لطفا منتظر باشید ...
به منزه بودن ذات حق از آنها ، از قبيل ظلم ، عبث ، فحشاء . گفتند : اگر عدل و اختياري در كار نباشد ، بايد خداوند را " ظالم " بدانيم كه بندگاني مضطر آفريده و آنگاه آنها را مكلف مي كند و اين موجودات مضطر را كه هيچ اختياري از خود ندارند و گناه مي كنند عذاب مي كند ، و چون هر كاري كه بنده مي كند در واقع بنده نمي كند بلكه خدا مي كند پس اين خدا است كه مرتكب فحشا و زشتي مي شود نه بنده ، و چون طبق عقيده اشاعره ، فعل خداوند خالي از هر غايت و غرضي است پس خداوند ، عبث كار و بيهوده كار است .پس لازمه عقائد اشاعره اين است كه اموري را كه برهان و قرآن توأما خداوند را از آنها تنزيه مي كنند به خداوند نسبت دهيم ، يعني : ظلم ، عبث ، فحشاء . هر كدام از دو مكتب اشعري و معتزلي يك نقطه قوت داشت و يك نقطه ضعف . نقطه قوت هر كدام ، در ايرادهايي بود كه از مكتب مخالف مي گرفت ، و نقطه ضعف هر كدام آنجا بود كه مي خواست از مكتب خود به صورت يك مكتب جامع دفاع كند . پيروان هر يك از دو مكتب مي خواستند صحت و درستي مكتب خود را با اثبات بي اعتباري مكتب مخالف ، ثابت كنند بدون آنكه بتوانند بخوبي از مكتب خود دفاع نمايند و از عهده اشكالاتي كه بر خود آنها وارد است برآيند .پيروان هر دو مكتب به نقاط ضعف مكتب ديگر خوب وارد بودند و سخت به يكديگر حمله مي كردند . معروف است : غيلان دمشقي كه طرفدار عقيده اختيار بود روزي به ربيعة الرأي كه منكر اختيار بود رسيد
و بالاي سرش ايستاد و گفت : " انت الذي يزعم ان الله يحب ان يعصي تو همان كسي كه گمان مي برد خدا دوست دارد مردم او را معصيت كنند " يعني لازمه عقيده جبري تو اين است كه معصيت بندگان به اراده خود او باشد و او خودش
بخواهد و دوست داشته باشد كه مردم او را معصيت كنند . ربيعة الرأي بدون اينكه از اين عقيده خود دفاع كند به نقطه ضعفي در عقيده غيلان دمشقي چسبيده و گفت : " انت الذي يزعم ان الله يعصي قهرا " تو همان كسي كه مي پندارد خداوند چيزي اراده مي كند و انسانها چيز ديگر ، و خداوند مقهور خواست بندگان مي گردد " . قاضي عبدالجبار معتزلي روزي در محضر صاحب بن عباد نشسته بود ، ابواسحاق اسفرائني وارد شد . ابواسحاق ، اشعري و جبري بود ، بر خلاف قاضي عبدالجبار كه معتزلي و طرفدار اختيار بود . به محض آنكه چشم قاضي به ابواسحاق افتاد ، فرياد بركشيد : " سبحان من تنزه عن الفحشاء " منزه است ذات حق از اينكه كارهاي زشت به او نسبت داده شود " كنايه از اينكه تو همه چيز را و از آنجمله كارهاي زشت را از خدا مي داني .ابواسحاق نيز بدون آنكه از عقيده خود دفاع كند ، فورا گفت : " سبحان من لا يجري في ملكه الا ما يشاء " منزه است آنكه در سراسر ملكش ( ملك وجود ) جرياني رخ نمي دهد مگر به مشيت خود او " كنايه از اينكه تو با عقيده تفويض ، براي خدا در ملك خدا شريك قائل شده اي و انسانها را در افعالشان ، مستقل و به خود واگذاشته شده و بي نياز از خداوند مي داني . معتزله خود را " اهل العدل و التوحيد " مي خوانند . نظر معتزله اينجا به توحيد صفاتي است . اشاعره ، طرفدار صفات زائد و مغاير با ذات بودند ، مثلا علم يا قدرت يا حيات خداوند را حقيقتي مغاير با ذات خدا مي دانستند و مانند ذات خداوند " قديم " مي دانستند ، بر خلاف معتزله كه به صفات مغاير با ذات قائل نبودند . معتزله عقيده اشاعره را در باب صفات باري تعالي نوعي شرك تلقي مي كردند ، مي گفتند : لازمه سخن اشاعره اين است كه ما در كنار ذات خدا يك سلسله قديمهاي ديگر نيز قائل شويم ، و چون قديم بودن مساوي با نفي معلوليت و مخلوقيت است و ملازم با غناي ذاتي است پس به عقيده اشاعره به عدد صفات باري تعالي " قديم " و " غني بالذات " وجود دارد ، پس به عدد صفات خدا ، خدا وجود دارد . ولي خود معتزله چون به صفات مغاير با ذات قائل نبودند ، طبعا به بيش از يك قديم قائل نبودند . اين بود كه معتزله خود را اهل العدل و التوحيد مي ناميدند و مقصودشان توحيد صفاتي بود . اما در توحيد افعالي ، كميت معتزله لنگ بود و اشاعره در توحيد افعالي ، خود را " اهل التوحيد " مي ناميدند . حقيقت اين است كه معتزله در عين اينكه در توحيد صفاتي ، ايرادات بجايي به
اشاعره داشتند كميت خودشان هم در توحيد صفاتي لنگ بود ، زيرا اگر چه معتزله به صفات مغاير با ذات قائل نبودند ، اما از عهده اثبات عينيت صفات با ذات نيز بر نيامدند . آنها مسأله " نيابت " ذات از صفات را طرح كردند كه نقطه ضعف بزرگي در مكتب معتزله است . اشاعره نقاط ضعف ديگري داشتند . گذشته از اينكه مكتب اشعري نتوانست مسائل : عدل ، عقل ، اختيار ، حكمت را توجيه كند ، در مسأله توحيد كه حساسيت زيادي نسبت به آن نشان مي داد نيز سخت درماندگي پيدا كرد . اشاعره مجبور شدند كه به بهانه توحيد افعالي ، نظام ذاتي سببي و مسببي را انكار كنند و هر چيز را مستقيما و بلا واسطه و بدون دخالت هيچ شرط و واسطه اي منبعث از اراده خداوند بدانند . اهل فن مي دانند كه چنين عقيده اي بر ضد بساطت و علو و شموخ ذات مقدس الهي است . هر دو مكتب ، خود را ميان عدل و توحيد افعالي مردد ديدند . معتزله توحيد افعالي را به خيال خود فداي عدل كردند ، و اشاعره به گمان خود عدل را فداي توحيد افعالي نمودند اما در حقيقت نه معتزله توانستند عدل را به شكل صحيحي توجيه كنند و نه اشاعره به عمق توحيد افعالي رسيدند .اگر چه مسائل مورد اختلاف اشاعره و معتزله زياد است ، ولي عمده ، دو مسأله است : توحيد ، عدل . بحثهاي كلامي چنانكه در پيش ديديم ، از مسائل مربوط به عدل آغاز شد و سپس دامنه اش به مسائل مربوط به توحيد كشيده شد . توحيد مراتبي دارد : توحيد ذات ، توحيد صفات ، توحيد افعال ، توحيد
تأثير كلام اسلامي در فلسفه اسلامي
بحثهاي كلامي اسلامي هر چند به نتيجه نهائي نرسيد ولي اين مباحث كمك و مدد فراواني كرد به حكما و فلاسفه اسلامي در مسائل الهيات . يكي از جهاتي كه فلسفه اسلامي در مسائل " الهيات بالمعني الاخص " سرزمينهاي جديدي فتح كرد و فاصله اش با فلسفه يوناني و اسكندراني زياد شد مايه هايي است كه از كلام اسلامي گرفت .متكلمين ، اين حق را به گردن فلاسفه دارند كه افقهاي نوي گشودند و مسائل ويژه اي طرح كردند اگر چه خود از عهده حل آنها برنيامدند . متكلمين علاوه بر اينكه با طرح يك سلسله مسائل ، راه را براي فلاسفه باز كردند ، از راه ديگر نيز خدمت بسزائي كردند ،و آن اينكه چون در مقابل انديشه يوناني تسليم نبودند ، به مقام معارضه بر مي آمدند و به چهره فلسفه و فلاسفه ناخن مي زدند ، در رد فلسفه و فلاسفه كتاب مي نوشتند و آراء آنها را نقض و رد مي كردند .باب تشكيك و ترديد در انديشه هاي فلسفي را آنها باز كردند . تصادم و اصطكاك آراء و عقايد متكلمان با آراء فلاسفه ، و تلاشهاي سخت فلاسفه براي خروج از بن بستها ، تحرك خاصي در الهيات فلسفه اسلامي بوجود آورد . در تلاشهاي سخت است كه برقهايي مي جهد و سرزمينهاي تازه اي كشف مي شود .مكتب عقلي شيعي
در اين ميان مكتب كلامي و فلسفي شيعي جالب توجه است . مكتب معتزله و اشاعره كه از آنها سخن گفتيم هر دو مربوط است به جهان تسنن . شيعه همچنانكه در فروع احكام ، استقلال داشت ، در اصول و مسائل كلامي فلسفي و به اصطلاح در " معارف اسلامي " نيز كاملا مستقل بود . در مكتب كلامي و فلسفي شيعي ، مسائل عدل و توحيد ، مطرح و عميق ترين نظريات ابراز گرديد .در چهار مسأله معروف ، يعني عدل و عقل و استطاعت و حكمت ، جانب معتزله حمايت شد و به همين جهت شيعه جزء " عدليه " به شمار آمد . ولي در مكتب شيعه ، مفهوم هر يك از اين چهار تا با آنچه معتزله به آن معتقد بودند تفاوتهايي داشت .مثلا در مكتب شيعي هرگز " اختيار " به صورت " تفويض " و واگذاري كه نوعي سلب اختيار از ذات حق و نوعي استقلال در فاعليت و نوعي خداگونگي براي انسان .1 ما در كتاب " سيري در نهج البلاغه " بخش توحيد ، و هم در جلد پنجم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " اين مطلب را توضيح داده ايم . در كتاب " انسان و سرنوشت " در باره رابطه قضا و قدر با اختيار و آزادي انسان بحث كرده ايم . اسلامي را از معارف قرآني و از ساير متون اسلامي اعم از حديث و خطبه و دعا توضيح داده ايم و در اينجا لزومي به توضيح بيشتر نمي بينيم . حكماي اسلامي ، با آشنائي با اصول صحيح برهاني از يك طرف ، و الهامگيري از معارف اسلامي از طرف ديگر ، در اثر مجاهدات هزار ساله ، موفق شدند " الهيات بالمعني الاخص " را بر پايه بس استواري بنا كنند .از نظر حكماي الهي اسلامي ، عدل به عنوان حقيقتي واقعي تفسير مي شود بدون آنكه مستلزم اين باشد كه ذات اقدس الهي محكوم يك جبر و يك قانون بوده باشد و بر قاهريت علي الاطلاق ذات باري ، خدشه اي وارد آيد . حسن و قبح عقلي نيز به گونه اي د يگر تفسير شد ، از حوزه معقولات نظري كه ارزش كشف و ارائه حقيقت دارد خارج گرد يد و جزء انديشه هاي ضروري عملي اعتباري قرار گرفت و به همين دليل به هيچوجه به عنوان معيار و مقياس براي افعال باري تعالي پذيرفته نشد .حكماء بر خلاف متكلمين هرگز از اين مفاهيم در سطح معارف ربوبي استفاده نكردند . مسأله غايت و غرض نيز پس از تقسيم غايت به غايت فعل و غايت فاعل و اينكه مفهوم حكمت درباره باري تعالي مساوي است با مفهوم عنايت و ايصال اشياء به غايات آنها ، تكليف روشني پيدا كرد .از نظر حكماء هر فعلي غايتي دارد و ذات اقدس الهي غايت كل يعني غاية الغايات است ، اشياء همه از او و به سوي او است . و ان الي ربك المنتهي ( 1 ) البته هر يك از مباحث نامبرده ، دامنه درازي دارد و در اين مقدمه بيش از اين نتوان از اين مقولات سخن گفت .طرح اصل عدل در حوزه فقه
ريشه طرح مسأله " عدل " را در جهان اسلام ، تنها در علم كلام و در ميان متكلمان نبايد جستجو كرد ، ريشه اي هم در جاي ديگر دارد و آن فقه اسلامي است . جامعه اسلامي از بدو تشكيل ، بر محور كتاب و سنت تأسيس شد . اين جامعه مقررات و قوانين خود را اعم از عبادي يا تجاري يا مدني يا جزائي يا سياسي از منبع1. نجم / . 42
