عدل الهی نسخه متنی

تسليم و تعبد و مخالف هر نوع تفكر و تعمق و استدلال و منطق اند . از نظر اين دسته در هيچ مسأله از مسائل كه در قلمروي دين است ، اعم از اصول يا فروع ، نبايد بحث و استدلال و چون و چرا كرد ، بايد ساكت محض بود .

در كتاب و سنت آمده است كه خداوند ، حي است ، عليم است ، قدير است ، مريد است ، و هم آمده است كه خداوند عادل است . ما بايد به حكم اعتمادي كه به صحت گفتار انبياء داريم همه اينها را بدون چون و چرا بپذيريم . لزومي ندارد كه در باره اينكه مثلا عدل چيست و به چه دليل منطقي خداوند عادل است بينديشيم ، بلكه انديشيدن در اين امور بدعت است و حرام . براي اين گروه طبعا مسأله اي به نام عدل وجود ندارد ، يعني اين گروه هرگز خود را ملتزم نمي دانند كه به برخي از اشكالات كه در باره عدل الهي پيش مي آيد پاسخ بگويند . نظر اين گروه ، بي اساس است ، ما در مقدمه جلد پنجم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " در باره بي اساسي اين نظر ، بحث كرده ايم ، بحث مجدد را در اينجا لازم نمي دانيم .

از اين گروه كه بگذريم ساير گروهها تفكر و تعمق را جايز مي شمارند و با روشهاي گوناگون به بحث و تحقيق پرداخته اند . متكلمين در باره عدل دو دسته شده اند : گروهي ( اشاعره ) در تفكرات خود به اين نتيجه رسيده اند كه صفت عدل ، منتزع است از فعل خداوند از آن جهت كه فعل خداوند است .

از نظر اين گروه هر فعلي در ذات خود نه عدل است و نه ظلم و هر فعلي از آن جهت عدل است كه فعل خدا است ، و بعلاوه ، هيچ فاعلي غير از خدا ، به هيچ نحو ، نه بالاستقلال و نه بغير استقلال ، وجود ندارد ، پس به حكم اين دو مقدمه ، ظلم مفهوم ندارد . اينها براي عدل ، تعريفي جز اين سراغ ندارند كه فعل خدا است ، پس هر فعلي چون فعل خدا است عدل است نه اينكه چون عدل است فعل خدا است . از نظر اين گروه هيچ ضابطي طبعا در كار نيست ، مثلا نمي توانيم با اتكاء به اصل عدل ، جزما ادعا كنيم كه خداوند و نيكوكار را پاداش مي دهد و بدكار را كيفر ، و هم نمي توانيم جزما ادعا كنيم كه خداوند كه چنين وعده اي در قرآن داده است قطعا وفا خواهد كرد ، بلكه اگر خداوند نيكوكاران را پاداش دهد و بدكاران را كيفر ، عدل خواهد بود ، و اگر هم به عكس رفتار كند باز عدل خواهد بود ، اگر خداوند به وعده خود وفا كند عدل است و اگر هم نكند باز عدل است ، اگر خداوند به چيزي كه امكان وجود يافته است افاضه وجود نمايد عدل است ، و اگر نكند هم عدل است ، زيرا عدل آن چيزي است كه او بكند .

" آنچه آن خسرو كند شيرين بود "

اين گروه هر چند خودشان مدعي انكار عدل نيستند ولي با توجيهي كه از عدل كرده اند عملا منكر عدل اند و لهذا مخالفان اشاعره - يعني شيعه و معتزله - به " عدليه " معروف شدند ، اشاره به اينكه آنچه اشاعره مي گويند توجيه عدل نيست ، انكار عدل است .

از نظر اين گروه نيز قهرا مسأله اي درباره عدل الهي نمي تواند مطرح باشد ، بلكه اين گروه از گروه اول ، از نظر تعهد به پاسخگوئي به اشكالات مربوط به عدل ، آزادترند . اين گروه به خيال خود خواسته اند راه " تنزيه " بپويند و خداوند را از شرك در خالقيت ، و هم از ظلم و ستم ، منزه و مبرا بدانند
از اينرو از طرفي از غير خدا نفي فاعليت كرده اند و از طرف ديگر صفت عدل را در مرتبه متأخر از فعل خدا قرار داده اند بطوري كه حسن و قبح عقلي افعال را از ريشه انكار كرده و گفته اند مفهوم عادلانه بودن يك فعل ، جز اين نيست كه مستند به خداوند باشد ، و با اين مقدمات نتيجه گيري كرده اند كه خداوند نه در فاعليت شريك دارد و نه ظلم مي كند . اما در حقيقت ، اين گروه بجاي خداوند ، ظالمان بشري را " تنزيه " نموده و تبرئه كرده اند .

زيرا ابتدائي ترين و روشن ترين نتيجه اي كه از اين طرز تفكر گرفته مي شود اين است كه آنچه فلان ستمگر مي كند او نمي كند ، بلكه خدا مي كند ! و چون خدا مي كند ظلم نيست ، عين عدل است ، زيرا عدل بنابر اين مسلك ، مفهومي جز اين ندارد كه كار ، كار خدا باشد .

از طرف ديگر چون كاري كه غير خدا فاعل آن باشد به هيچوجه و به هيچ اعتبار و به هيچ معني وجود ندارد ، پس در قاموس هستي ، " ظلم " به هيچوجه وجود ندارد . شايد علت حمايت ستمگراني مانند " متوكل عباسي " از اشاعره همين نتيجه گيري مطلوب بوده است .

با چنين منطق و چنين نتيجه گيري ، نقش مظلوم در دفاع از حقوق خويش و وظيفه اي كه از نظر دين بايد انجام دهد چيست ؟ ! خيلي روشن است . اما اينكه اين متكلمين در باره آنهمه نسبتهاي ظلمي كه قرآن به ستمگران بشر مي دهد و وظيفه اي كه قرآن بر عهده افراد در زمينه مبارزه با ظلم و ظالم نهاده است چه مي گويند ؟

سؤالي است كه پاسخ آن را از خود اشاعره بايد پرسيد . ساير متكلمين - و در حقيقت شخصيتهاي برجسته متكلمين - منطق اشاعره را سخت طرد و تحقير كرده اند . آنان نه نفي فاعليت از غير خدا كرده اند و نه با دستاويز توحيد فعلي ، ظلم بشري را نفي نموده اند . متكلمان غير اشعري يعني متكلمان شيعي و معتزلي عدل را به عنوان حقيقتي واقعي در جريانات عالم ، قطع نظر از انتساب و
عدم انتساب جريانات به خداوند ، مورد قبول قرار داده و قائل به حسن و قبح عقلي و ذاتي شده اند . اين متكلمان معتقدند كه اصل حسن و قبح اشياء ، همانطور كه معيار و مقياس كارهاي بشري است ، مي تواند معيار و مقياس افعال ربوبي قرار گيرد ، و لهذا در مسائل الهيات ، همواره اين اصل ، مورد استناد اين گروه قرار مي گيرد .

اين گروه با توجه به اين اصل و توجه به بديهي بودن حسن عدل و قبح ظلم ، اين مسأله را به شكل يك اصل اخلاقي ، ولي در سطح ربوبي ، مطرح مي نمايند ، مي گويند : عدل ذاتا نيك است و ظلم ذاتا زشت است . خداوند كه عقل غير متناهي است بلكه فيض بخش همه عقلهاست ، هرگز كاري را كه عقل ، نيك مي شناسد ترك نمي كند و كاري را كه عقل زشت مي شمارد انجام نمي دهد . اما حكماي الهي كه از راه ديگر رفته اند و بعد به آن اشاره خواهيم كرد ، در عين اينكه از لحاظ توحيد افعالي نفي شرك در خالقيت مي كنند ، فاعليت را منحصر به ذات حق نمي دانند ، و در عين اينكه حسن و قبح را متأخر از مرتبه فعل حق و منتزع از نظام وجود مي دانند ، خداوند را از ظلم ، تنزيه مي كنند . حكماي الهي منكر حسن و قبح عقلي نيستند و نظر اشاعره را مردود مي شمارند ، اما محدوده اين مفاهيم را حوزه زندگي بشري مي دانند
و بس .

از نظر حكماء الهي مفاهيم حسن و قبح ، در ساحت كبريائي بعنوان مقياس و معيار راه ندارند ، افعال ذات باري را با اين معيارها و مقياسها كه صد در صد بشري است نمي توان تفسير كرد . از نظر حكما خداوند عادل است ولي نه بدان جهت كه عدالت نيك است و اراده الهي همواره بر اين است
كه كارهاي نيك را انجام دهد نه كارهاي بد را ، خداوند ظالم نيست و ستم نمي كند ولي نه بدان جهت كه ظلم ، زشت است و خداوند نمي خواهد كار زشتي انجام دهد . ملاك عدل الهي و بلكه مفهوم عدل الهي چيز ديگري است كه بعدا ذكر خواهد شد . از نظر حكما انديشه حسن و قبح ، و نيكي و بدي كارها در انسان ، كه وجدان اخلاقي بشر از آن تشكيل شده است ، انديشه اي اعتباري است نه حقيقي . ارزش انديشه اعتباري ، ارزش عملي است نه علمي و كشفي . همه ارزشش اين است كه واسطه و ابزار است . فاعل بالقوه براي اين كه به هدف كمالي خود در افعال ارادي برسد ناچار است به عنوان " آلت فعل " اينگونه انديشه ها را بسازد و استخدام نمايد .

ذات مقدس احديت كه وجود صرف و كمال محض و فعليت خالص است از اينگونه فاعليتها و اينگونه انديشه ها و از استخدام " آلت " به هر شكل و هر كيفيت منزه است .

اين كه تفاوت انديشه حقيقي و انديشه اعتباري چيست و ذهن چگونه انديشه هايي از قبيل حسن و قبح را مي سازد ، بحثي عالي و لطيف است كه در فلسفه اسلامي مطرح است و ما در اينجا نمي توانيم وارد اين بحث شويم ( 1 ) . حكما فاعليت غير خدا را ، آنطور كه منظور اشاعره است ، نفي نمي كنند و طبعا به وجود ظلم بشري و وظيفه اي كه بشر در مبارزه با نفي ظلم از اجتماع دارد اعتراف دارند ، و از طرف ديگر چون اصل حسن و قبح را به عنوان ملاك و مقياس و معياري براي فعل خداوند صحيح نمي دانند ، در سراسر حكمت الهي اسلامي ، هرگز به اين اصل كه در حقيقت ، نوعي تعيين تكليف و وظيفه براي خداوند است استناد نشده است .

از نظر حكما و همچنين از نظر متكلمين غير اشعري ، اشكالات مربوط به عدل الهي كه بعدا طرح خواهد شد بصورت يك سلسله مسائل كه بايد راه حل آنها را ارائه داد مطرح است . در اين بين ، دسته ديگري هستند كه مدعي اند راههاي كلامي و فلسفي ، همه عقلاني و ذهني است و متكي به هيچ مشاهده عيني و تجربي نيست و به همين جهت بي اعتبار است .

در مسائل اصول دين ، يعني مسائل مربوط به مبدأ و معاد . از همان راه بايد رفت كه علماي طبيعي رفته اند . مسأله عدل الهي و جواب اشكالات مربوط به آن را نيز بايد از مطالعه در باره پديده هاي خلقت ، و نظامات جاري و حكمتهاي مكتوم در آنها حل و فصل كرد .

ما در باره صحت و سقم اين نظريه نيز در مقدمه جلد پنجم " اصول فلسفه و روش رئاليسم " بحث كرده ايم و تكرار آن را در اينجا لازم نمي دانيم . طالبان مي توانند بدانجا مراجعه نمايند . اشكالات عدل الهي - كه بعدا طرح خواهد شد - براي اين گروه نيز بصورت مسائلي كه بايد راه حل آنها را جستجو كرد و ارائه داد مطرح است ، بلكه براي اينها بصورت جدي تر مطرح است ، زيرا متكلمين و حكما فقط يكي از راههايي كه براي اثبات خدا و برخي صفات خدا از آن راه مي روند نظامات متقن و حكيمانه جهان است ، راهشان منحصر به اين راه نيست ، لهذا فرضا نتوانند مشكلات عدل و ظلم را م نطقا حل كنند ، بر اصل اعتقاد و ايمانشان به وجود خداوند خللي وارد نمي شود ، زيرا وجود خداوند از راههاي ديگر غير از راه نظامات خلقت براي آنها قطعي و مسلم شده

1. رجوع شود به " اصول فلسفه و روش رئاليسم " مقاله ششم ( جلد دوم ) .