آزادى از رنگ تعين - مبادی اخلاق در قرآن کریم نسخه متنی

آزادى از رنگ تعين

عارف كسى است كه زهد و عبادتش محبانه است و خدا را هدف نهايى مى داند. عارفان نيز گاهى مستقيما از معبود خود، مطامع خويش را طلب مى كنند; و گاهى از خدا چيزى طلب نمى كنند بلكه مؤدب در پيشگاه او قرار مى گيرند و مى گويند: چرا ما بگوييم او خودش به ما مى دهد. اين مرحله هم باز مرحله اى ضعيف است. چون آن كه مى گويد: تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن

كه خواجه خود روش بنده پرورى داند

گدايى خود را اظهار نمى كند ولى گدايانه عبادت مى كند; يعنى، خودش را مى بيند و چشم طمع به داده خدا دوخته و منتظر است تا خدا به او فيضى برساند; اما اين خواسته را اظهار نمى كند. او گدايى مودب است. چون گدا بر دو قسم است:

يكى گدايى كه الحاح و اصرار دارد و سائل به كف است و دست گدايى دراز مى كند. ديگرى گدايى كه حضورش را در پيشگاه غنى، كافى مى داند و مى گويد اين توانگر هم از ضعف مالى من با خبر است و هم داراى جود و بخشش است; بنابر اين حضور من در برابر او كافى است و همين كه مرا ديد عطا مى كند; چرا از او بپرسم اين همان گداى مؤدب است. پس اگر كسى در حد محتواى شعر مزبور حركت كند، هنوز در بين راه است; ولى اگر از اين حد ، فراتر رفت و گفت:

غلام همت آنم كه زير چرخ كبودز هرچه رنگ تعلق پذيرد آزاد استو از اين بالاتر گفت: ز هرچه رنگ تعين پذيرد آزاد است، او گداى محض است; نه گداى زر و زور; يعنى گداى لقاى حق است. آنگاه همان شعر قبلى درباره وى معناى ديگرى پيدا مى كند: تو بندگى چو گدايان به شرط مزد مكن و لقاء الله را از خدا مخواه; كه خواجه خود، روش بنده پرورى داند و او خودش لقاى خود را به تو مى دهد. از خدا غير خدا را خواستن ظن افزونى است، كلى كاستن

اين كلى ، كلى سعى است; نه كلى مفهومى . اگر شما از اقيانوس يك جرعه محدود را طلب كنيد، در اين صورت اقيانوس را از دست داده ايد. بگذاريد اقيانوس شما را در كام خود فرو ببرد و غواص كند، نه غريق، و شما چيزى را آن جا بيابيد و براى ديگران بياوريد.

 پس اگر كسى اين مراحل را عارفانه طى كند، در مسير مستقيم جهان حركت كرده است. براى اين كه كسى به اين مقام بار يابد، مراحلى دارد كه عبارت از عبادت، ارادت و رياضت است. ارادت و رياضت ، در بررسى سخنان محقق طوسى شرح و تفسير شد; اما آن گونه كه جناب بوعلى آنها را بازگو مى كند لطافت ديگرى دارد

نقطه آغازين سير و سلوك

نقطه آغازين سير و سلوك، اراده است; اما خصوصيت مراد به اين اراده بها مى دهد. هر متحركى اراده دارد، ليكن هر مريدى به اندازه وسعت هستى خود; انسان ناتوان، مسافت كم، انسان متوسط، مسافت متوسط و انسان توانمند، دورترين مسافت را اراده مى كند. اولين قدمى كه يك زاهد يا عابد بر مى دارد و اولين مرحله اى كه عارف مى پيمايد اراده است; اما مرادها متفاوت. قهرا جوهره اراده هم تفاوت پيدا مى كند. سالك تا در اين مرحله است او را مريد مى گويند. ديگران بر اثر حادثه اى متنبه مى شوند و اراده مى كنند كه به سمتى حركت كنند تا در دنيا و آخرت، آبرومند باشند. اين اراده زاهدانه يا عابدانه است كه در حقيقت همان اراده بردگانه يا سوداگرانه است. اما عارف از همان آغاز خدا را طلب مى كند.

رياضت و اركان آن

بعد از اراده مرحله رياضت است كه جناب بوعلى آن را در چند بخش خلاصه مى كند و مى فرمايد: انسان مرتاض كسى نيست كه در گوشه اى بنشيند و از جامعه جدا بشود; بلكه همواره در متن جامعه حضور دارد و به مردم خدمت مى كند; ولى از دنيا منزوى است. انبيا در متن مردم بودند و آنان را هدايت مى كردند ولى: فيكاد يرى الحق في كل شي ء ⁽¹⁵⁾ و همه كارها را به دستور هو الاول و براى لقاى هو الاخر انجام مى دادند، و گويا حق را در همه مظاهرش مى ديدند.

رياضت، چند ركن دارد: اولين ركن، آن است كه انسان سالك از همان آغاز نقطه آغازين را اراده، و نقطه پايانى او لقاء الله باشد و هر آنچه را كه در بين راه هست لايروبى كند و ما سوا را از سر راه بردارد: تنحية ما دون الحق عن مستن الايثار ⁽¹⁶⁾ و اين اولين ركن رياضت است; يعنى، نه ترس از جهنم او را هراسناك و نه طمع به بهشت او را آزمند كند. زيرا اينها عقبه هاى كؤود است.

اين كه اميرالمؤمنين (عليه السلام) در دعاى كميل به خدا عرض مى كند: هبني صبرت على حر نارك فكيف اصبر عن النظر الى كرامتك . خدايا! به فرض كه من حرارت آتش تو را تحمل كنم; اما هجران لقاى تو را چگونه مى توان تحمل كرد؟ از اين قبيل است.

دومين ركن رياضت را جناب بوعلى، تطويع النفس الامارة للنفس المطمئنة ⁽¹⁷⁾ مى داند. وقتى سالك، هدف را تشخيص داد و خواست با همت عالى حركت كند، بايد نفس اماره به سوء را در برابر عقل، مامور به اطاعت كند; نفسى كه در بخش ادراكى، خيال و وهم و در بخش تحريكى، طمع و كينه نسبت به رقيبان و دشمنان را رهزن انسان قرار مى دهد.

البته مقصود از اين عقل متبوع و مطاع، عقلى نيست كه تنها با برهان فلسفى، حاصل مى گردد بلكه شامل عقل حاصل از ايمان تقليدى نيز مى شود. گرچه بين اينها تفاوت هست ولى انسان درس نخوانده هم مانند انسان درس خوانده مى تواند عارف بشود.

 سخن بلند بوعلى (رضوان الله عليه) اين است كه: گاهى انسان با برهان، اصل وجود خدا و بهشت و جهنم را ثابت مى كند و براى رسيدن به خدا و بهشت و رهيدن از جهنم حركت مى كند; اما گاهى كسى قدرت اقامه برهان ندارد ولى با ايمان تقليدى از معصومين (عليهم السلام) بدون واسطه يا با واسطه معتقد است كه خدا، بهشت، جهنم و مواقف قيامت وجود دارد.

به بيان ديگر، دومين ركن رياضت اين است كه همانند قيامتخافضة رافعة ⁽¹⁸⁾

باشد. قيامت را خافضة رافعة معرفى مى گويند; زيرا عده اى را پايين مى آورد و عده ديگرى را بالا مى برد. عارف هم همين كار قيامت را در درون خود به عنوان قيامت صغرى انجام مى دهد; يعنى نفس اماره را كه مرتفع بود، بر زمين مى زند و مامور مى كند و عقل معزول و اسير را كه: كم من عقل اسير تحت هوى امير ⁽¹⁹⁾ امير مى كند و اين افتاده را فرمانروا مى كند كه در آن صورت نفس اماره در پيشگاه عقل فرزانه، خاضع و خاشع است.

سومين ركن رياضت تلطيف درون و شفاف كردن آيينه دل است. انسان مرتاض كينه ها و بغضها و نيز محبتها و ارادتهاى شخصى را به صحنه دل راه نمى دهد و در نتيجه روحى لطيف پيدا مى كند و داراى روح خشن و قلب قاسى نيست، بلكه مظهر رئوف، رحيم و ودود است.

 اين سه ركن، عناصر محورى رياضت است. البته براى پيدايش هر يك از اين عناصر محورى، معين و معاونى هم لازم است; زيرا در زندان را گشودن و عقل اسير را امير كردن كار آسانى نيست و تخت عزت و امارت نفس اماره را واژگون كردن و او را به تخته ذلت و اسارت كشيدن، بدون انقلاب درونى ميسر نيست و اين همان جهاد اكبر است.

جهاد اوسط و جهاد اكبر

عارف نامدار شيعى مرحوم سيد حيدر آملى مى گويد: آنچه را ديگران جهاد اكبر مى دانند، درواقع جهاد اوسط است و جهاد اكبر، چيز ديگرى است; چون هر سالكى منتهاى ديد خود را اكبر تلقى مى كند. زاهد و عابد نيز كه در مسائل اخلاقى خاص خود حركت مى كنند نه عرفانى، مسائل اخلاقى را جهاد اكبر مى دانند;

 يعنى مبارزه با نفس براى پرهيز از معاصى مانند دروغگويى، رشوه خوارى، اختلاس، خيانت در امانت، گرانفروشى، كم فروشى، احتكار و... را كه كارهاى خيلى ابتدايى است جهاد اكبر مى دانند; ولى عارف، اينها را جهاد اوسط مى داند; نه جهاد اكبر ⁽²⁰⁾ .

آن جا كه مصاف عشق و عقل است و سالك عارف، عقل مصطلح را در پاى عشق قربانى مى كند، در حال جهاد اكبر است; چنانكه سالار شهيدان حسين بن على (صلوات الله و سلامه عليه) عشق را بر عقل متعارف ترجيح داد و با اين كه همه فرزانگان دنيايى آن روز مى گفتند: همراه بردن زنان و خردسالان و همه را به كشتن و يا اسارت دادن روا نيست، به سخنانشان بهايى نداد. نمونه كوچك آن كار حسينى را شاگرد آن حضرت، امام خمينى (رضوان الله عليه) در عصر كنونى انجام داد; با اين كه نوع دانشمندان حوزه و دانشگاه مى گفتند اين همه مقاومت، تن دادن به اسارت و تبعيد و فراخواندن مردم به شهادت روا نيست. اين يك عقل متعارف است و محبت الهى كه فوق آن است با آن درگير مى شود و در نتيجه اگر عقل متعارف، قوى باشد، محبت الهى را رام، تعديل و تحقير مى كند ولى اگر محبت به اوج خود برسد، عقل معهود و رايج را تسخير مى كند و به دنبال خود مى برد.

رام كردن نفس اماره، بدون انقلاب درونى كه همان جهاد اكبر است، ممكن نيست. آنگاه بايد به تلطيف سر پرداخت. چيزهاى آلوده را طلب نكرد و خاطرات تلخ را به فضاى دل راه نداد. و در اين صورت، آيينه دل شفاف مى شود و آنگاه اسرار عالم بر آن مى تابد.

مراحل ابتدايى عرفان

همان گونه كه جناب بوعلى تبيين كرده عرفان، سه مقطع دارد: ابتدا، وسط و انتها. ايشان در باره ابتداى عرفان مى فرمايد: العرفان مبتدء من تفريق ونفض وترك ورفض ممعن في جمع هو جمع صفات الحق للذات المريدة بالصدق منته الى الواحد ثم وقوف ⁽²¹⁾ يعنى، عرفان از مراحل ابتدايى، شروع و در مراحل متوسط كاملا سيراب مى شود و آنگاه به مراحل نهايى مى رسد و در آن جا توقف دارد.

مراحل ابتدايى عرفان، تزكيه و تخليه رذايل است. تلاش و كوشش اهل سير و سلوك اين است كه خود را از رذايل اخلاقى پاك بدارند و گرد گناه نروند. اينها، كارهاى ابتدايى و از لوازم هر سير و سلوك است; ولى جناب بوعلى مى گويد عرفان از تفريق ، نفض ، ترك و رفض آغاز مى شود.

تفريق مبالغه در فرق و به معناى زياد جدا كردن است. يعنى انسان سالك بين خود و بين ما سوى الله، جدايى بيندازد و آنها را كه به خود بسته است از خود دور كند، او اولين قدم اين است كه سالك، همه تعلقات را قطع كند.

مرحله بعد نفض يا تكاندن است; اگر چيزى به لباس يا فرشى چسبيده باشد اولا آن بسته را از روى لباس و فرش، جدا مى كنند و سپس لباس را مى تكانند تا اگر چيزى از آثار آن شى ء در لباس يا فرش مانده باشد برطرف شود. عارف بايد حتى گردها و تعلقات كمى را كه بر دل نشسته است، بزدايد و به گونه اى خويشتن خويش را تكان دهد كه هرگونه تعلقى از او زدوده شود. عارف بايد ضريح جان خود را غبار روبى كند.

مرحله سوم اين است كه چيزى را هرگز براى خود نخواهد; و همه چيز را ترك كند. حتى همين خويشتن تكانى را كمال خود تلقى نكند، و آن را هم با تكاندنى ديگر از خود جدا كند.

در بخش چهارم، رفض يا خود تكانى كند; يعنى خود را هم نبيند. رفض، همان ترك با اهمال است. چون گاهى انسان چيز مورد علاقه خود را ترك مى كند، از آن جهت كه فرصت نگهدارى آن را ندارد، ولى گاهى چيزى را كه مورد علاقه او نيست ترك مى كند كه اين ترك، همراه با بى اعتنايى است.

اين چهار مرحله، كه مراحل تزكيه و تخليه است، از مراحل آغازين عرفان است. پس از آن نوبت به اين مى رسد كه عارف، صفات الهى را در خود جمع كند. چون وقتى روح عارف تزكيه و از رذايل تخليه شد، نوبت تجليه و تحليه فرا مى رسد. آنگاه همه اينها را در آستانه ذات اقدس اله كه واحد است مى برد و محو مى شود; يعنى وقتى به مقصد رسيد آرام مى گردد و ديگر حركتى ندارد گرچه حركت من الله الى الله پايان پذير نيست و اين سير و سلوك با سير و سلوك زاهد و عابد تفاوت فراوانى دارد.

عارف، حاضر غايب

آن كسى كه با شرايط و اوصاف ياد شده سير كند و بعد از مرحله ارادت، توفيق ياضت بيابد، گاهى جمال حق را در همه اشيا مشاهده خواهد كرد: فيكاد يرى الحق في كل شي ء ⁽²²⁾ و اين همان

فاينما تولوا فثم وجه الله ⁽²³⁾ است. در برابر متحجرانى كه چشم دل آنها بسته است، مانند گروهى از اسرائيلى ها كه به موساى كليم (عليه السلام) مى گفتند: لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة ⁽²⁴⁾

تا ما خدا را با چشم نبينيم به تو ايمان نمى آوريم، عارف به جايى مى رسد كه به هر سمت بنگرد، جلال، جمال، وجه و فيض الهى را در آن جا مشاهده مى كند: اينما تولوا فثم وجه الله

و اين حالت براى او در ابتدا به صورت حال است و بعد ملكه مى شود; اما چون آن شهود، فراگير است انسان را از حالت عادى بيرون مى برد و گاهى لرزه اى در بدن چنين عارف شاهدى پيدا مى شود. به گونه اى كه حتى كسانى كه در كنار او نشسته اند از آن با خبر مى شوند ولى او نمى تواند خود را كنترل كند

 و با گذر از اين مرحله به جايى مى رسد كه مى تواند خود را كنترل كند; و از اين بالاتر، طورى است كه حتى در هنگام مشاهده، حال او عادى است. او در ميان جمع هست ولى در حقيقت، غايب است، در بين مردم است ولى با مردم نيست، بلكه با كسى است در هر حال با همه انسانهاست: هو معكم اين ما كنتم ⁽²⁵⁾ .

اين حالت براى عارف سالك متدرجا به عنوان ملكه خواهد شد و در او رسوخ خواهد كرد.

بهشت، بهاى توحيد

از اين جا معلوم مى شود بياناتى كه در روايات اهل بيت (عليهم السلام) آمده، ناظر به مراحل گوناگون است. اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى فرمايد: التوحيد ثمن الجنة ⁽²⁶⁾ بهاى توحيد موحدان، بهشت است; در حالى كه بر اساس حديث معروف تثليث عابدان كه عبادت كنندگان را به سه گروه بردگان، سوداگران و محبان تقسيم مى كند،

 بايد گفت: الجنة ثمن التوحيد يعنى در حقيقت، گروه سوم (محبان) ترس از دوزخ و اميد به بهشت را داده و توحيد ناب را گرفته اند كه در اين صورت بايد گفت: ترك النار و الجنة ثمن التوحيد و اين از آن موحدان واقعى و اوحدى از انسانهاست.

از اين قبيل نصوص به صورت مضمون استنباطى در روايات معصومين (عليهم السلام) هست; مثل: طلاق الدنيا مهر الجنة ⁽²⁷⁾ اگر دنيا را به معناى ما سوى الله بگيريم; يعنى، طلاق ماسواى خدا، مهر بهشت يعنى جنة اللقاء است. توحيد هر موحدى بهاى جنت مناسب با اوست. زيرا جنت درجاتى دارد; چنان كه قرآن كريم مى فرمايد: و لمن خاف مقام ربه جنتان ⁽²⁸⁾

يا مى فرمايد:و من دونهما جنتان ⁽²⁹⁾

در قيامت چندين بهشت هست; ولى عاليترين آنها جنة اللقاء است و اين مخصوص گرانبهاترين توحيد يعنى ترك ما سواى خدا براى خداست. از اين رو در مورد اين گونه از موحدان كه عرفا و سالكان الى الله هستند نه تنها سخن از ترس دوزخ و شوق بهشت محسوس نيست بلكه آنان حتى لقاء الله را هم براى خود نمى خواهند.

بعضى از بزرگان اهل معرفت مانند مرحوم سيد حيدر آملى مى گويند نبوت براى انبيا، رسالت براى مرسلان، ولايت براى اوليا و خلافت براى خلفا، حجاب نورى است; زيرا در آن مقام والا مثلا اگر پيغمبرى نظر به نبوت خود داشته باشد، از لقاء الله محجوب است. در آن جا همه چشمها و گوشها متوجه كلام حق است

و بس، بلكه مجذوب جمال اوست نه كلام او. از اين رو مرحوم بوعلى (رضوان الله عليه) فرمودند كه انسان به آن مقام منيع كه رسيد، ديگر جاى مشافهه نيست بلكه جاى مشاهده است. در آن جا نبايد كسى حرف بزند يا حرف بشنود بلكه فقط بايد با دل بنگرد. در آن جا سخن از لفظ، مفهوم، علم حصولى، تصور، تصديق و برهان فكرى هم نيست و فقط جاى مشاهده است.