموضوع ، إذ لا خصوصية للرسول في هذا الموضع ظاهراً فيكون مؤداها نفي استحقاق العقاب قبل قيام الحجة لدى المكلف وهو مؤدى البراءة .

وأشكل على هذه الاستفادة :

1 ـ ان الاية لم تنفِ أكثر من فعلية العقاب وهي أعم من الاستحقاق الذي هو وليد شغل الذمة وعدمه ، وليس هناك ما يمنع من ثبوت الاستحقاق وارتفاع العقاب بالعفو أو إذهاب السيئة بالحسنة ; والذي يفيد في الدلالة على البراءة هو نفي الاستحقاق عنه ، الكاشف عن عدم انشغال ذمة المكلف لا نفي فعلية العقاب ، لان نفي فعليته قد يكون ـ حتى مع ثبوت التكليف واقعاً ـ بالعفو وغيره .

وأُجيب بأن لسان الاية يأبى مثل هذا الحمل ، أعني الحمل على نفي الفعلية ، لان التعبير بقوله : ) وما كنا معذبين ( وما يشبهه من التعبيرات الواردة في القرآن الكريم أمثال ) وما كان الله ليضل قوماً ( (97) ) وما كان الله ليذر المؤمنين ( (98) ، كلها تدل على ان هذه الامور مما لا تليق نسبتها اليه سبحانه .

وأظن ان الجو التعبيري الذي يرسمه هذا النوع من الاداء يقرب هذا المعنى . واذا صح هذا المعنى فمع فرض استحقاق العبد للعذاب ، فأي مانع من نسبة صدوره الى الله ؟ ولماذا لا تليق نسبته اليه تعالى ؟

فالحق ـ كما استفيد ـ ان أمثال هذه التعبيرات واردة لنفي الاستحقاق ، وحاشا لله ان يعذب من لا يستحق .

وأشكل أيضاً ان الاية واردة في مقام نفي العذاب الدنيوي كما يقتضيه سياقها ، وليست واردة في مقام نفي العذاب الاخروي ; والذي يفيد في إثبات دلالتها على البراءة هو نفي العذاب الاخروي ، ومن الواضح ان نفي أحدهما لا يستلزم نفي الاخر .

والجواب على هذه الشبهة يتضح مما ذكرنا في الجواب على الشبهة السابقة ، فإن لفظة " ما كنا " تستدعي نفي الاستحقاق ، وهو أعم منهما بالاضافة الى إمكان استفادة نفي العذاب الاخروي قبل قيام الحجة بقياس الاولوية ، لان الله سبحانه اذا تنزه عن تعذيب عبيده في دار الدنيا ، وهو عذاب يخف تحمله بالنسبة الى العذاب الاخروي ، فتنزهه عن إيقاع العذاب الاشد من باب الاولى .

والحق ان الاية من أقوى ما يستدل به على البراءة .

أدلتهم من السنة : وهي كثيرة جداً نجتزئ بذكر بعضها :

1 ـ حديث الرفع : وقد روي بسند جامع لشرائط الصحة " عن حريز ، عن أبي عبدالله(عليه السلام) قال : قال رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) : رفع عن أمتي تسعة : الخطأ ، والنسيان ، وما أُكرهوا عليه ، وما لا يعلمون ، وما لا يطيقون ، وما اضطروا إليه ، والحسد ، والطيرة ، والتفكر في الوسوسة في الخلق ما لم ينطق بشفة " (99) .

وقد قربت دلالته بأن أحكام الشارع على اختلافها ، من وضعية وتكليفية ، لما كان أمر رفعها ووضعها بيده ، وان بوسعه ان يضع الحكم الالزامي في حالتي العلم والجهل ، أي ان يضع الحكم الواقعي والظاهري على المكلفين كما ان بوسعه ان يرفعهما عنه ، فإن هذا الحديث جاء للتعبير عن رفع الشارع الحكم الالزامي في حال الشك ، وليست هناك أية منافاة بين رفع الحكم عند الجهل به وبقائه واقعاً كما هو مقتضى ما دل على ثبوت الاحكام في حق العالمين والجاهلين على السواء ، ويكون مفاد الرفع في هذا الحديث هو رفع العقاب أو المؤاخذة ، وقيل ان الرفع

مسلط هنا على خصوص الحكم الظاهري الالزامي الذي لا يعلم ، ويكون معنى رفعه عدم جعله ابتداء " ولازمه ثبوت الترخيص في اقتحام الشبهة وعدم وجوب الاحتياط ، فإن الاحكام متضادة في مرحلة الظاهر كتضادها في مرحلة الواقع ، فكما ان عدم الالزام في الواقع يستلزم الترخيص واقعاً كذلك عدم الالزام في الظاهر يستلزم الترخيص ظاهراً ، واذا ثبت الاذن في الاقتحام لا يبقى مجال لاستحقاق العقاب ، فيكون حال الشبهة الحكمية حال الشبهة الموضوعية التي ثبت فيها الاذن بالدلالة المطابقية بقوله(عليه السلام) : ( كل شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال ) (100) ونحو ذلك ، فيثبت بحديث الرفع أصالة الحل وجواز ارتكاب محتمل الحرمة وترك محتمل الوجوب " (101) .

وقد أورد على هذه الاستفادة بإشكالات لعل أهمها هو قولهم : إن هذا الدليل ـ لو تم ـ فهو أضيق من المدعى لتعلقه بخصوص الشبهات الموضوعية وذلك :

أ ـ لان الرفع مسلط في الكثير من فقرات الرواية على نفس الفعل لوضوح أن المراد من قوله : " ما اضطروا اليه وما اكرهوا " هو نفس الفعل المضطر اليه لا الحكم المضطر اليه وهكذا ... إذ لا معنى للاضطرار الى الحكم ، كما لا معنى للاكراه عليه ، فإذا ثبت إرادة الفعل من بعض أسماء الموصول فيها ، فقد ثبت ذلك في الجميع أخذاً بوحدة السياق . وحينئذ يكون المراد مما لا يعلمون الفعل الذي لا يعلمون حكمه ، وتختص الرواية بالشبهات الموضوعية .

والجواب على ذلك أن الموصول في هذه الجمل كلها مستعمل في مفهوم واحد ، وهو مفهوم الشيء ، وهذا المفهوم يتسع للحكم والموضوع معاً ، والاختلاف إنما هو في مصاديق هذا الشيء المختلفة باختلاف صلة الموصول ، فكأن الشارع قال : رفع الشيء الذي لا يعلم والشيء الذي اضطروا اليه ، وهكذا ... ولا يضر في ذلك أن يكون في احدهما فعل وفي الاخر حكم ، ما دام كل منهما يصدق عليه انه شيء .

ب ـ إن الذي يقتضيه تسلط الرفع على العدد ( تسعة ) أن نسبة الرفع الى كل من أفراد التسعة التي فصّلها الحديث نسبة واحدة ، من حيث كونها حقيقية أو مجازية ، ولا يعقل أن يكون بعضها حقيقياً والاخر مجازياً لبداهة ان الاسناد الواحد الى التسعة ، وهو العنوان الجامع لها ، لا يتحمل اختلاف النسبة من حيث الحقيقة والمجاز .

وبما أن النسبة فيما لا يعلمون ، إذا أريد من الموصول الحكم ، هي نسبة حقيقية لان نسبة الرفع الى الحكم من قِبل الشارع لا تجوّز فيها ، ونسبته الى ما اكرهوا عليه نسبة مجازية لبداهة أن الشارع ـ كمشرع ـ لا يمكن أن يتسلط على الامور التكوينية فيرفعها ، فلا بد أن يكون المرادمن تسلط الرفع عليها هو رفع أحكامها المترتبة عليها ، وهي التي بيد الشارع رفعها ووضعها ، ومع تنوع النسبة في الامور التسعة لا بد أن ينتهي الامر الى أن تكون النسبة الواحدة في إسناد الرفع الى لفظ التسعة الجامع بينها متنوعة تبعاً لتنوع أفرادها ، والنسبة في الاسناد الواحد الى الشيء الواحد يستحيل تنوعها ، فتتعين النسبة المجازية في الجميع ويكون المراد منها جميعاً هو الفعل .

والجواب : أن النسبة هنا في إسناد الرفع الى التسعة نسبة واحدة وهي مجازية ، لان الاسناد الى الجامع بين الحقيقي والمجازي يكون اسناداً مجازياً بطبيعة الحال ، وهي أشبه بما يقولونه في المنطق من أن النتيجة تتبع أخس المقدمتين ، فالاختلاف في المتعلق لا يلزم التعدد في النسبة الواحدة .

على أنه يمكن أن يقال ان نسبة الرفع الى الفعل هي نفسها نسبة حقيقية من دون حاجة الى التقدير لان معنى رفع الشارع الموضوع تشريعاً هو عدم جعله مورداً لاعتباره موضوعاً لاحكامه ، وهو ـ بهذا المعنى ـ مما يتسلط عليه الرفع حقيقة ، وهذا نظير قول الشارع : " لا ربا بين الوالد والولد ، ولا صيام في السفر " أي ان

هذه المواضيع ليست مورداً لاعتباره من حيث الالزام بها فعلاً أو تركاً .

وعلى هذا ، فالنسبة الى كل من التسعة تكون نسبة حقيقية والى مجموعها كذلك ، فلا تعدد اذن في النسبة الواحدة على جميع الفروض .

ج ـ إن المستفاد من لفظة الرفع ، أن ما تتعلق به فيه ثقل على النفس ، ومن الواضح أنه لا معنى لكون الحكم بالوجوب أو الحرمة فيه ثقل ، لان نفس الحكم لا ثقل فيه ، وإنما الثقل بالفعل الذي يراد الاتيان به أو يراد تركه ، فلا بد من نسبة الرفع الى الفعل لا الى الحكم .

وأجيب : أن الاتيان بالفعل وعدمه وهو موضع الثقل لما كان مسبباً عن الحكم فإن نسبة الرفع الى سببه كنسبته إليه ، لا تجوّز فيها ولا مسامحة عرفا ، على ان شعور الانسان بكونه ملزماً لمولاه بعمل ما فيه ثقل ـ وأي ثقل ـ فالقول بأن الحكم الملزم لا ثقل فيه لا يعرف له وجه .

والظاهر ان المشكل توهم ان الرفع لا يصدق إلا على ما كان فيه ثقل مادي ، لذلك خصه بالفعل ، مع أن الثقل المعنوي أشد وطأة على النفوس من أي ثقل آخر .

وقد ذكروا إشكالات اخرى لا نرى ضرورة لعرضها والاجابة عليها لوضوح بطلانها ، ولان الجواب على بعضها يتضح مما عرضناه .

والنتيجة :ان الحديث وافي الدلالة في شموله لمختلف الشبهات موضوعية أو حكمية .

واذا صحت استفادة رفع الحكم منه فتعميمه الى مختلف ما فيه ثقل من أنواع الحكم سواء كان وضعياً أم تكليفياً لا يحتاج إلى كلام .

كما أن شموله لجميع مناشئ عدم العلم بالحكم من فقدان النص ، أو تعارض النصين ، أو الجهل بالموضوع ، أو غيرها واضح جداً .

2 ـ رواية السعة : ولسان الرواية : " الناس في سعة ما لا يعلمون " (102) .

وقد قرئ هذا الحديث بتنوين كلمة سعة كما قرئ بالاضافة وعدم التنوين . ولازم القراءة الاولى ان تكون ( ما ) مصدرية زمانية ، ويكون مفاد الرواية على تقديرها : الناس في سعة مدة عدم علمهم بالتكليف ، أي ما داموا لم يعلموا بوجوده فذمتهم غير مشغولة به ، لان الشارع جعلهم في سعة من أمره .

ولازم القراءة الثانية أن تكون ( ما ) موصولية ، ويكون مفادها : الناس في سعة الحكم الذي لا يعلمونه ويكون مؤداه مؤدى حديث الرفع .

والفارق بين القراءتين أن الحديث على القراءة الاولى يكون مؤكداً في مضمونه للقاعدة العقلية الاتية ( قبح العقاب بلا بيان ) لان لسانه لسان جعل السعة ما دام البيان غير واصل الينا ، أي ما دمنا لا نعلم بالتكليف ، فإذا تمت أدلة الاحتياط الشرعي الاتية كانت حاكمة عليه ، لان لسانها لسان بيان للحكم فهي رافعة للجهل الذي أنيطت السعة به في هذه الرواية .

وعلى القراءة الثانية يكون مفاد الرواية مفاد حديث الرفع وهو معارض لادلة الاحتياط كما يأتي .

والظاهر ـ الذي استفاده بعض أساتذتنا ـ " من الحديث هو : الاحتمال الثاني ، فإن كلمة ( ما ) الزمانية حسب استقراء موارد استعمالها لا تدخل على فعل المضارع ، وإنما تدخل على الماضي ، فلو كان المضارع في الخبر مدخول كلمة ( لم ) لكان للاحتمال الاول وجه ، ثم لو سلم دخولها على فعل المضارع أحياناً فلا ريب في ندرته فلا يصار إليه في غير الضرورة .

وعليه ، فالصحيح دلالة الحديث على البراءة الشرعية ، وبإطلاقه يشمل الشبهات الموضوعية والحكمية .

ومن ذلك يظهر أن ما أفاده المحقق النائيني من ترجيح الاحتمال الاول وعدم صحة الاستدلال بهذا الحديث على البراءة الشرعية خلاف التحقيق " (103) .

3 ـ رواية كل شيء مطلق : ولسان هذه الرواية : " كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي " (104) .

وقد اختلفوا في المراد من لفظة ( يرد ) في الرواية فقيل ان معناها الصدور ، ويكون معنى هذه الرواية إذ ذاك : كل شيء مطلق أي مباح حتى يصدر من الشارع في حقه نهي ، وتكون بهذا المعنى أجنبية عن موضع احتياجنا لبداهة ان حاجاتنا اليها إنما هي بعد البعثة وصدور الاحكام عن الشارع واختفائها عنا .

وقيل : ان المراد من الورود فيها هو الوصول ، فيكون معناها كل شيء مطلق ـ أي مباح ظاهراً ـ حتى يصل الى المكلف فيه نهي .

والظاهر ان مدلول الرواية لا يلتئم مع طبيعة صدورها من الامام إلا على القول الثاني .

لان قول الشارع : " كل شيء مطلق حتى يرد " إما ان يراد بالاطلاق الاباحة الواقعية أو الظاهرية والورود وإما ان يراد به الوصول أو الصدور ; فصور المسألة أربع :

1 ـ أن يكون الاطلاق بمعنى الاباحة الواقعية ، والورود بمعنى الصدور ، فيكون مفاد الرواية كل شيء مباح واقعاً حتى يصدر من الشارع نهي عنه ، وهذا النوع من الكلام لا معنى له لاستلزامه الاخبار عن أن أحد الضدين رافع للاخر ، وهو أشبه بالقول : كل انسان حي ما لم يمت ، أو كل انسان نائم ما لم يستيقظ ، وأي

معنى لمثل هذا الكلام لو صدر عن إنسان عادي فضلاً عن صدوره من مشرع ؟! وأية ثمرة تشريعية تترتب على مثله ؟

2 ـ أن يكون الاطلاق بمعنى الاباحة الواقعية ، والورود بمعنى الوصول ; فيكون معنى الرواية أن كل شيء محكوم بالاباحة الواقعية حتى يصل فيه نهي .

ولازم هذا أن وصول حكم على خلاف الحكم الواقعي يقتضي أن يكون مغيراً للواقع عما هو عليه من حكم فيلزم التصويب ، وسيأتي بطلانه ، وهو اليوم مجمع عليه بين المسلمين ظاهراً .

3 ـ أن يراد من الاطلاق الاباحة الظاهرية ، ومن الورود صدور الحكم من الشارع ; ومثل هذا الكلام لا معنى له لبداهة أن صدور الحكم من الشارع بمجرده لا يرفع الاباحة الظاهرية وإنما الذي يرفعها وصول الحكم من قبله .

4 ـ أن يراد من الاطلاق الاباحة الظاهرية ومن الورود الوصول ; فيكون مفادها ان كل شىء محكوم بالاباحة الظاهرية حتى يصل نهي على خلافها وهو معنى البراءة .

وبهذا يتضح السر في ادعائنا أن مدلول هذه الرواية لا يلتئم مع طبيعة صدورها من الامام إلا على القول الثاني ـ وهو مؤدى المعنى الرابع ـ لان بقية المعاني مما يستحيل صدورها منه عادة .

استدلالهم بالاجماع : وقد صوروه بعدة صور :

منها : دعوى اتفاق المسلمين على قاعدة ( قبح العقاب بلا بيان ) ويرد عليها أنها وإن كانت ثابتة في واقعها ، إلا أن ثبوتها لا يكشف عن حكم الشارع بها لكونها قاعدة عقلية محضة كما يأتي الحديث فيها ، وبالاضافة الى انها لا تثبت

الترخيص في الشبهات التحريمية ـ موضع النزاع مع الاخباريين ـ لادعائهم وجود البيان فيها ، فهي خارجة عن موضوع هذا الحكم العقلي بالورود .

ومنها : دعوى الاتفاق على ان الحكم الظاهري المجعول عند الشك هو الترخيص ، وهذه الدعوى لا أعرف لها مأخذاً يمكن الركون اليه مع خلاف الاخباريين في إطلاقها لذهابهم الى الاحتياط في الشبهات التحريمية .

أدلتهم من العقل : وعمدة ما استدلوا به هي قاعدة ( قبح العقاب بلا بيان ) وما أدري كيف اقحمت في هذا المجال ؟ فهي وإن كانت وافية الدلالة على البراءة إلا أنها لا تفي بإثبات البراءة الشرعية لعدم كشفها عن رأي الشارع ـ كمشرع ـ إذ المفروض فيما اخذ فيها هو عدم البيان الشرعي بجميع مراتبه ، ومع كشفها عن رأي الشارع تكون هي بياناً فيلزم من قيامها هدم موضوعها وارتفاعها تبعاً لذلك ، أي يلزم من وجودها عدمها ، ولهذا السبب اعتبر العلماء ورود ما دل على البراءة الشرعية على هذه القاعدة لازالته لموضوعها وجداناً بواسطة التعبد الشرعي ، ومن هنا آثرنا تأجيل الحديث عن هذه القاعدة إلى مبحث البراءة العقلية .

أدلة الاخباريين على التفصيل : وقد استدل الاخباريون كذلك بالادلة الاربعة ، وبما أن أدلتهم لا تخص دعواهم من الرجوع في الشبهات التحريمية الى الاحتياط ، فقد آثرنا تأجيل الحديث فيها الى القسم اللاحق .

البابُ الثالث

القسم الثاني

الاحتياط الشرعي تحديده : ويراد به حكم الشارع بلزوم الاتيان بجميع محتملات التكاليف أو اجتنابها عند الشك بها ، والعجز عن تحصيل واقعها مع إمكان الاتيان بها جميعاً أو اجتنابها .

الاختلاف في حجيته : وقد اختلفوا في حجيته ، فالذي عليه أكثر علماء الاصول أنه ليس بحجة مطلقاً ، وخالف الاخباريون في ذلك فاعتبروه حجة في خصوص الشبهات التحريمية .

أدلة الاخباريين : وقد استدل الاخباريون ، أو استدل لهم بعدة أدلة نعرض أبرزها في الدلالة .

أدلتهم من الكتاب : أ ـ قوله تعالى : ) ولا تقف ما ليس لك به علم ( (105) .

باعتبار ان الترخيص في الشبهات التحريمية قول بغير علم ، وقد نهت هذه الاية المباركة عنه .

والجواب : على ذلك : أن الترخيص فيها قول بعلم لقيام أدلة البراءة السابقة عليه ، فهو خارج عن الاية موضوعاً لحكومة أدلة البراءة عليها .

2 ـ قوله تعالى : ) اتقوا الله حق تقاته ( (106) .

3 ـ قوله سبحانه : ) فاتقوا الله ما استطعتم ( )107) .

بتقريب ان اقتحام الشبهات التحريمية ينافي التقوى التي أمرنا بها بفحوى هذه الايات ونظائرها .

والجواب : ان اقتحام الشبهة مع وجود المؤمن الشرعي لا ينافي التقوى بحال ، ومع قيام أدلة البراءة فالمؤمّن حاصل من الشارع ، وأي محذور في اتباع رخص الشارع بعد ثبوتها عنه ؟

4 ـ قوله تعالى : ) ولا تلقوا بأيديكم الى التهلكة ( (108) .

وقد قربوا دلالتها بكون اقتحام الشبهات التحريمية إلقاء بالنفس الى التهلكة ، وقد حرمته هذه الاية .

ويرد على هذا التقريب :

أ ـ ان كون اقتحام الشبهات التحريمية إلقاء بالنفس الى التهلكة أو ليس بإلقاء لا تشخصه الاية ، لبداهة ان القضية لا تثبت موضوعها ، والمقياس في كونه إلقاء اذا أريد من التهلكة التهلكة الاخروية ـ أي العقاب ـ هو نهي الشارع عنه ومخالفة ذلك النهي ، وتوجه النهي إلى اقتحام الشبهات إن أريد إثباته بهذه الاية لزم الدور ، وإن أريد إثباته بغيرها فالغير هو الدليل لا هذه الاية .

ب ـ ان النهي في الاية لو أريد من التهلكة التهلكة الاخروية ، ليس نهياً مولوياً ، وإنما هو نهي إرشادي ، فلا يدل على التحريم لبداهة ان شؤون الاطاعة والعصيان لا تقبل جعلاً شرعياً للزوم التسلسل ، إذ لو كان هذا النهي نهياً مولوياً لكانت مخالفته موجبة للعصيان وإلقاء النفس الى التهلكة ، وهي محرمة ومخالفتها محرمة ، وهكذا الى غير نهاية .

ج ـ على ان أدلة البراءة ـ بعد تماميتها ـ تكون واردة عليها ومزيلة لموضوعها

وجداناً .

اذ مع كون هذه الادلة مؤمنة من العقاب في جميع مواقع اقتحام الشبهات بما فيها التحريمية ، لا يكون اقتحام التحريمية منها تهلكة فهو خارج وجداناً بواسطة التعبد الشرعي .

هذا كله لو أريد من التهلكة العقاب الاخروي ، أما اذا أريد بها التهلكة الدنيوية فالوجدان قاض بان اقتحام الشبه ليس فيه احتمال التهلكة دائماً فضلاً عن القطع بوجودها ، ولعل ارتكاب أكثر المحرمات المعلومة لا يوجب تهلكة دنيوية وان أوجب ضرراً فضلاً عن اقتحام شبهها .

أدلتهم من السنة : وما يصلح للاستدلال به من السنة طائفتان انتظمت عشرات من الروايات ، نذكر لكل طائفة نموذجاً منها ونناقشها .

الطائفة الاولى : وهي ما اخذ فيها لفظ الشبهة والوقوف عندها ، أمثال مقبولة ابن حنظلة ، وقد جاء فيها : " إنما الامور ثلاثة : أمر بيّن رشده فيتبع ، وأمر بيّن غيه فيجتنب ، وشبهات بين ذلك ، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات ، ومن أخذ بالشبهات وقع في المحرمات وهلك من حيث لا يعلم " (109) .

والرواية الاخرى القائلة : " الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة " (110) .

الطائفة الثانية : ما ورد فيها لفظة الامر بالاحتياط أمثال :

قوله(عليه السلام) : " اخوك دينك فاحتط لدينك " (111).

وقوله(عليه السلام) : " خذ بالحائطة لدينك " (112).

وهذه الروايات؟ (113) بلغت من الكثرة حداً قربها من التواتر المعنوي ، فلا

جدوى في استعراضها ومناقشة اسانيدها وبيان الضعيف منها من غيره .

ويرد على الطائفة الاولى :

1 ـ ان كلمة الشبهة التي اخذت فيها جميعاً ظاهرة في الشبهة المتحكمة ، أي التي لم يعرف حكمها الواقعي أو الظاهري ، ولم يجعل لها الشارع مؤمّنات من قبله ، إذ مع قيام حكمها الظاهري أو جعل المؤمّن فيها لا معنى لاعتبارها شبهة ، وتكون من الامر البيّن الرشد .

وبما ان أدلة البراءة لسانها لسان المؤمّن ، فهي حاكمة عليها ومزيلة لموضوعها تعبداً .

ولذا لم نجد أحداً من الفقهاء منهم توقف في موارد الشبهات الموضوعية أو الحكمية ـ اذا كانت وجوبية ـ اعتماداً على هذه الروايات مع ان لسانها آب عن التخصيص ، مما يدل على تحكيمهم لادلة البراءة على هذه الادلة .

2 ـ ان لسان الامر بالتوقف وما انطوت عليه من تعليل في بعضها يدلنا على كونها أوامر ارشادية لاتصالها بشؤون التحذير من الوقوع في العقاب ، وشؤون العقاب والثواب لا تتقبل أوامر مولوية للزوم التسلسل فيها كما سبقت الاشارة اليه ، فالروايات ـ حتى مع الغض عن المناقشة الاولى ـ غير وافية الدلالة .

ويرد على الطائفة الثانية :

أ ـ انها أمرت بالاحتياط للدين ، وهو لا يكون إلا بعد إحراز موضوعه ; فمع الشك في كون الشيء ديناً أو ليس بدين لا تتكفل هذه الروايات إثبات كونه منه ، لما قلناه مراراً من ان القضية لا تثبت موضوعها .

والمفروض في مواقع الشبهات هو الشك في أن متعلقاتها من الدين أو لا ، فلا تكون متناولة لها . نعم اذا أحرز كون الشيء من الدين وجب الاحتياط فيه .

وقد يقال : ان إحراز كونه ديناً يدعو الى الاتيان به أو اجتنابه ، بما أنه مأمور

به أو منهي عنه بالعنوان الاولي ، ولا تصل النوبة فيه الى الاحتياط إذ لا تعدد في المحتملات ولا تصور لاحتمال الخلاف ليصدق معنى الاحتياط ، فأي معنى لهذه الروايات الامرة بالاحتياط للدين إذن ؟!

والجواب : ان الاحراز يختلف أمره ، فقد يكون بالعلم الاجمالي المنجز وقد يكون بغيره من العلم التفصيلي أو العلمي ، واذا لم يكن في الثاني ـ أعني العلم التفصيلي وما بحكمه ـ تعدد احتمالات ففي العلم الاجمالي موجود ، والروايات اذن تكون منصبة عليه .

2 ـ هذا ، اذا لم نقل ان هذه الروايات إرشادية الى حكم العقل ، لان الاحتياط حسن على كل حال .

مناقشتها ككل : والذي يرد على استدلال الاخباريين بهذه الادلة على لزوم الاحتياط في خصوص الشبهات التحريمية ـ بعد الغض عن عدم تماميتها في نفسها للمفارقات السابقة التي سجلت عليها ـ انها جميعاً لا تثبت ما سيقت لاثباته بحال من الاحوال ، وذلك :

1 ـ لان هذه الادلة بمضمونها أعم من مفاد أدلة البراءة ، لكونها شاملة للشبهات البدوية ، والشبهات في أطراف العلم الاجمالي ، والشبهات بعد الفحص ، بينما لا تشمل أدلة البراءة الشبهات قبل الفحص لتقيد أدلتها به ـ كما سبقت الاشارة الى ذلك في مبحث الاستصحاب ـ كما لا تشمل الشبهات في أطراف العلم الاجمالي لما يأتي من قصورها عن ذلك .

فهي مختصة إذن بالشبهات بعد الفحص ، ومقتضاه تقديمها على أدلة الاحتياط بالتخصيص بما انطوت عليه من اطلاق وشمول للشبهات التحريمية بعد الفحص .

على أن في أدلة البراءة ما هو صريح الدلالة على الشبهات التحريمية بالخصوص ، كرواية : " كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي " (114) وهي أخص من أدلة الاحتياط فتقدم عليها .

على أن الذي يستفيده الغزالي (115) من جريان استصحاب براءة الذمة الثابتة قبل بعثة الرسول(صلى الله عليه وآله وسلم) يوجب إخراج اكثر الشبهات موضوعاً من هذه الادلة ، لان أكثر الشبهات إنما تنشأ من الشك في توجه تكاليف من الشارع بها ، فإذا كان عندنا استصحاب يثبت عدم التكليف بها ، فلا شبهة فيها أصلاً .

ولكن الاشكال في جريان مثل هذا الاستصحاب ، وقد مرت الاشارة الى مناقشته في البحوث السابقة .

وربما استدل لهم على وجوب الاحتياط فيها بالقاعدة المعروفة :

الاصل في الاشياء الحظر : على أن يتغاضى عما قربت به من أن المراد منها أن الاشياء محكومة بالحظر قبل ورود الشريعة بها ، وهو الذي ذهب اليه البعض (116) ، وتقرّب بما هو معلوم بالضرورة من أن المكلفين عبيد لله عزّ وجل وأفعالهم جميعاً مملوكة له ، ولا يسوغ التصرف في ملك الغير إلا بإذنه ، فما لم يحرز المكلف الاذن بالتصرف في شيء من أفعاله أو مخلوقاته لا يسوغ الاقدام عليه لعدم المؤمّن .

والجواب : على هذا التقريب : ان هذه القاعدة لو تم الاستدلال بها على الاحتياط الشرعي بهذا التقريب ، فهي محكومة لما دل على ورود الاذن الشرعي في إباحة التصرفات ، أمثال قوله تعالى : ) هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعاً ( (117) .

وليس وراء اللام من ( لكم ) ما يدل عليه ، بالاضافة الى حكومة أدلة البراءة

السابقة ، ولا أقل من معارضتها برواية : " كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهي " واسقاطها لذلك .

خلاصة البحث : والخلاصة ، ان هذه الادلة غير تامة في نفسها اولاً ، وهي غير مجدية لو أمكن اتمامها في إثبات دعوى الاخباريين في الرجوع الى الاحتياط في خصوص الشبهات التحريمية دون غيرها ثانياً ، اللهم إلا اذا تمت قاعدة الحظر .

وغاية ما تثبته بعد الجمع بينها وبين أدلة البراءة ، هو اختصاصها في خصوص الشبهات قبل الفحص والشبهات في أطراف العلم الاجمالي . وهي بذلك منسجمة مع الدليل العقلي من ضرورة الاحتياط فيهما ، وربما كانت إرشاداً له .

وسيأتي في مبحث الاحتياط العقلي ما يشير اليه .

الاحتياط الشرعي وظيفة : وبهذا يتضح أن الاحتياط الشرعي ـ لو تمت أدلته ـ فهو لا يعدو كونه وظيفة مجعولة من قِبل الشارع عند الشك في الحكم الواقعي ، لبداهة أن الاحتياط لا يؤخذ به بما انه حاك عن واقع أو مثبت له ، لافتراض الجهالة بوجود مثل هذا الواقع ، وإنما جعل للمحافظة عليه لو كان ، فهو لا يزيد على كونه وظيفة فجعل الاحتياط لا يكشف عن مصلحة في المجعول ليكون من الاحكام .

(95) سورة الطلاق : الاية 7 .

(96) سورة الاسراء : الاية 15 .

(97) سورة التوبة : الاية 115 .

(98) سورة آل عمران : الاية 179 .

(99) بحار الانوار : 2 : 280 ، الحديث : 47 ، من لا يحضره الفقيه : 1 / 59 ، الحديث 132 وفيه : " وضع عن امتي ... " راجع الدراسات : 3/142 .

(100) وسائل الشيعة : 17 / 87 ـ 88 ، باب عدم جواز الانفاق من كسب احرام ، ح1 .

(101) الدراسات : 3/143 .

(102) الكافي : 6 / 297 ، ح2 وفيه : " هم في سعة حتى يعلموا " . والتهذيب : 9 / 99 ، ح 167 ، كذلك وراجع : الدراسات : 3/158 .

(103) الدراسات : 3/159 .

(104) وسائل الشيعة : 6 / 289 ، أبواب القنوت ، باب جواز القنوت بغير العربية مع الضرورة ، ح3 . وراجع : الدراسات : 3/159 .

(105) سورة الاسراء : الاية 36 .

(106) سورة آل عمران : الاية 102 .

(107) سورة التغابن : الاية 16 .

(108) سورة البقرة : الاية 195 .

(109) وسائل الشيعة : 27 / 157 ، ابواب صفات القاضي ، باب وجوب التوقف والاحتياط في القضاء والفتوى ، ح9 .

(110) المصدر السابق ، وفيه : " الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات " .

(111) وسائل الشيعة : 27 / 167 ، أبواب صفات القاضي ، باب وجوب التوقف والاحتياط في القضاء والفتوى ، ح46 .

(112) المصدر السابق ، ح42 وفيه : " وتأخذ بالحائطة لدينك " .

(113) لاستقصاء هذه الروايات يحسن الرجوع الى رسائل الشيخ الانصاري ، وفوائد الاصول للشيخ محمد علي الخراساني ، وغيرهما من الموسوعات ( مبحث الاحتياط ) . ( المؤلف ) .

(114) وسائل الشيعة : 6 / 289 ، أبواب القنوت ، باب جواز القنوت بغير العربية مع الضرورة ، ح3 .

(115) المستصفى : 1/127 .

(116) المستصفى : 1/40 .

(117) سورة البقرة : الاية 29 .