لطفا منتظر باشید ...
ب . معني دوم عدل ، تساوي و نفي هرگونه تبعيض است :
گاهي كه مي گويند : فلاني عادل است ، منظور اين است كه هيچگونه تفاوتي ميان افراد قائل نمي شود . بنابراين ، عدل يعني مساوات . اين تعريف نيازمند به توضيح است . اگر مقصود اين باشد كه عدالت ايجاب مي كند كه هيچگونه استحقاقي رعايت نگردد و با همه چيز و همه كس به يك چشم نظر شود ، اين عدالت عين ظلم است . اگر اعطاء بالسويه ، عدل باشد ، منع بالسويه هم عدل خواهد بود . جمله عاميانه معروف : " ظلم بالسويه عدل است " از چنين نظري پيدا شده است .و اما اگر مقصود اين باشد كه عدالت يعني رعايت تساوي در زمينه استحقاقهاي متساوي ، البته معني درستي است ، عدل ، ايجاب مي كند اينچنين مساواتي را ، و اينچنين مساوات از لوازم عدل است ، ولي در اين صورت بازگشت اين معني به معني سومي است كه ذكر خواهد شد .
ج . رعايت حقوق افراد و عطا كردن به هر ذي حق ، حق او را :
و ظلم عبارت است از پامال كردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران . معني حقيقتي عدالت اجتماعي بشري ، يعني عدالتي كه در قانون بشري بايد رعايت شود و افراد بشر بايد آن را محترم بشمارند همين معني است .اين عدالت متكي بر دو چيز است : يكي حقوق و اولويتها ، يعني افراد بشر نسبت به يكديگر و در مقايسه با يكديگر ،نوعي حقوق و اولويت پيدا مي كنند . مثلا كسي كه با كار خود ، محصولي توليد مي كند ، طبعا نوعي اولويت نسبت به آن محصول پيدا مي كند و منشأ اين اولويت ، كار و فعاليت اوست . همچنين كودكي كه از مادر متولد مي شود ، نسبت به شير مادر حق و اولويت پيدا مي كند و منشأ اين اولويت ، دستگاه هدفدار خلقت است كه آن شير را براي كودك بوجود آورده است . يكي ديگر خصوصيت ذاتي بشر است كه طوري آفريده شده است كه در كارهاي خود الزاما نوعي انديشه ها كه آنها را انديشه اعتباري مي ناميم استخدام مي كند و با استفاده از آن انديشه هاي اعتباري به عنوان " آلت فعل " به مقاصد طبيعي خود نائل مي آيد . آن انديشه ها يك سلسله انديشه هاي " انشائي " است كه با " بايد " ها مشخص مي شود . از آن جمله اين است
كه براي اينكه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند " با يد " حقوق و اولويتها رعايت شود . و اين است مفهوم عدالت بشري كه وجدان هر فرد آن را تأييد مي كند و نقطه مقابلش را كه ظلم ناميده مي شود محكوم مي سازد . مولوي در اشعار معروف خود مي گويد :
عدل چبود ؟ وضع اندر موضعش
عدل چبود ؟ آب ده اشجار را
موضع رخ ، شه نهي ، ويراني است
موضع شه ؟ پيل هم ناداني است
ظلم چبود ؟ وضع در ناموضعش
ظلم چبود ؟ آب دادن خار را
موضع شه ؟ پيل هم ناداني است
موضع شه ؟ پيل هم ناداني است
و " بايد " ها و " نبايد " ها بسازد و " حسن و قبح " انتزاع كند ، از مختصات بشري است و در ساحت كبريائي راه ندارد ، زيرا همچنانكه قبلا اشاره شد او مالك علي الاطلاق است و هيچ موجودي نسبت به هيچ چيزي در مقايسه با او اولويت ندارد . او همچنانكه مالك علي اطلاق است " اولي " ي علي الاطلاق است .او در هر چه هرگونه تصرف كند ، در چيزي تصرف كرده كه به تمام هستي به او تعلق دارد و ملك طلق او است . از اينرو ظلم به اين معني ، يعني به معني تجاوز به اولويت ديگري و تصرف در حق ديگري و پا گذاشتن در حريم ديگري ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است كه مورد و مصداق نمي تواند پيدا كند .
د . رعايت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت
به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد :
بعدا خواهيم گفت كه موجودات در نظام هستي از نظر قابليتها و امكان فيض گيري از مبدأ هستي با يكديگر متفاوتند ، هر موجودي در هر مرتبه اي هست از نظر قابليت استفاضه ، استحقاقي خاص به خود دارد . ذات مقدس حق كه كمال مطلق و خير مطلق و فياض علي الاطلاق است ، به هر موجودي آنچه را كه براي او ممكن است از وجود و كمال وجود ، اعطا مي كند و امساك نمي نمايد . عدل الهي در نظام تكوين ، طبق اين نظريه ، يعني هر موجودي ، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد دريافت مي كند . ظلم يعني منع فيض و امساك وجود از وجودي كه استحقاق دارد . از نظر حكماي الهي ، صفت عدل آنچنانكه لايق ذات پروردگار است و بعنوان يك صفت كمال براي ذات احديت اثبات مي شود به اين معني است ، وصفت ظلم كه نقص است و از او سلب مي گردد نيز به همين معني است كه اشاره شد .حكما معتقدند كه هيچ موجودي " بر خدا " حقي پيدا نمي كند كه دادن آن حق " انجام وظيفه " و " اداء دين " شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود كه بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر ديگران انجام مي دهد . عدل خداوند عين فضل و عين وجود او است ، يعني عدل خداوند عبارت است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودي در هر حدي كه امكان تفضل براي آن موجود باشد ، دريغ نمي دارد . و اين است معني سخن علي عليه السلام در خطبه 214 نهج البلاغه كه مي فرمايد : " حق يكطرفي نيست . هر كسي كه بر عهده ديگري حقي پيدا مي كند ، ديگري هم بر عهده او حقي پيدا مي كند . تنها ذات احديت است كه بر موجودات حق پيدا مي كند . و موجودات در برابر او وظيفه و مسؤوليت پيدا مي كنند اما هيچ موجودي " بر او " حق پيدا نمي كند " . " اگر با اين مقياس كه تنها مقياس صحيح است بخواهيم بررسي كنيم ، بايد ببينيم در ميان همه آن چيزهايي كه " شر " ، " تبعيض " ، " ظلم " و غيره پنداشته شده است ، آيا واقعا موجودي از موجودات ، امكان وجود در نظام كل هستي داشته و وجود نيافته است ؟ و يا امكان يك كمال وجودي در نظام كلي داشته و از او دريغ شده است ؟ آيا به يك موجودي ، چيزي داده شده كه " نبايست " داده شود ؟ يعني آيا از ناحيه ذات حق بجاي آنكه خير و رحمت افاضه شود چيزي داده شده كه نه خير و رحمت بلكه شر و نقمت است ، و نه كمال بلكه عين نقص است ؟ صدر المتألهين در جلد دوم " اسفار " ضمن بحث از " صور نوعيه " فصلي دارد تحت عنوان " نحوه وجود كائنات ( موجودات حادثه به حدوث زماني ) چه نحو وجود است ؟ " . وي در آن فصل به مفهوم و معني عدل الهي مطابق مذاق حكما اشاره مي كند . مي گويد : " در گذشته دانستي كه ماده و صورت ، دو سبب نزديك امور طبيعي هستند ، و از بحث در تلازم آنها نتيجه گيري شد كه يك سبب فاعلي مافوق مادي نيز در كار است . بعدا در بحث حركات كليه ، اثبات خواهيم كرد كه حركات ، غايات نهائي مافوق مادي دارند . فاعل مافوق مادي و غايت مافوق مادي ، دو سبب دور موجودات مادي مي باشند .اگر آن دو علت دور در پيدايش امور مادي كافي مي بود موجودات مادي براي هميشه باقي بودند و فنا و نيستي را در آنها راه نبود و از اول ، همه كمالات شايسته خود را دارا بودند و اولشان عين آخرشان بود . اما در آن دو علت دور كافي نيست ، دو علت نزديك ( ماده و صورت ) نيز مؤثرند . و از طرفي ميان صور ، تضاد برقرار است و كيفيات اوليه ، فساد مي پذيرند و هر ماده اي قابليت صور متضاد را دارد . از اينرو هر موجودي دو نوع شايستگي متضاد پيدا مي كند
و دو نوع اقتضاي متضاد در آن پيدا مي شود ، يكي از ناحيه صورت و يك از ناحيه ماده . صورت ، اقتضاء دارد كه باقي بماند و وضع موجود را حفظ كند ، و ماده ، اقتضاء مي كند كه تغيير حالت دهد و صورتي ديگر ضد صورت اوليه بخود بگيرد ، و چون امكان پذير نيست كه اين دو استحقاق و دو اقتضاي متضاد ، در آن واحد بر آورده شود ، زيرا ممكن نيست كه ماده در آن واحد صورتهاي متضاد داشته باشد . . . و بخشش الهي ايجاب مي كند تكميل ماده
خداوند يك نتيجه مي دهد . عليهذا عدل الهي ايجاب مي كند كه هيچگونه تبعيض و تفاوتي در ميان مخلوقات در كار نباشد . و حال آنكه انواع تفاوتها هست ، هر چه هست تفاوت و تنوع و اختلاف سطح است .پاسخ اين است كه مفهوم حق و استحقاق در باره اشياء نسبت به خداوند عبارت است از نياز و امكان وجود يا كمال وجود . هر موجودي كه امكان وجود يا امكان نوعي از كمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حكم آنكه تام الفاعلية و واجب الفياضية است ، افاضه وجود يا كمال وجود مي نمايد . عدل خداوند همچنانكه از صدر المتألهين نقل كرديم عبارت است از فيض عام و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتي كه امكان هستي يا كمال در هستي دارند بدون هيچ گونه امساك يا تبعيض . اما اينكه ريشه اصلي تفاوت امكانات و استحقاقها در كجاست ؟ چگونه است كه با اينكه فيض باري تعالي عام و لا يتناهي است ، اشياء در ذات خود از نظر قابليت و امكان و استحقاق متفاوت مي شوند ، مطلبي است كه به حول و قوه الهي ضمن پاسخ به ايرادها و اشكالها تشريح خواهد شد .
ايرادها و اشكالها :
اكنون ببينيم پرسشهايي كه در اين زمينه مطرح مي شود مجموعا چه پرسشهايي است ؟ اولين پرسشي كه در اين زمينه هست اين است كه چرا در جهان ، تبعيض و تفاوت وجود دارد ؟ چرا يكي سفيد است و ديگري سياه ، يكي زشت استو ديگري زيبا ، يكي سالم است و ديگري عليل ؟ بلكه چرا يكي انسان است و ديگري گوسفند يا كرم خاكي ؟ يكي جماد است و ديگري نبات ؟ يكي شيطان است و ديگري فرشته ؟ چرا همه مانند هم نيستند ؟ چرا همه سفيد و يا همه سياه نيستند ؟ چرا همه زيبا و يا همه زشت نيستند ؟ و اگر بنا است تفاوتي در كار باشد چرا آنكه سفيد است سياه نشد و آنكه سياه است سفيد نشد ؟ چرا آنكه زشت است زيبا نشد و آنكه زيبا است زشت نشد ؟ پرسش ديگر در مورد فناها و نيستيها است : چرا اشياء ، موجود مي شوند
و سپس معدوم مي گردند ؟ چرا مرگ ، مقرر شده است ؟ چرا انسان بدنيا مي آيد و پس از آنكه لذت حيات را چشيد و آرزوي جاويد ماندن در او زنده شد به ديار نيستي فرستاده مي شود ؟ رابطه اين پرسش با مسأله عدل و ظلم از اين راه است كه گفته مي شود : عدم
اگر غايت و هدفي در خلقت بود و حكمت بالغه اي در كار بود بايد همه چيز مفيد فائده اي باشد ، و عليهذا مي بايست كه نه پديده اي بيفايده اي آفريده شود و نه پديده اي زيان آور ، و هم اين كه هيچ پديده مفيدي متروك و معدوم نماند .وجود تبعيضها و تفاوتها و نيستيها و جهلها و عجزها نشانه اين است كه پديده هاي لازمي كه مي بايست آفريده شوند ، يعني تساوي ، ادامه هستي ، علم و قدرت و غيره آفريده نشده اند ، و از طرفي پديده هايي ك ه يا مفيد فائده اي نيستند
و يا زيان آورند از قبيل بيماريها و زلزله ها و غيره آفريده شده اند ، و اين جريان با حكمت بالغه الهيه و با عدل به مفهوم توازن و تعادل نيز جور نمي آيد . عين همين مسائل با اندكي اختلاف تحت عنوان خير و شر ، در مسأله توحيد
قابل طرح است . صورت اشكال اين است كه در هستي ، دوگانگي حكمفرماست ، پس بايد دو ريشه اي باشد . حكما مسأله خير و شر را گاهي در باب توحيد براي رد نظريه ثنويه ، و گاهي در مسأله عنايت الهيه طرح مي كنند كه مربوط به حكمت بالغه است . در اينجا است كه گفته مي شود عنايت الهي ايجاب مي كند كه هر چه موجود مي شود خير و كمال باشد . و نظام موجود نظام احسن باشد ، پس شرور و نقصانات كه ضربه به نظام احسن مي زنند نمي بايست موجود شوند و حال آنكه موجود شده اند . ما اين مسأله را تنها از ناحيه عدل و ظلم مطرح مي كنيم ولي خواه ناخواه جنبه هاي ديگر مسأله نيز ضمنا طرح و حل خواهد شد ، و چنان كه گفتيم ، مفهوم عدل ، آنگاه كه در مقابل " ظلم " قرار مي گيرد به معني رعايت استحقاق است نه به معني توازن يا تساوي ، و البته همانطور كه اشاره شد ، رعايت استحقاقها در مورد ذات حق ، آنچنان است كه حكما درك كرده و رسيده اند نه آنچنانكه ديگران پنداشته اند .
" عدل " از اصول دين
در ساير مسائل الهيات اگر شبهات و اشكالاتي هست ، براي طبقه متكلمين و فلاسفه و اهل فن مطرح است . آن مطالب هر چند دشوار باشد ولي چون از قلمروي افكار عامه مردم خارج است ، اشكال و جواب آنها هر دو در سطحي بالاتر از سطح درك توده طرح مي شود . اما ايرادها و اشكالهاي مسأله " عدل الهي " در سطح پائين و وسيع عامه نيز جريان دارد .در اين مسأله ، هم دهاتي بيسواد مي انديشد و هم فيلسوف متفكر . از اين جهت ، مسأله " عدالت " داراي اهميتي خاص و موقعيتي بي نظير است و همين جهت را مي توان توجيهي فرض كرد براي اينكه علماي اسلامي ( شيعه و معتزله ، نه اشاعره ) عدل را در رديف " ريشه هاي دين " قرار دهند و دومين اصل از اصول پنجگانه دين بشناسند ، و گر نه " عدل " يكي از صفات خدا است و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دين بشمار آوريم لازم است علم و قدرت و اراده و . . . را نيز در اين شمار بياوريم . ولي علت اصلي اينكه عدل در شيعه از اصول دين شمرده شد امر ديگر است ،و آن اينكه : شيعه با اهل سنت در ساير صفات خداوند اختلافي نداشتند و اگر هم داشتند مطرح نبود ، ولي در مسأله عدل ، اختلاف شديد داشتند و شديدا هم مطرح بود بطوري كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل ، علامت " مذاهب " شمرده مي شد كه مثلا شخص ، شيعه است يا سني ، و اگر سني است معتزلي است يا اشعري . عدل به تنهايي علامت اشعري نبودن شمرده مي شد . عدل و امامت توأما علامت تشيع بود . اين است كه گفته مي شد اصول دين اسلام سه چيز است و اصول مذهب شيعه همان سه چيز است به علاوه اصل عدل و اصل امامت .
عدل و حكمت
قبلا گفتيم كه در ميان صفات پروردگار ، دو صفت است كه از نظر شبهات و ايرادهاي وارده بر آنها ، متقارب و نزديك به يكديگرند : عدالت ، حكمت . منظور از عادل بودن خدا اين است كه استحقاق و شايستگي هيچ موجودي را مهمل نمي گذاردو به هر كس هر چه را استحقاق دارد مي دهد ، و منظور از حكيم بودن او اين است كه نظام آفرينش ، نظام احسن و اصلح ، يعني نيكوترين نظام ممكن است . خواجه نصير الدين طوسي مي گويد :
جز حكم حقي كه حكم را شايد ، نيست
هر چيز كه هست ، آن چنان مي بايد
آن چيز كه آن چنان نمي بايد نيست
حكمي كه زحكم حق فزون آيد نيست
آن چيز كه آن چنان نمي بايد نيست
آن چيز كه آن چنان نمي بايد نيست
و مبين اصل " علت غائي " براي جهان مي باشد ، ولي " عدالت " ارتباطي به صفتهاي علم و اراده ندارد ، عدالت به مفهومي كه گفته شد از شؤون فاعليت خداوند ، يعني از صفات فعل است نه از صفات ذات .اشكال مشترك در مورد " عدل " و " حكمت " پروردگار ، وجود بدبختيها و تيره روزي ها و به عبارت جامع تر " مسأله شرور " است . " مسأله شرور " را مي توان تحت عنوان " ظلم " ايراد بر عدل الهي بشمار آورد و مي توان تحت عنوان " پديده هاي بي هدف " نقضي بر حكمت بالغه پروردگار تلقي كرد ، و از اينرو است كه يكي از موجبات گرايش به ماديگري نيز محسوب مي گردد . مثلا وقتي تجهيزات " دفاعي " و " حفاظتي " موجودات زنده را در برابر خطرها ، شاهدي بر نظم و حكمت الهي مي گيريم فورا اين سؤال مطرح مي شود
كه اساسا چرا بايد خطر وجود داشته باشد تا نيازي به سيستمهاي دفاعي و حفاظتي باشد ؟ چرا ميكروبهاي آسيب رسان وجود دارند تا لازم شود به وسيله گلبولهاي سفيد با آنها مبارزه شود ؟ چرا درنده تيز دندان
آفريده مي شود تا احتياجي به پاي دونده و يا به شاخ و ديگر وسائل دفاع باشد ؟ در جهان حيوانات از طرفي ترس و حس گريز از خطر در حيوانات ضعيف و شكار شدني وجود دارد ، و از طرف ديگر سبعيت و درنده خوئي در حيوانات نيرومند و شكار كننده قرار داده شده است .براي بشر اين پرسش مطرح مي شود كه : چرا عامل هجوم و تجاوز وجود دارد تا لازم شود تجهيزات دفاعي از روي شعور و حساب بوجود آيد ؟ اين پرسشها و اشكالات كه حل آنها نيازمند به تجزيه و تحليل هاي دقيق و عميقي است ، مانند يك گرداب مهيب ، گروههائي را در خود فرو برده است . براستي در اينجا بايد گفت :
در اين ورطه كشتي فرو شد هزار
كه نامد از او تخته اي در كنار
كه نامد از او تخته اي در كنار
كه نامد از او تخته اي در كنار
ثنويت :
بشر و مخصوصا نژاد آريا ، از دير باز پديده هاي جهان را به دو قطب " خوب " ها " بد " ها ) تقسيم مي كرده است . نور ، باران ، خورشيد ، زمين و بسياري از چيزهاي ديگر را در قطب خيرها و خوبها بشمار مي آورده است ، و تاريكي ، خشكسالي ، سيل ، زلزله ، بيماري ، درندگي و گزندگي را در صف بدها و شرور جاي مي د اده است . البته در اين دسته بندي ، بشر ، خودش را مقياس و محور تشخيص قرار مي داده است ، يعني هر چه را كه براي خويش سودمند مي يافته " خوب " مي دانسته و هر چه را كه براي خويش زيانمند مي ديده " بد " مي ناميده است . براي انسانهاي پيشين اين انديشه پيدا شده است كه آيا بدها و شرها را همان كسي مي آفريند كه خوبها و خيرها را پديد آورده است ؟ يا آنكه خوبها را يك مبدأ ايجاد مي كند و شرها را مبدأي ديگر ؟ آيا خالق نيك و بد يكي است ، يا جهان دو مبدأ و دو آفريننده دارد ؟ گروهي چنين حساب كردند كه آفريننده ، خودش يا خوب است و نيكخواه ، و يا بد است و بدخواه . اگر خوب باشد بدها را نمي آفريند ، و اگر بد باشد خوبها و خيرها را ايجاد نمي كند . از اين استدلال ، چنين نتيجه گرفتند كه جهان دو مبدأ و دو آفريدگار دارد ( ثنويت ) . اعتقاد ايرانيان قديم به مبدأي براي نيكي و مبدأي ديگر براي بدي كه بعدها با تعبير " يزدان " و " اهريمن " بيان شده از همينجا پيدا شده است . بر حسب آنچه تاريخ نشان مي دهد ، نژاد آريا پس از استقرار در سرزمين ايران ، به پرستش مظاهر طبيعت البته مظاهر خوب طبيعت از قبيل آتش ، خورشيد ، باران ، خاك و باد پرداختند . بر حسب اظهار مورخين ، ايرانيان بدها را نمي پرستيدند ، ولي مردماني از غير نژاد آريا وجود داشته اند كه بدها و شرور را نيز به دستاويز راضي ساختن " ارواح خبيثه " پرستش مي كرده اند . آنچه در ايران قديم وجود داشته ، اعتقاد به دو مبدأ و دو آفريدگار بوده استنه دوگانه پرستي ، يعني ايرانيان ، قائل به شرك در خالقيت بوده اند نه شرك در عبادت . بعدها زردشت ظهور كرد . از نظر تاريخ ، بروشني معلوم نيست كه آيا آيين زردشت ، در اصل ، آييني توحيدي بوده است يا آييني ثنوي ؟ " اوستا " ي موجود ، اين ابهام را رفع نمي كند ، زيرا قسمتهاي مختلف اين كتاب ، تفاوت فاحشي با يكديگر دارد . بخش " ونديداد " اوستا صراحت در ثنويت دارد ، ولي از بخش " گاتاها " چندان دوگانگي فهميده نمي شود ، بلكه بر حسب ادعاي برخي از محققين ، از اين بخش ، يكتائي استنباط مي گردد .به علت همين تفاوت و اختلاف بزرگ است كه اهل تحقيق معتقدند اوستايي كه در دست است اثر يك نفر نيست ، بلكه هر بخش آن از يك شخص است . تحقيقات تاريخي در اينجا نارسا است ، ولي ما بر حسب اعتقاد اسلامي اي كه در باره مجوس داريم مي توانيم دين زردشت را در اصل ، يك شريعت توحيدي بدانيم ، زيرا بر حسب عقيده اكثر علماي اسلام ، زردشتيان از اهل كتاب محسوب مي گردند . محققين از مورخين نيز همين عقيده را تأييد مي كنند و مي گويند نفوذ ثنويت در آئين زردشت ، از ناحيه سوابق عقيده دو خدايي در نژاد آريا قبل از زردشت بوده است .البته تنها از طريق تعبد ، يعني از راه آثار اسلامي مي توانيم شريعت زردشت را يك شريعت توحيدي بدانيم ، اما از نظر تاريخي ، يعني از نظر آثاري كه به زردشت منسوب است ، هر چند بخواهيم فقط " گاتاها " را ملاك قرار دهيم نمي توانيم آئين زردشتي را آئين توحيدي بدانيم ، زيرا حداكثر آنچه محققان در باب توحيد زردشت به استناد " گاتاها " گفته اند اين است كه زردشت طرفدار " توحيد ذاتي " بوده است ، يعني تنها يك موجود را قائم به ذات و غير مخلوق مي دانسته است و آن " آهو را مزدا " است و همه موجودات ديگر را ، حتي اهريمن ( انگره مئينو ) را آفريده آهو را مزدا مي دانسته است ، و به عبارت ديگر زردشت براي درخت هستي بيش از يك ريشه قائل نبوده
است ، و هم مي توانيم با اتكاء به گفته برخي از محققين ، زردشت را طرفدار " توحيد در عبادت " يعني يگانه پرست بدانيم . ولي براي اينكه يك آئين ، آئين توحيدي باشد ، علاوه بر توحيد ذاتي و توحيد در عبادت ، توحيد در خالقيت لازم است و آئين زردشت به حسب مدارك تاريخي ، از نظر خالقيت ، كاملا ثنوي بوده است ، زيرا از اين تعليمات اينچنين استفاده مي شود كه قطب مخالف " انگره مئنيو " ( خرد خبيث ) " سپنت مئنيو " ( خرد مقدس ) است .سپنت مئنيو منشأ اشياء نيك است ، يعني همان اشيائي كه خوب است و مي بايست آفريده بشود ، اما انگره مئنيو يا اهريمن منشأ اشياء بد است ، يعني منشأ اشيائي است كه نمي بايست آفريده شود و آهورامزدا يا سپنت مئنيو مسؤول آفريدن آنها نيست ، بلكه انگره مئنيو مسؤول آفريدن آنها است . مطابق اين فكر ، هر چند هستي دو ريشه اي نيست ولي دو شاخه اي است ، يعني هستي كه از آهورامزدا آغاز مي گردد به دو شاخه منشعب مي شود : " شاخه نيك " كه عبارت است از سپنت مئنيو و آثار نيكش ، و " شاخه بد " كه عبارت است از انگره مئنيو و همه آفريده ها و آثار بدش .اگر گاتاها را كه اصيل ترين و معتبرترين و توحيدي ترين اثري است كه از زردشت باقي مانده است ملاك قرار دهيم زردشت را در شش و پنج خير و شر ، و اينكه نظام موجود نظام احسن نيست و با حكمت بالغه جور نمي آيد گرفتار مي بينيم . اين جهت ، او را از پيامبران آسماني كاملا جدا مي كند . آئين زردشت به موجب همين نقص و يا به جهات ديگر نتوانست با ثنويت مبارزه كند ، بطوري كه بعد از زردشت بار ديگر ثنويت به مفهوم دو ريشه اي بودن هستي در ميان ايرانيان پديد آمد .زردشتيان دوره ساساني ، و مانويان و مزدكيان ، كه نوعي انشعاب از زردشتي گري در ايران محسوب مي شوند ، در حد اعلي ثنوي بوده اند . در حقيقت بايد گفت دين زردشت نتوانسته است ريشه شرك و ثنويت را حتي در حدود تعليمات گاتاها از دل ايرانيان بركند ، خودش نيز مغلوب اين عقيده خرافي گشته و تحريف شده است .تنها اسلام بود كه توانست اين خرافه چند هزار ساله را از مغز ايراني خارج سازد . اين يكي از مظاهر قدرت شگرف اسلام و تأثير عميق آن در روح ايرانيان است كه توانست مردمي را كه ثنويت با گوشت و پوستشان آميخته شده بود تا آنجا كه برخي از خاورشناسان ( دومزيل 1 ) معتقدند كه : " ثنويت ، اساس تفكر ايراني است " و آنچنان
Dumezil . 1 [ متخصص در اساطير قوم آريا ] .
