عالم ربانی یادنامه آیت الله سید مهدی روحانی نسخه متنی

رؤيت خدا در آخرت

اهل حديث منقولات زيادى در دست دارند كه خداى سبحان در آخرت به چشم ديده مى شود ولذا احمدبن حنبل كسانى را كه به رؤيت خدا در آخرت قائل نبودند كافر شمرده است[26] و اشعرى هم در ابانه باب مفصلى براى خصوص اين مسأله عنوان كرده و به آياتى كه گذشت مكرراً استدلال و احاديثى در اين باب نقل مى كند و دراين باب عقيده اى اظهار كرده و آن اين كه هر موجودى قابل رؤيت مى باشد وفقط معدوم است كه ديده نمى شود، پس چون خدا موجود است محال نيست كه خود را بنماياند[27]. در عقايداشعرى مخالفتى با عقايد احمدبن حنبل و حنابله ديده نمى شود وفقط در لابه لاى كلماتش در بيان اين كه خدا دست و چشم دارد كلمه «بلاكيف» را اضافه كرده ودريك جا هم مى گويد: دست خدا به معناى عضو و جارحه نيست.[28] اشعرى مى گويد: خدا بر عرش بالاى آسمان هاست ولذا تمام مسلمان ها وقت دعا دست ها را به جانب آسمان بلند مى كنند.[29] و نزول از آسمان براى خدا معتقد بود و اين خود دليل است كه خدا را در جهت معينى مى داند، ولى اشاعره معتقدند كه رؤيت خدا در آخرت واقع مى شود بى آن كه در ناحيه معينى ديده شود و يا آن كه نور چشم بر او واقع شود [30] و اين مطلب را به اشعرى هم نسبت داده اند! و از اين گونه مخالفت ها بين كلام اشعرى و اشاعره زياد ديده مى شود؛ چنانچه در همين مسائل صفات، اشعرى قائل بود خدا داراى صورت است و به آيه ويبقى وجه ربّك....استدلال مى كرد، ولى باقلانى صريحاً وجه را به ذات تفسير مى كند. [31] مقريزى مى گويد:[32] در مسائل و احاديث صفات دو فرقه در اشاعره به وجود آمد: يك فرقه متعرّض تأويل احاديث نشده و به «تشبيه» نيز معتقد نشدند. اين طايفه را «اشعريه اثريه» مى نامند و فرقه ديگر احاديث صفات را تأمل مى كنند... و همين رواج كلمه «بلاكيف» در كتب عقايد اشاعره شاهد است بر اين كه آنها از اصل و ريشه خود كه حنابله است دور شده و به «تنزيه» متمايل شده اند؛ چنانچه يكى از متأخّرين علماى اهل سنت صاحب تفسير المنار اين شعر را از يكى از كتب درسى عقايد اشعريه مكرراً ذكر مى كند:

وكلّ نصّ أوهم التشبيها أوّله أو فوض ورم تنزيهاً

يعنى هر حديثى كه موهم تشبيه باشد آن را تأويل كن يا اين كه امر را به خدا واگذار و وجهه نظر خود را تنزيه قرار ده، و خود صاحب تفسير تصريح مى كند كه رؤيت خدا در آخرت از اصول قطعيه ايمان نيست.[33] و اخيراً بعضى از علماى اهل سنت جرأت كرده و منكر ديده شدن خدا به چشم شده و روايات را به علم و معرفت ضرورى حمل مى كند.[34] احاديث صفات منشأ زحمت و دردسر عجيبى براى متفكرين علماى مسلمين شده بود؛ امام غزالى در كتاب الجام العوام عن علم الكلام گفته است:

حقيقت مذهب سلف كه حق هم پيش ما همان است، اين است كه هر حديثى از احاديث صفات به فردى از عوام برسد هفت امر بر او واجب مى شود: 1. خدا را تقديس و تنزيه نمايد، 2. به صدق اين حديث معترف باشد و تصديق كند، 3. به ناتوانى خود از فهم آن معترف باشد، 4. از كسى معناى آن را سؤال نكند،5. در الفاظ حديث تصرفى نكند، حتى به لغت ديگرى ترجمه نكند، 6.خود را از بحث و تفكر در آن باز دارد،7. تسليم اهل معرفت و علما باشد. اين هفت وظيفه است كه تمام سلف معتقد بودند كه بر عوام واجب است...[35].

مسلماً غزالى اگر راه حل معقولى براى احاديث صفات به دست آورده بود، اين همه «لجام» يعنى دهنه و افسار را در كتاب الجام خود براى عقل و فكر مسلمانان لازم نمى شمرد و عجب تر آن كه اين وظيفه ها را به كافّه سلف (پيغمبر صلّى الله عليه و آله و سلّم و صحابه و تابعين) نسبت مى دهد. مگر اين احاديث صفات با اين زيادى را پيغمبر صلّى الله عليه و آله و سلّم براى علماى علم كلام بيان نفرموده؟!و يا اين كه صحابه آن حضرت همه از علما بوده اند؟!

صفات زايد بر ذات

مسأله دوم كه در مسائل صفات مورد توجه اهل سنت است، زيادتى صفات بر ذات است، بر خلاف شيعه و معتزله كه صفات را خارج از ذات خدا نمى دانستند.

اهل سنت و اشاعره مى گويند: خداى تعالى به وسيله علم عالم است و به وسيله قدرت و حيات قادر وحّى است. شيعه و معتزله مى گفتند ذات خدا به تنهايى براى اطلاق همه اين اوصاف كفايت مى كند و او عالم لذاته و قادر وحّى لذاته است و در تعداد اين صفات كه آنها را «صفات معانى» مى نامند از اشاعره اقوال مختلفى نقل مى كنند كه بعضى هفده و بعضى ديگر پانزده صفت براى خدا قائل بودند[36]. ولى آنچه مذهب سنت و عقيده اشاعره بر آن بالأخره استقرار پيدا كرد اين كه هفت صفت زايد بر ذات خدا و قديم مى باشد و آنها عبارت است از علم، قدرت، حيات، سمع، بصر، اراده و كلام. ولى باز در اين جا گويا مخالفتى بين اشعرى و اشاعره باشد؛ زيرا كه اشعرى به اين كيفيت در ابانه كلامى ندارد و استوا بر عرش را در رديف صفت علم و قدرت بابى عنوان كرده است و كلام الله را با اين كه قديم مى داند، اما صفت خدا نشمرده و براى صفت حيات خصوصيتى در كلام او ديده نمى شود گرچه به اشعرى قديم بودن اين هفت صفت را نسبت داده اند و گفته اند درباره صفت بقا كه آيا از صفات معانى هست يا نيست از او دو قول نقل شده.[37] و غزالى يك صفت بر اين هفت صفت اضافه مى كند و آن تنزيه است [38]. اهل سنت كه براى خدا اين اجزاى دست و چشم و...(و به تعبير خودشان صفات خبريه) و صفات معانى را زايد بر ذات معتقد بودند خود را «صفاتيه» [39] و «مفوّضه»[40] مى ناميدند. شهرستانى مى گويد: صفاتيه نام علماى سلف بوده كه در مقابل معتزله اين صفات را قائل بوده و تأويل نمى كردند و بعدها نام صفاتيه به اشاعره منتقل شد و شيعه و معتزله را «معطّله» نام گذاشته بودند؛ زيرا به عقيده اهل سنت اين دو فرقه به تعطيل در اوصاف خدا معتقدند؛ يعنى خدا را صاحب صفتى نمى دانند با اين كه اين دو فرقه زيادتىِ صفات را بر ذات انكار مى كردند. بلى، صورت و چشم و قدم و... را كه اهل سنت معتقد بودند و صفات خبريه مى ناميدند، شيعه و معتزله قبول نداشته و بر آن مى تاختند. در مقابل، شيعه و معتزله اين عقايد اهل سنت را «تشبيه» دانسته و آنها را «اهل تشبيه و مشبّهه» مى ناميدند؛ زيرا باآن كه خدا فرموده: ليس كمثله شى ء اهل سنت براى خدا مانند مخلوقين دست و پا و... معتقدند و خدا را مرئى (ديد شدنى) مى دانند.[41] معتزله در معارضه با اهل سنت و حديث پا را بالاتر گذاشته و اصل اول از عقايد مذهب اعتزال را «توحيد» مى گفتند و مقصودشا
ن اين بود كه فقط ذات خدا قديم است و بس و همچنان كه خدا در ذات يگانه است در صفات هم يگانه و به چيزى شبيه و مانند نيست و خود را به نام «اهل توحيد» در مقابل اهل تشبيه ملقّب كرده بودند [42].

نكته اى كه در بيشتر عقايد معتزله و اهل سنت جلب توجه مى كند و سابقاً بدان اشاره شد با قطع نظر از صحت و سقم عقايد آنها اين كه اين دو فرقه عقايد و خصائص مذهبى خود را در محيط نزاع و ضديت با يكديگر اتخاذ كرده اند و در اركان عقايد اين دو فرقه به طور متقابل اين جهت واضح است. در همين موضوع مورد كلام اهل سنت صفاتيه اند؛ يعنى صفات خبريه (دست و پا و اجزاى ديگر) براى خدا قائل شده و لااقل هفت صفت زايد بر ذات و قديم براى خدا قائل شده اند. معتزله در مقابل آنها اهل توحيدند و انكار همه عقايد آنها را عقيده خود قرار مى دهند و با همين كلمه «توحيد» يك ركن بزرگ ديگر از عقايد تسنن را كه عقيده به مخلوق نبودن قرآن است انكار مى كنند.

1. اين مقاله پيش از اين در مجله مكتب اسلام، در سه شماره (سال اول، شماره 7و8 و01، خرداد و تير و مرداد و شهريور 1338) منتشر شده است.

2. لباب الألباب؛ منتظم ابن جوزى، ج 6، ص 332؛ وفيات الاعيان، ج 1، ص 127.

3. تاريخ بغداد، ج 01، ص 346؛ لباب الالباب؛ منتظم ابن جوزى؛ وفيات الاعيان.

4. فهرست ابن نديم، ص 257.

5. تاريخ الخلفاء سيوطى، ص 223.

6. وفيات الأعيان، ج 1، ص 127، طبع تهران.

7. فهرست ابن نديم ، ص 257؛ ملل و نحل شهرستانى.

8. لسان الميزان ، ج 3، ص 029.

9. همان جا.

10. به فتح هر دو با و سكون را: لباب الانساب.

11. كامل ابن اثير، ج6، ص248.

12. تبصرة العوام، ص 97.

13. لسان الميزان، ج2، ص237.

14. در مقدمه انصاف باقلانى، محمدزاهد كوثرى مى گويد: اشعرى ابانه را براى بربهارى سابق الذكر نوشته است.

15. تاريخ بغداد، ج2، ص164.

16. منتظم ابن جوزى، ج6، ص172.

17. استدلال به اين آيات با انكار يك اصل ساده و بديهى توأم است و آن استعمال مجازى است كه در تمام السنه شايع است، بلكه يكى از اركان مهم فصاحت و بلاغت استعمال مجازى است. و هر گاه خواسته باشيم بر لفظ اين آيات جمود كنيم ارتباط جملات قطع شده و معانى بسيار غريبى پيدا مى شود. در معناى الرحمنُ عَلَى العَرشِ استوى گفته مى شود كه در فارسى هم اين تعبير هست كه به جاى آن كه گفته شود: سلطان مقتدر است، مى گويند: سلطان بر تخت سلطنت خود مستقر است؛ يعنى خللى در اقتدار او نيست.

و معناى وَ يَبقى وَجه... از آيه سابق معلوم مى شود؛ كلّ مَن عَلَيْها فان يعنى هر كس كه بر روى زمين است فانى مى شود و وجه حضرت ذوالجلال باقى مى ماند و مقصود از وجه ذات است و اگر بر لفظ جمود شود بايد بگوييم اعضاى خداى تعالى هم به جز صورتش فانى مى شود. و در معناى خلقتُ بيدىّ گفته مى شود اگر كسى متكفل پرورش كسى بوده و از جزئيات حال او اطلاع كامل دارد و بخواهد از اطلاع بر احوال او خبر دهد مى گويد: من او را به دست خود پرورش داده ام و در اين مقام هم همين طور مى باشد. و اما بل يَداهُ مَبسوطَتان ، قبلِ اين آيه چنين است و قالتِ اليهودُ يَدُالله مَغلولَة... بَل يَداهُ مَبسوطَتان ؛ يهود مى گفتند: خداى تعالى بخيل است و اين معنا را به تعبير مجازى گفته بودند كه بر دست خداى تعالى غل است. در جواب آنان خدا مى فرمايد كه خدا بخيل نيست و دست هاى او باز است؛ يعنى خدا با جود و سخاوت است. پس نه آن جمله اول آيه دلالت دارد كه خدا دست دارد و نه اين جمله اخير. و اما معناى تَجرى بأعيننا؛ يعنى آن كشتى راه مى رود با نظر لطف ما و اگر اشعرى جمود بر لفظ مى كند، بايد معتقد شود كه خدا لااقل سه چشم دارد؛ زيراكه اعين جمع عين مى باشد. تعالى الله عما يَقولون علّوا كبيراً ؛ منزه و بزرگ تر است خداوند از اين كلمات ناهنجار.

18. معتزله منكر صفات علم و قدرت و ساير صفات خداى تعالى نيستند، منتها مى گويند از راه برهان و آيات قرآن مانند ليس كمثله شى ء و آيات ديگر نمى توان به زيادتى صفت بر ذات قائل شد نه اين كه اصل صفات را انكار كنند. و اما اين كه بعضى از دانشمندان شيعه و معتزله گفته اند: «بايد صفات ثبوتيه خدا را به صفات سلبيه برگرداند، يعنى مثلاً اگر گفته شود خدا عالم است يعنى جاهل نيست و اگر قادر است يعنى عاجز نيست.» ظاهراً مقصودشان اين است كه چون مثلا لفظ قادر نوعاً در مواردى استعمال مى شده است كه ذات و صفت دو چيز مغاير بوده و در مورد اطلاق بر خدا هم ممكن است چنين چيزى به ذهن خطور كند، لذا هر گاه خواسته باشيم جمله اى در وصف قدرت خداى تعالى بگوييم كه به حقيقت نزديك باشد و هيچ شائبه تغاير صفت و ذات و يا مسامحه تعبير در آن نباشد جمله سلبيه (خدا عاجز نيست) عين حقيقت خواهد بود.

19. آيه مذكور دلالت ندارد كه در بهشت مؤمنين خدا را مى بينند؛ زيرا كه اين آيه شريفه در شرح احوال قيامت است نه بهشت. و ثانياً، محجوب بودن كفار از پروردگار كنايه از راه نداشتن آنهاست به لطف و مرحمت خدا، چنانچه در آيه ديگر همين معنا به صورت مجازى ديگرى فهمانده شده است: لا يكلّمهم الله و لا ينظر اليهم يوم القيامة ؛ يعنى خدا در روز قيامت با آنها (يهود) نه صحبتى مى كند و نه به آنها نگاه مى كند.

20. بلكه خدا به موسى عليه السّلام فرمود: لَن تَرانى ؛ يعنى هرگز «ابداً» مرا نخواهى ديد (نه در دنيا و نه در آخرت) زيرا «لن» براى نفى ابد است و به آن عمل، مطلب ديگرى نشان داده شد و آن اين است كه هيچ مخلوقى و لو به عظمت و استحكام كوه باشد تاب آن را ندارد كه يك تجلّى (حالت ظهور به خود گرفتن) از خداى سبحان را بر خود هموار كند و با فناى او همراه است. و اين عمل به موسى عليه السّلام نشان داده شد تا به بنى اسرائيل و ديگران معلوم شود اين كه خدا به او فرمود هرگز مرا نمى بينى نه از جهت آن است كه خداى سبحان ديده شدنى است و از نشان دادن خود امتناع مى كند، بلكه از جهت ممكن نبودن رؤيت اوست. اما اين كه چرا موسى عليه السّلام چنين درخواستى كرده شايد بتوان از آيات ديگر استفاده كرد كه اين از روى اجبار بنى اسرائيل بود؛ زيرا اين قضيه را در جاى ديگر در مذمت آنها با استنكار عجيبى نقل مى فرمايد: فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرةً فأخذتهم الصاعقة بظُلمهم و تعجب است اين آيات كه از ادله تنزيه خداى سبحان است اشعرى آن را دليل بر تشبيه گرفته و اجتهاد مقابل نص مى كند و قسمتى از امت اسلام هم هزار سال به نام سنت بر خلاف قرآن از او تقليد كرده و او را به امام مذهب مى ستايند. و به جاست پيغمبر گرامى اسلام صلّى الله عليه و آله و سلّم در پيشگاه عدل الهى قرآن را بر سردست گرفته و ازامت خود بنالد و شكوه كند؛ و قال الرسول يا ربِّ إنّ قومِى اتّخذوا هذا القرآن مَهجوراً.

21. التزام به صحت اين گونه روايات كه با قرآن و عقل مخالف است بى جاست و در بعض آنها مراد معناى مجازى است و اهل سنت بر لفظ جمود كرده اند و ممكن است انحرافاتى كه در ملل سابق بر اسلام رخ داده منشأش همين جمود بر الفاظ بوده است.

22. در قرآن مجيد روش و سبك مخصوصى در بيان بعض مطالب ديده مى شود كه بايستى آن را در نظر داشت. از موارد زيادى در قرآن استفاده مى شود كه در اذهان كفار توقعاتى بوده كه بسا اظهار كرده اند و خداى متعال هم در صدد بيان بيهودگى و يا ممكن نبودن آن توقعات نبوده، بلكه در پاره اى از موارد آنها را واقع شده فرض كرده و امورى كه بر فرض وقوع آن توقعات مترتّب مى شود بيان فرموده است. آيات ذيل از اين قبيل است: هل ينظـرون إلاّ أن يأتيهم الله فى ظلل من الغمام و الملائكة و قضى الأمر...؛ يعنى آيا آنها نگاه مى كنند!؟ (و قدمى به سوى ايمان بر نمى دارند) مگر آن كه خدا در ميان كوه هايى از ابر بيايد وملائكه بيايند و امر بگذرد (كنايـه از اين كه هلاك شوند). اين آيه شريفه در مقام بيان اين مطلب است كه اگر خدا با آن كيفيت و ملائكه بيايند (و اين توقع غير ممكن آنها فرضاً متحقّق شود) امر مى گذرد و آنها هلاك خواهند شد. و نظير آن آيه ديگرى نيز هست: هل ينظرون إلاّ أن تأتيهم الملائكة أو يأتى ربّك أو يأتى بعض آيات ربّك يوم يأتى بعض آيات ربّك لاينفع نفساً ايمانها لم تكن آمنت من قبل.... آيه فوق كه مورد استشهاد اشعرى است، مانند همين دو آيه است و از آيات متصل به آن شباهت مضمون آن با دو آيه مذكور معلوم مى شود كه آنها را براى توضيح ذكر مى كنيم: كلاّ إذا دكّت الأرض دكّاً دكّاً و جاء ربّك والملك صفّاً صفّاً و جى ء يومئذ بجنهّم يومئذ يتذكّر الإنسان و أنّى له الذكرى ؛ يعنى هر گاه زمين سخت به هم كوبيده شود و خدا بيايد در حالى كه ملائكه صف اندر صف باشند و جهنم هم در چنين روزى آورده شود، انسان در چنين روزى متذكر مى شود و ديگر تذكر چه سودى خواهد داشت.

در هر سه مورد، مقصود بيان سرسختى انسان است در اين كه عقل و فكر خود را به كار نينداخته و برهان حقانيت انبيا را منحصر در وقوع امور مهيب مى داند و منتظر چنين روزى نشسته كه ديگر تذكر در آن سودى ندارد. و اما اين كه گفته شده كه خدا در روز قيامت مى آيد و ملائكه صف اندر صف و مثل اشعرى به اين آيه استدلال كرده اند، توهّم غلطى بيش نيست؛ زيرا كه اولاً، در اين آيات چيزى نيست كه دلالت كند بر اين كه اين آيات در بيان احوال روز قيامت است. ثانياً، از كلمه «إذا» كه در اول اين آيات است شرط و به عبارت اُخرا مجرد فرض استفاده مى شود؛ زيرا كه اذا ظرف مستقبل ومتضمن معناى شرط است و مى توان مرادف آن را در فارسى كلمه «هرگاه» دانست. و بنابراين، دلالت ندارد كه تمام آنها واقع شدنى است يا اين كه ممكن است واقع شود؛ چنانچه در دو آيه سابق نيز چنين بود.

23. اشعرى كلمه اقرب را به جمله فعليه، «يقرب» يعنى نزديك مى شود تفسير كرده. اين معنا مى رساند كه خدا دور است و نزديك مى شود با اين كه «اقرب» به معناى نزديك تر است. ثانياً، اين كه خدا فرموده: ما نزديك تريم به او از رگِ وريد، مقصود قرب مكانى نيست بلكه تعبير مجازى شايعى است كه براى مبالغه در تسلط و يا احاطه علمى و امثال آن گفته مى شود، نظير آنچه شيخ سعدى گفته: «دوست نزديك تر از من به من است». و شاعر عرب گفته: «والموت أدنى لي من الوريد». در اين آيه شريفه، مقصود احاطه علمى خداى سبحان است بر حالات هر بنده اى و آيات بعدِ آن نيز شاهد است: إذ يتلقّى المتلقّيان عنِ اليَمين و عن الشمال قَعيد.

24. اين آيه و آيات سابق بر آن در سوره والنجم در كيفيت نزول جبرائيل است بر پيغمبر صلّى الله عليه و آله و سلّم و ابداً مربوط به صفات خدا نيست.

25. الفصل، تأليف ابن حزم، ج2، ص 166 .

26.تفسير المنار، ج 9، ص، 135.

27. ابانه اشعرى،ص15.

28. همان ، ص42. و از همين جا اشعرى قدرى از حنابله دور شده و اشاعره در تمام موارد اين كلمه «بلاكيف» را در صفات خدا ذكر مى كنند و حنابله صريحاً جمود به الفاظ دست و چشم و... مى كردند و ابن تيميه از حنابله اصلاً منكر بود كه تشبيه امر مذمومى باشد و مى گفت سلف صالح ابداً آن را انكار نكرده اند.

29. همان، ص36.

30. شرح تجريد قوشجى.

31. انصاف، ص33.

32. خطط، ج3، ص188.

33. تفسير المنار، ج 9، ص 157.

34. محمدزاهد كوثرى در حاشيه انصاف، ص165.

35. تفسيرالمنار،ج3، ص802. و خيلى تفاوت است بين مشرب سلفى كه غزالى نقل مى كند و بين راه واضح و روشنى كه خداى متعال به سلف نسبت مى دهد و مى فرمايد:قل هذه سَبيلى ادعوالى الله على بصيرة أنا و من اتّبعنى .

36. الفصل، ج2، ص149.

37. ملل و نحل شهرستانى، ص42.

38. احياء العلوم، ج1، ص78.

39. ملل ونحل شهرستانى، ص41.

40. لسان الميزان، ج3، ص029. كنايه از اين كه ما در عقايد امر را تفويض به خدا و رسول كرده ايم.

41.ابانه صاحب بن عباد.

42.ملل ونحل شهرستانى، ص19 و 02؛ ابانه صاحب بن عباد؛ مروج الذهب، ج3، ص153.