لطفا منتظر باشید ...
مقدمه
عصر ما از نظر ديني و مذهبي - خصوصا براي طبقه جوان - عصر اضطراب و دودلي و بحران است . مقتضيات عصر و زمان ، يك سلسله ترديدها و سؤالها بوجود آورده و سؤالات كهنه و فراموش شده را نيز از نو مطرح ساخته است .آيا بايد از اين شك و ترديدها و پرس وجودها - كه گاهي به حد افراط مي رسد متأسف و ناراحت بود ؟ به عقيده من هيچگونه ناراحتي ندارد . شك ، مقدمه يقين ، پرسش ، مقدمه وصول ، و اضطراب ، مقدمه آرامش است . شك ، معبر خوب و لازمي است هر چند منزل و توقفگاه نامناسبي است . اسلام كه اينهمه دعوت به تفكر و ايقان مي كند ، بطور ضمني مي فهماند كه حالت اوليه بشر ، جهل و شك و ترديد است و با تفكر و انديشه صحيح بايد به سر منزل ايقان و اطمينان برسد .يكي از حكما مي گويد : " فائده گفتار ما را همين بس كه تو را به شك و ترديد مي اندازد تا در جستجوي تحقيق و ايقان برآئي " . شك ، نا آرامي است ، اما هر آرامشي بر اين نا آرامي ترجيح ندارد . حيوان شك نمي كند ، ولي آيا به مرحله ايمان و ايقان رسيده است ؟ ! آن نوع آرامش ، آرامش پائينشك است ، بر خلاف آرامش اهل ايقان كه بالاي شك است . بگذريم از افراد معدود مؤيد من عند الله ، ديگر اهل ايقان ، از منزل شك و ترديد گذاشته اند تا به مقصد ايمان و ايقان رسيده اند . پس صرف اينكه عصر ما عصر شك است نبايد دليل بر انحطاط و انحراف زماني ما تلقي شود .مسلما اين نوع از شك ، از آرامشهاي ساده لوحانه اي كه بسيار ديده مي شود پائين تر نيست . آنچه مي تواند مايه تأسف باشد اين است كه شك يك فرد ، او را به سوي تحقيق نراند ، و يا شكوك اجتماعي ، افرادي را بر نيانگيزد كه پاسخگوي نيازهاي اجتماع در اين زمينه بوده باشند .اين بنده از حدود بيست سال پيش كه قلم به دست گرفته ، مقاله يا كتاب نوشته ام ، تنها چيزي كه در همه نوشته هايم آن را هدف قرار داده ام حل مشكلات و پاسخگوئي به سؤالاتي است كه در زمينه مسائل اسلامي در عصر ما مطرح است . نوشته هاي اين بنده ، برخي فلسفي ، برخي اجتماعي ، برخي اخلاقي ، برخي فقهي و برخي تاريخي است . با اينكه موضوعات اين نوشته ها كاملا با يكديگر مغاير است ، هدف كلي از همه اينها يك چيز بوده و بس . دين مقدس اسلام يك دين ناشناخته است . حقايق اين دين تدريجا در نظر مردم ، واژگونه شده است ، و علت اساسي گريز گروهي از مردم ، تعليمات غلطي است كه به اين نام داده مي شود .اين دين مقدس در حال حاضر بيش از هر چيز ديگر از ناحيه برخي از كساني كه مدعي حمايت از آن هستند ضربه و صدمه مي بيند . هجوم استعمار غربي با عوامل مرئي و نامرئيش از يك طرف ، و قصور يا تقصير بسياري از مدعيان حمايت از اسلام در اين عصر از طرف ديگر ، سبب شده كه انديشه هاي اسلامي در زمينه هاي مختلف ، از اصول گرفته تا فروع ، مورد هجوم و حمله قرار گيرد . بدين سبب اين بنده وظيفه خود ديده است
كه در حدود توانايي در اين ميدان انجام وظيفه نمايد . همچنانكه در برخي از نوشته هاي خود يادآور شده ام ، انتشارات مذهبي ما از نظر نظم ، وضع نامطلوبي دارد . بگذريم از آثار و نوشته هائي كه اساسا مضر و مايه بي آبروئي است ، آثار و نوشته هاي مفيد و سودمند ما نيز با برآورد قبلي نيست ، يعني بر اساس محاسبه احتياجات و درجه بندي ضرورتها صورت نگرفته است ، هر كسي به سليقه خود آنچه را مفيد مي داند مي نويسد و منتشر مي كند ، بسي مسائل ضروري و لازم كه يك كتاب هم در باره آنها نوشته نشده است و بسي موضوعات كه بيش از حد
لازم كتابهائي در باره آنها نوشته شده است و هي پشت سر هم نوشته مي شود .از اين نظر ، مانند كشوري هستيم كه اقتصادش پايه اجتماعي ندارد ، هر كسي به سليقه خود هر چه مي خواهد توليد مي كند و يا از خارج وارد مي نمايد ، بدون آنكه يك نيروي حسابگر ، آنها را رهبري كند و ميزان توليد كالا يا وارد كردن كالا را بر طبق احتياجات ضروري كشور ، تحت كنترل در آورد . به عبارت ديگر همه چيز به دست " تصادف " سپرده شده است .بديهي است كه در چنين وضعي برخي كالاها بيش از حد لزوم و تقاضا عرضه مي شود و بي مصرف مي ماند و برخي كالاها به هيچ وجه در بازار يافت نمي شود . اينكه راه علاج چيست ؟ ساده است . هسته اولي اين كار اصلاحي را همكاري و همفكري گروهي از اهل تأليف و تصنيف و مطالعه مي تواند بوجود آورد . ولي متأسفانه غالبا ما آنچنان شيفته و عاشق سليقه خود هستيم كه هر كدام فكر مي كنيم تنها راه صحيح همان است
كه خود ما يافته ايم . من گاهي به برخي از اهل تأليف ، اين پيشنهاد را عرضه كرده ام ، اما آنها به جاي استقبال ، رنجيده و اين را نوعي تخطئه سليقه خود تلقي كرده اند .اين بنده هرگز مدعي نيست كه موضوعاتي كه خودش انتخاب كرده و درباره آنها قلمفرسائي كرده است لازم ترين موضوعات بوده است ، تنها چيزي كه ادعا دارد اين است كه به حسب تشخيص خودش از اين اصل ، تجاوز نكرده كه تا حدي كه برايش مقدور است در مسائل اسلامي " عقده گشائي " كند و حتي الامكان حقايق اسلامي را آنچنانكه هست ارائه دهد ، فرضا نمي تواند جلوي انحرافات عملي را بگيرد ، باري حتي الامكان با انحرافات فكري مبارزه نمايد و مخصوصا مسائلي را كه دستاويز مخالفان اسلام است روشن كند ، و در اين جهت " الا هم فالاهم " را لا اقل به تشخيص خود - رعايت كرده است .در سه چهار سال اخير ، قسمت زيادي از وقت خود را صرف مسائل اسلامي مربوط به زن و حقوق زن كردم ، بسياري از آنها به صورت سلسله مقالات در برخي جرائد و مجلات و يا به صورت كتاب منتشر شد .از اينرو وقت خودم را صرف اين كار كردم كه احساس كردم جريان ، تنها اين نيست كه عملا انحرافاتي در اين زمينه پديد آمده است ، جريان اين است كه گروهي در سخنرانيها ، در سر كلاس مدارس ، و در كتابها و مقالات خود ، نظر اسلام را درباره حقوق و حدود وظايف زن به صورت غلطي طرح مي كنند و به مصداق " خود مي كشي و خود تعزيه مي خواني " همانها را وسيله تبليغ عليه اسلام قرار مي دهند و متأسفانه توده
اجتماع مسلمان ما با منطق اسلام در اين موضوعات - مانند بسياري از موضوعات ديگر به هيچوجه آشنا نيست . لهذا با كمال تأسف افراد زيادي را اعم از زن و مرد نسبت به اسلام ، بدبين ساخته اند . اين بود كه لازم دانستم منطق اسلام را در اين زمينه روشن كنم تا بدانند نه تنها نتوان ايرادي بر منطق اسلام گرفت ،بلكه منطق مستدل و پولادين اسلام در باره زن و حقوق زن و حدود و وظائف زن بهترين دليل بر اصالت و حقانيت و جنبه فوق بشري آن است . همچنانكه در مقدمه چاپ اول يادآور شدم ، مطالب اين كتاب تدوين يافته و تفصيل داده شده چند سخنراني است كه در مؤسسه اسلامي حسينيه ارشاد ايراد شده است . البته آنچه به صورت سخنراني ايراد مي شود لااقل سخنرانيهاي من اينچنين است - قابل چاپ شدن نيست مگر اينكه از نو دستكاري شود . به علاوه وقتي كه بنا است چاپ شود نمي توان به مطالبي كه به صورت سخنراني ادا شده قناعت كرد .اين بود كه هم در چاپ اول و هم در چاپ دوم ، مجددا بحث را مورد مطالعه قرار دادم و مطالب زيادي بر اصل افزودم . در چاپ دوم در حدود يك پنجم بر مطالب چاپ اول افزوده شد ، به علاوه اصلاحاتي لفظي و تغييراتي از لحاظ نظم و ترتيب مطالب به عمل آمد . از اينرو اين كتاب در اين چاپ با چهره نسبتا تغيير يافته اي منتشر مي شود . آنچه در باره مباحث اين كتاب مي توانم بگويم اين است كه همه ، مباحثي " انتخاب شده " است ، هيچيك بطور تصادف و به موجب علل اتفاقي طرح نشده است . اينها مسائلي است كه فراوان از طرف گروههاي مختلف ، بالخصوص طبقه جوان ، با من در ميان گذاشته مي شود .آنچه در اين كتاب آورده ام در حقيقت يك پاسخ عمومي است به همه كساني كه مكرر در اين زمينه از من پرسشهائي كرده و مي كنند . فراواني پرسشها در حدي است كه لازم آمد پاسخ عمومي تهيه شود . مباحث طرح شده ، هم جنبه نقلي دارد و هم جنبه عقلي . بديهي است كه از جنبه نقلي به آيات كريمه قرآن و روايات مأثوره از رسول اكرم و ائمه اطهار ( صلوات الله عليه و عليهم ) استناد شده است . اما از جنبه عقلي به دو گونه ممكن بود بحث شود : كلامي و فلسفي .ولي نظر به اينكه مشرب استدلالي متكلمين را در اينگونه مسائل صحيح نمي دانم و بر عكس ، مشرب حكماي اسلامي را صحيح و متقن مي دانم از سبك متكلمين بطور كلي پرهيز كردم و از سبك حكما استفاده كردم . البته هر جا كه مقتضي
بوده به مشرب اهل كلام و احيانا به برخي مشربهاي ديگر از قبيل مشرب اهل حديث و مشرب اصحاب حس نيز اشاره كرده ام . اهل فن مي دانند كه حكماي اسلامي بر خلاف متكلمين در الهيات بابي تحت عنوان " عدل " باز نكرده اند . عقايد حكما را در باره اين مسأله از لابلاي ساير مباحث بايد بدست آورد . از اينرو اين بحث براي من خالي از دشواري نبود . من تا كنون در ميان آثار حكما به رساله يا مقاله يا فصلي برخورد نكرده ام كه مستقيما مسأله " عدل الهي " را طرح كرده باشند و به سبك حكيمانه در اين موضوع بحث كرده باشند .اين النديم در " الفهرست " مي نويسد : " يعقوب بن اسحاق كندي رساله اي در عدل الهي نوشته است " . من نمي دانم اين رساله اكنون موجود است يا نه ؟ و هم نمي دانم كه آن را به سبك حكيمانه نوشته است يا به شيوه متكلمانه .برخي از حكما مانند خواجه نصير الدين طوسي در نوشته هاي خود به سبك متكلمان وارد و خارج شده اند ، اما اگر آراء حكمي آنها را ملاك قرار دهيم بايد بگوئيم غرضشان بيان اقناعي و خطابي بوده و نه برهاني .يعقوب بن اسحاق كندي كه ابن النديم از كتابي از او ياد مي كند ، اقدم حكماي اسلامي است و چون از نژاد عرب است به " فيلسوف العرب " معروف است . بعيد است كه الكندي به شيوه متكلمان بحث كرده باشد ، علي القاعده به شيوه حكما وارد و خارج شده است .اخيرا از يكي از فضلاي عاليقدر شنيدم كه شيخ فلاسفه اسلام ، ابوعلي بن سينا رساله كوچكي در اين موضوع نوشته است و اين رساله در پاسخ سؤالي بوده است كه از آن حكيم در اين مسأله شده است ، ولي متأسفانه اين بنده هنوز به آن رساله يا مقاله دست نيافته است .علي رغم كوتاهي حكما در طرح اين مسأله ، متكلمان به علل خاص مذهبي و تاريخي ، بحث در عدل الهي را سرلوحه مباحث خود قرار داده اند . بحث عدل در كلام آنچنان اصالت يافته كه گروهها با اين اصل مشخص شدند .
جبر و اختيار
بحثهاي كلامي آنچنانكه از تواريخ استفاده مي شود ، از نيمه قرن اول هجري آغاز شد . در ميان بحثهاي كلامي ظاهرا از همه قديم تر ، بحث جبر و اختيار است . مسأله جبر و اختيار در درجه اول ، يك مسأله انساني است و در درجه دوم يك مسألهالهي و يا طبيعي . از آن جهت كه به هر حال موضوع بحث ، انسان است كه آيا مختار است يا مجبور ؟ مسأله اي انساني است ، و از آن جهت كه طرف ديگر مسأله خدا يا طبيعت است كه آيا اراده و مشيت و قضا و قدر الهي و يا عوامل جبري و نظام علت و معلولي طبيعت ، انسان را آزاد گذاشته و يا مجبور كرده است ؟ مسأله الهي و يا طبيعي است ، و چون به هر حال مسأله اي انساني است و با سرنوشت انسان سر و كار دارد ، شايد انساني يافت نشود كه اندك مايه تفكر علمي و فلسفي در او باشد و اين مسأله برايش طرح نشده باشد ، همچنانكه جامعه اي يافت نمي شود كه وارد مرحله اي از مراحل تفكر شده باشد و اين مسأله را براي خود طرح نكرده باشد . جامعه اسلامي كه به علل بسياري ، زود و سريع وارد مرحله تفكر علمي شد خواه ناخواه در رديف اولين مسائلي كه طرح كرد مسأله جبر و اختيار بود . ضرورتي نيست كه ما براي كشف علت طرح سريع اين مسأله در قرن اول هجري ، دنبال عوامل ديگر برويم .طرح اين مسأله در جهان اسلام ، بسيار طبيعي بود ، اگر طرح نشده بود جاي اين سؤال بود كه چگونه در چنين جامعه اي توجهي به اين مسأله نشده است . جامعه اسلامي يك جامعه مذهبي بود و در قرآن كه كتاب ديني ما مسلمانان است به مسائل مربوط به جبر و اختيار ، و قضا و قدر الهي ، و پاداشها و كيفرها زياد برمي خوريم .توجه عميق مسلمين به تدبر و تفكر در آيات قرآني ، كه خود قرآن صلاي آن را داده است ، خواه ناخواه منجر به بحث در جبر و اختيار گرديد .
مسئله عدل
بحث جبر و اختيار ، خود به خود بحث " عدل " را به ميان آورد . زيرا رابطه مستقيمي است ميان اختيار و عدل از يك طرف ، و جبر و نفي عدل از طرف ديگر ، يعني تنها در صورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه ، مفهوم و معني پيدا مي كند . اگر انسان ، آزادي و اختيار نداشته باشدو در مقابل اراده الهي و يا عوامل طبيعي ، دست بسته و مجبور باشد ، ديگر تكليف و پاداش و كيفر ، مفهوم خود را از دست مي دهد . متكلمين اسلامي دو دسته شدند : دسته اي كه از همان ابتدا " معتزله " ناميده شدند
طرفدار عدل و اختيار ، و دسته ديگر يعني گروه اهل حديث كه بعدها " اشاعره " ناميده شدند طرفدار جبر و اضطرار گرديدند . البته منكران عدل ، صريحا نگفتند كه منكر عدل الهي هستيم زيرا قرآن كريم كه هر دو دسته ، خود را حامي آن مي دانستند ،با شدت ، ظلم را از خداوند نفي ، و عدل را اثبات مي كند . آنها عدل الهي را به گونه اي خاص تفسير كردند ، گفتند : عدل ، خود حقيقتي نيست كه قبلا بتوان آن را تو صيف كرد و مقياس و معياري براي فعل پروردگار قرار داد .اساسا معيار و مقياس براي فعل الهي قرار دادن نوعي تعيين و تكليف و وظيفه ، و تحديد و تقييد مشيت و اراده براي ذات حق محسوب مي شود . مگر ممكن است براي فعل حق ، قانوني فرض كرد و آن قانون را حاكم بر او و فعل او قرار داد ؟ همه قوانين ، مخلوق او و محكوم اوست و او حاكم مطلق است .هر نوع محكوميت و تبعيت ، بر ضد علوم و قاهريت مطلق ذات اقدس الهي است . معني عادل بودن ذات حق ، اين نيست كه او از قوانين قبلي به نام قوانين عدل پيروي مي كند ، بلكه اين است كه او سرمنشأ عدل است ، آنچه او مي كند عدل است نه اينكه آنچه عدل است او مي كند .عدل و ظلم ، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است . عدل ، مقياس فعل پروردگار نيست ، فعل پروردگار ، مقياس عدل است . " آنچه آن خسرو كند شيرين بود " . معتزله كه طرفدار عدل بودند گفتند : عدل ، خود حقيقتي است و پروردگار به حكم اينكه حكيم و عادل است كارهاي خود را با معيار و مقياس عدل انجام مي دهد .ما آنگاه كه به ذات افعال نظر مي افكنيم ، قطع نظر از اينكه آن فعل ، مورد تعلق اراده تكويني يا تشريعي ذات حق قرار دارد يا ندارد ، مي بينيم كه برخي از افعال در ذات خود با برخي ديگر متفاوت است ، برخي افعال در ذات خود عدل است ، مانند پاداش به نيكوكاران ، و برخي در ذات خود ، ظلم است مانند كيفر دادن به نيكوكاران ، و چون افعال در ذات خود با يكديگر متفاوتند و ذات مقدس باري تعالي خير مطلق و كامل مطلق و حكيم مطلق و عادل مطلق است كارهاي خود را با معيار و مقياس عدل انتخاب مي كند .
حسن و قبح ذاتي
اينجا قهرا مسأله ديگري پيش آمد كه نوعي توسعه و گسترش نسبت به مسأله عدل محسوب مي شود و آن مسأله " حسن و قبح ذاتي " افعال است . آيا به طور كلي كارها داراي صفت ذاتي حسن و يا صفت ذاتي قبح مي باشند ؟ آيا مثلا راستي و امانت و احسان و امثال اينها در ذات خود ، نيكو و بايستي است ؟ و دروغ و خيانت و امساك و امثال اينها در ذات خود ، زشت و نبايستني است ؟ آيا صفاتي از قبيل خوبي ، شايستگي ، يك سلسله صفات واقعي و ذاتي هستند و هر فعلي قطع نظر از هر فاعل و ازهر شرط خارجي ، به خودي خود برخي از اين صفات را واجد است و فاقد اضداد آنها است ، يا اين صفات همه قراردادي و اعتباري است ؟
مستقلات عقليه
و چون سخن از صفات ذاتي افعال به ميان آمد قهرا پاي عقل و استقلال عقل در اكتشاف اين صفات به ميان آمد . اين بحث به اين صورت طرح شد كه آيا عقل در ادراك حسن و قبح اشياء " استقلال " دارد و به تنهائي قادر به درك و تشخيص آنها است يا نيازمند به كمك و راهنمائي شرع است ؟ از اينرو حسن و قبح ذاتي به نام حسن و قبح عقلي خوانده شد . معتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتي عقلي شدند و مسأله " مستقلات عقليه " را طرح كردند ، گفتند : بالبداهه ما درك مي كنيم كه افعال ذاتا متفاوتند ، و بالبداهه درك مي كنيم كه عقول ما بدون اينكه نيازي به ارشاد شرع داشته باشد اين حقايق مسلم را درك مي كند . اشاعره ، همچنانكه عدل را به عنوان يك صفت قبلي و ذاتي منكر شدند ، حسن و قبح ذاتي قبلي عقلي را نيز مورد انكار قرار دادند . اشاعره اولا حسن و قبح ها را اموري نسبي و تابع شرائط خاص محيطها و زمانها و تحت تأثير يك سلسله تقليدها و تلقينها دانستند ، و ثانيا عقل را در ادراك حسن و قبح ها تابع راهنمائي شرع دانستند .اشاعره ، چون به " عقل مستقل " و به عبارت ديگر به " مستقلات عقليه " اعتراف نداشتند ، و عقيده معتزله را مبني بر اينكه عقل بشر ، بدون نياز به ارشاد شرع ، حسن و قبح ، و بايستني و نبايستني را درك مي كند ، تخطئه مي كردند
و مدعي بودند كه به طور كلي اينكه : عدل چيست ؟ ظلم چيست ؟ نيكو چيست ؟ ناپسند چيست ؟ همه بايد از لسان شرع اخذ شود و بايد در اين مسائل تابع و تسليم " سنت اسلامي " بود و بس ، خود را " اهل سنت " يا " اهل حديث " خواندند .اشاعره ضمنا از اين نام و عنوان يك " پايگاه اجتماعي " محكم براي خود در ميان توده مردم ساختند . يعني اختلاف معتزله و اشاعره كه بر اساس قبول و عدم قبول " مستقلات عقليه " بود ، از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول " سنت " و " حديث " و يا به صورت تعارض عقل و سنت تلقي شد
و همين جهت ، پايگاه اجتماعي اشاعره را در ميان توده مردم تقويت ، و پايگاه معتزله را تضعيف كرد . معتزله هرگز به سنت بي اعتنا نبودند ، ولي اشاعره با انتخاب اين نام براي خود ،و قرار دادن معتزله در مقابل خود ، كلاه معتزله را در تاريكي برداشتند . مسلما اين جهت ، در شكست معتزله در اوايل قرن سوم در ميان توده عوام ، تأثير بسزائي داشت . كار اين اشتباه عاميانه بدانجا رسيده كه پاره اي از مستشرقين ، دانسته و يا ندانسته ، معتزله را به عنوان " روشنفكران ضد سنت " معرفي كنند .ولي افراد وارد مي دانند كه اختلاف ديد و نگرش معتزله و اشاعره هيچگونه ربطي به ميزان پايبندي آنها به دين اسلام ندارد . معتزله عملا از اشاعره نسبت به اسلام دلسوزتر و پايبندتر و فداكارتر بودند . معمولا نهضتهاي روشنفكري ، هر چند از يك خلوص كامل برخوردار باشد ، در مقابل متظاهران به تعبد و تسليم ، و لو اينكه از هر نوع صفا و خلوص نيت بي بهره باشند ، مورد چنين اتهاماتي در ميان عوام واقع مي شود . اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عقل و استقلال و عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به " عدل " يعني حسن و قبح ذاتي افعال آغاز شد ولي دامنه اين بحث بعدها به مسائل " توحيد " نيز كشيده شد .در آن مسائل نيز معتزله براي عقل ، حق دخالت قائل بودند ولي اشاعره تعبد به ظواهر حديث را لازم مي شمردند . بعدا در اين مورد توضيح بيشتري خواهيم داد .
غرض و هدف در افعال خدا
كم كم نوبت به مسأله چهار مي رسيد كه آن نيز از امهات مسائل كلامي است و زائيده مسائل قبلي است ، و آن اينكه آيا افعال ذات باري ، معلل به اغراض و غايات هست يا نه ؟ چنانكه مي دانيم و بديهي است ، انسانها در كارهائي كه انجام مي دهند هدف و غرضي را در نظر مي گيرند . انسان در هر كار خود يك " براي " دارد : چرا درس مي خواني ؟ " براي " اينكه دانا و توانا بشوم . چرا كار مي كني ؟ " براي " اينكه تحصيل در آمد و معشيت كنم . و همينطور در مقابل هر " چرا ؟ " يك " براي " وجود دارد ، و همين " براي " ها است كه كار انسان را " معني دار " مي كند . هر كار كه هدف معقول داشته باشد ، يعني براي خير و مصلحتي صورت بگيرد ، كاري با معني شمرده مي شود .كار بي هدف مانند لفظ بي معني است ، و مانند پوست بي هسته است كه پوك و پوچ است ، و البته هر " براي " و هر " معني " به نوبه خود ممكن است كه يك " براي " و يك " معني " ديگر داشته باشد ، ولي در نهايت امر ، بايد منتهي شود به چيزي كه غايت بودن و معني بودن ،ذاتي اوست و به اصطلاح حكما " خير مطلق " است . به هر حال ، انسان در كارهاي عقلاني و منطقي خود ، هدف و غرضي دارد و در برابر هر " چرا ؟ " يك " براي " دارد و اگر انسان ، كاري كه انجام دهد ، در مقابل " چرا ؟ " " براي " نداشته باشد ، آن كار لغو و عبث و بيهوده و پوچ تلقي مي شود . حكما اثبات كرده اند عبث واقعي - كه كار انسان ، عاري از هر گونه غرض و غايتي باشد - هيچگاه از انسان صادر نمي شود و محال است كه صادر بشود . همه عبثها نسبي است .مثلا فعلي كه از يك شوق خيالي و يك ادراك خيالي منبعث مي شود و داراي غايتي متناسب با همان شوق و همان ادراك است ، نظر به اينكه فاقد غايت عقلاني است آن را " عبث " مي خوانيم . يعني نسبت به مبدأي كه از آن مبدأ پديد آمده عبث نيست ، نسبت به مبدأي كه از آن پديد نيامده و شايسته بود از آن پديد آيد عبث است . نقطه مقابل عبث ، " حكمت " است . فعل حكيمانه فعلي است كه حتي به طور نسبي نيز فاقد غايت و غرض نباشد ، و به عبارت ديگر ، غرض معقول داشته باشد ، و علاوه بر غرض معقول داشتن ، توأم با انتخاب اصلح و ارجح بوده باشد . پس حكيمانه بودن فعل انسان ، بستگي دارد به غايت داشتن و غرض داشتن آن ، آن هم غايت و غرض عقل پسند كه با تشخيص اصلح و ارجح توأم باشد .عليهذا انسان حكيم انساني است كه اولا در كار خود ، غايت و غرضي دارد ، ثانيا در ميان هدفها و غرضها اصلح و ارجح را انتخاب مي كنند ، ثالثا براي وصول به غرض اصلح و ارجح بهتر ين وسيله و نزديك ترين راه را انتخاب مي كند . به عبارت ديگر : حكمت يا حكيم بودن انسان عبارت است از اينكه انسان از روي كمال دانائي ، براي بهترين هدفها ، بهترين شرائط ممكن را انتخاب كند ، و به تعبير ديگر : حكمت يا حكيم بودن مستلزم اين استكه انسان در برابر همه " چرا " ها يك " براي " داشته باشد ، خواه آن " چرا " ها به انتخاب هدف مربوط باشد يا به انتخاب وسيله . - چرا چنين كردي ؟ - براي فلان هدف . - چرا آن هدف را ترجيح دادي ؟ - به دليل فلان مزيت . - چرا از فلان وسيله استفاده كردي ؟ - براي فلان رجحان . در زندگي انسان هر كاري كه نتواند به " چرا " ها پاسخ معقول دهد ، به هر اندازه
كه از اين جهت ناقص باشد ، نقص در حكمت و خردمندي انسان تلقي مي شود . خداوند چطور ؟ آيا افعال باري نيز مانند افعال انسانها معلل به اغراض است ؟ آيا كارهاي خدا نيز مانند كارهاي انسان " چرا " و " براي " و انتخاب اصلح و ارجح دارد ؟ يا اينها همه از مختصات انسان است و تعميم اينها در مورد ذات باري نوعي " تشبيه " يعني قياس گرفتن خالق به مخلوق است ؟ معتزله طبعا طرفدار غايت داشتن و غرض داشتن صنع الهي شدند و حكيم بودن خداوند را كه در قرآن كريم ، مكرر به آن تصريح شده است به همين گونه تفسير كردند كه او در كارهاي خويش ، غرض و هدف دارد و از روي كمال دانائي كارها را براي اغراض و اهداف مشخص و معين با انتخاب اصلح و ارجح انجام مي دهد .اما اشاعره منكر غايت و غرض داشتن خداوند در فعل خويش شدند و مفهوم حكمت را كه در قرآن كريم ، مكرر آمده است همانگونه توجيه كردند كه عدل را توجيه كردند ، يعني گفتند آنچه خداوند مي كند حكمت است نه اينكه آنچه حكمت است خدا مي كند . از نظر معتزله ، افعال ذات باري براي يك سلسله مصلحتها است ولي از نظر اشاعره غلط است كه بگوئيم افعال ذات باري به خاطر يك سلسله مصلحتهاست . خداوند متعال همانطوري كه خالق و آفريننده مخلوقات است ،خالق و آفريننده آن چيزهايي كه مصلحت ناميده مي شود نيز هست ، بدون آنكه مخلوقي را به خاطر مصلحتي آفريده باشد و بدون آنكه رابطه اي تكويني و ذاتي و علي و معلولي ميان اشياء و مصلحتهايي كه براي آنها فرض مي شود وجود داشته باشد .
مشخص شدن صفوف
با طرح مسأله حسن و قبح عقلي و مسأله معلل بودن افعال باري به اغراض در كنار دو مسأله پيشين ، يعني مسأله عدل و مسأله جبر و اختيار ، صفوف گروههاي كلامي كاملا مشخص شد . معتزله با شدت طرفدار عدل و عقل و استطاعت ( اختيار ) و حكمت ( معلل بودن افعال باري تعالي به اغراض ) شدند ، و اشاعره كه تا آن زمان هنوز " اهل السنة " يا " اهل الحديث " ناميده مي شدندبه شدت در مقابل معتزله و طرز تفكر آنها ايستادند . معتزله به نام " عدليه " خوانده شدند . اين كلمه تنها نماينده مفهوم عدل نبود ، از اين كلمه علاوه بر مفهوم عدل به شكل معتزلي ، مفاهيم اختيار ، و حسن و قبح عقلي ، و
معلل بودن فعل باري به اغراض نيز فهميده مي شد
عدل يا توحيد ؟ !
خرده اي كه اهل حديث بر معتزله مي گرفتند و معتزله جواب درستي نداشتند اين بود كه اصل عدل ( به مفهوم شامل اختيار و حسن و قبح عقلي و معلل بودن افعال باري به اغراض ) با توحيد افعالي و بلكه با توحيد ذاتي سازگار نيست ، زيرا اختيار معتزله نوعي " تفويض " است ،يعني اختياري كه معتزله قائل است نوعي واگذاري و سلب اختيار از ذات حق است و بر ضد توحيد فعلي است كه هم برهاني است و هم در سراسر قرآن به چشم مي خورد . چگونه ممكن است به بهانه تنزيه خداوند از انتساب كارهايي كه از نظر ما زشت است ، براي ذات او شريكي در فاعليت قائل شويم ؟ ! ما همين قدر كه به فاعلهايي مستقل و به خود واگذاشته شده و بي نياز از ذات حق در فاعليت قائل شديم ، براي خداوند شريك قائل شده ايم و حال آنكه نص قرآن كريم است كه : " . . . لم يتخذ ولدا و لم يكن له شريك في الملك و لم يكن له ولي من الذل و كبره تكبيرا " ( 1 ) همچنانكه حكمت و مصلحتي كه معتزله در كارهاي خداوند فرض مي كنند ، با توحيد ذاتي و غناي ذاتي و منزه بودن ذات حق از اينكه مانند داشته باشد و از اينكه معلول علتي باشد منافي است ، زيرا اگر انسان كارهاي خود را به خاطر غايتها و هدفها انجام مي دهد ، در حقيقت تحت تأثير و انگيزه آن غايتها و هدفها قرار گرفته است .مگر نه اين است كه علت غائي ، علت علت فاعلي است . يعني علت غائي موجب فاعليت فاعل است ،اگر نباشد ، فاعل ، فاعل نيست . انسان كه در كارهاي خود غايت و هدف و غرض دارد ، در حقيقت يك جبر از ناحيه هدف و غرض بر او حكومت مي كند . خداوند متعال از هر گونه جبري آزاد و منزه است هر چند جبر غرض و هدف بوده باشد . اشاعره مدعي شدند كه مسأله حسن و قبح ذاتي عقلي و حكم به اينكه افعال1. اسراء / . 111
