لطفا منتظر باشید ...
اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود ، آفريده نمي شد . اين گروه احيانا اگر جرياناتي را مشاهده كنند كه از نظر خودشان قابل توجيه نباشد آن را به نوعي حكمت و مصلحت كه بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است توجيه مي كنند و به عبارت ديگر آن را به " سر قدر " تعبير مي كنند . شك نيست كه اين طرز تفكر و نتيجه گيري ، خود ، نوعي استدلال است
و استدلال صحيحي هم هست . اين دسته مي توانند بگويند فرضا مشكل بعضي از شرور قابل توجيه نباشد ، به واسطه قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است . بشر وقتي كه خود را در جهاني مي بيند
پر از راز و پر از حكمت ، طبعا اگر در چند مورد خاص به راز حكمت و سر مصلحت پي نبرد نبايد در اصل مطلب ترديد كند .انسان اگر كتابي را مطالعه كند و در سراسر كتاب ، دقت و درايت و قوت انديشه مؤلف را مشاهده نمايد و در چند مورد هم بعضي عبارات ، مجهول و لا ينحل بماند ، طبعا حكم مي كند كه من مقصود مؤلف را در اين چند مورد نمي فهمم ، هرگز حكم نمي كند كه به دليل لا ينحل ماندن اين چند مورد ، مؤلف فاقد درايت و دقت و فهم و ادراك بوده است و ساير مطالب به حسب تصادف ، با معني درآمده است .
نهايت خود خواهي و جهالت است كه مجهول ماندن يك يا چند قسمت كتابي كه شخصيت علمي نويسنده اش در سراسر كتاب به ثبوت رسيده است حمل بر جهالت او ، و اتفاقي و تصادفي بودن همه مطالب حكيمانه بشود .عوام اهل ايمان ، هرگاه با اين مسائل روبرو شوند ، به طريق فوق ، مشكل را براي خود حل مي كنند . همچنانكه قبلا گفتيم ، طبقه اهل حديث ، در معارف الهي طرفدار تعبد و سكوتند و طبعا در اين مسائل از اظهار نظر خودداري مي كنند ، و در حقيقت راهشان همان راه عوام است نه راه ديگري . اشاعره از متكلمين نيز راهي را رفته اند كه طبعا مسأله اي براي آنها باقي نمي ماند كه نياز به حل داشته باشد . اما ساير متكلمين ، و همچنين طرفداران روش حسي و تجربي در الهيات ، راه حل مشكلات عدل الهي را جستجو و
تحقيق در اسرار كائنات و فوائد و مصالح آنها مي دانند . ولي حكماي الهي ، هم از طريق " لم " وارد مي شوند و به بياني كه در بالا نقل كرديم صورت برهاني مي دهند ، از اين راه وارد مي شوند كه جهان كه اثر خداوند است ، به منزله ظل و سايه باري تعالي است ، خداوند جميل علي الاطلاق است ، و ظل جميل ، جميل است ، و هم به تجزيه و تحليل ماهيت شرور و اينكه شرور عدمي اند و مجعول بالعرض اند نه بالذات ، مي پردازند ، و هم ضرورت شرور و لاينفك بودن آنها را از خيرات ، و به عبارت ديگر تجزيه ناپذير بودن آفرينش را اثبات مي كنند ، و هم به بحث در آثار و فوائد شرور مي پردازند . ما در اينجا درباره برهان لمي به شكلي كه حكما مي آورند بحثي نمي كنيم
زيرا از سطح اين رساله خيلي بالاتر است ، ولي قسمتهاي ديگر را تشريح مي كنيم . همچنانكه قبلا گفتيم ، ايرادها و اشكالات اين مسأله ، تحت دو عنوان خلاصه مي شود : تبعيضها ، شرور . اول وارد بحث تبعيضها مي شويم و سپس شرور را در بخشي جداگانه مورد تجزيه و تحليل قرار مي دهيم .
3 : تبعيض ها
ايراد تبعيض اين بود كه با اينكه موجودات با ذات حق نسبت متساوي دارند ، چرا مختلف و متفاوت آفريده شده اند ؟ چرا يكي سياه است و ديگري سفيد ؟ يكي زشت است و ديگري زيبا ؟ يكي كامل است و ديگري ناقص ؟ چرا يكي فرشته است و ديگري انسان و سومي حيوان و چهارمي نبات و پنجمي جماد ؟ چرا به عكس نشد ؟ چرا حيوان ، فرشته ، و فرشته حيوان نشد ؟ چرا در ميان مخلوقات فقط انسان ، انسان آفريده شد كه مستعد تكليف و ثواب و عقاب باشد اما ساير موجودات چنين نيستند ؟ اگر خوب است چرا همه اينچنين نيستند ؟ و اگر بد است چرا انسان اينچنين آفريده شده است ؟ پاسخ اين پرسشها دو نحو است : اجمالي و تفصيلي . پاسخ اجمالي آن است كه قبلا آنجا كه راهها و مسلكها را شرح مي داديم به آن اشاره كرديم ، گفتيم معمولا اهل ايمان با يك بيان اجمالي ، ذهن خود را قانع مي سازند ، آنها مي گويند : اين سؤالها طرح يك سلسله مجهولات است نه ايراد يك سلسله نقضها . حداكثر اين است كه بگوييم نمي دانيم . ما خدا را به صفات عليم ، حكيم ، غني ، كامل ، عادل ، جواد شناخته ايم و چون او را با اين صفات شناخته ايم مي دانيم آنچه واقع مي شود مبني بر " حكمت " و " مصلحت " است هر چند ما نمي توانيم همه آن حكمتها و مصلحتها را درك كنيم . ما بهاصطلاح از " سر قدر " آگاه نيستيم . بسيار خود خواهي و پرمدعايي است براي بشر كه با مساعي جمعي چند هزار ساله خود هنوز از اسرار بدن محسوس خود نتوانسته آگاهي كاملي بدست آورد اما مي خواهد از " راز هستي " و " سر قدر " سردرآورد .بشر پس از آنكه در نظام هستي اينهمه حكمت و تدبير كه عقل او را حيران مي گرداند مي بيند ، بايد اعتراف كند كه آنجا كه حكمت يك امر بر او مجهول است از قصور و نقصان درك او است نه از خلقت . اين گروه هرگز خود را با اين چون و چراها سرگرم نمي كنند ، بجاي آنكه وقت خود را صرف در اين مسائل كنند صرف تحقيق در مسائلي مي كنند كه از طرفي آنها را مي فهمند و از طرف ديگر مبناي عمل قرار مي گيرد . شك نيست كه اين جواب ، جواب صحيحي است
، افراد با ايمان موظف نيستند كه در جزئيات اين مسائل ، غور كنند ، و حتي عامه مردم استعداد ورود در اين مسائل را ندارند بلكه از ورود در اين مسائل منع شده اند ، و در حقيقت اين خود نوعي استدلال است كه از طريق علت و كمال علت به كمال معلول اذعان نماييم . ولي در اينجا مطلبي ديگر هست و آن اينكه غالب مردم ، خداوند را از راه آثار ، يعني از راه نظام جهان مي شناسند ، تكيه گاه معرفت آنها جهان است . اينچنين معرفت ، معرفت ناقصي خواهد بود . طبعا وقتي به مجهولاتي در همان تكيه گاه معرفت خويش بر مي خورند كم و بيش مضطرب مي گردند و حل اشكالشان جز از طريق بررسي موارد اشكال ميسر نيست .آنها خدا را مستقل از جهان نشناخته اند تا معرفت خدا به عنوان كمال مطلق و غناي مطلق و زيبايي مطلق ، آنها را با جهان به عنوان زيباترين اثر از زيباترين مؤثر ، و كامل ترين اثر از كامل ترين مؤثر آشنا كند .آنها با جهان ، تنها از يك راه ارتباط دارند و بس كه همان راه عادي و معمولي حواس است . آنها خدا را در آيينه جهان مي بينند ، ناچار لكه اي كه در سطح آيينه به چشمشان مي خورد ، در ديد آنها نسبت به مرئي اثر مي گذارد ، اگر مي توانستند جهان را در آيينه خدا ببينند ، و به عبارت ديگر اگر مي توانستند جهان را از بالا ببينند تمام نقصها و نازيباييهايي كه از پايين به نظر مي رسيد همه محو و نابود مي شد و معلوم مي گشت از نوع خطاي ديد ناقص است . اين نوع نظر همان است كه گفتيم حافظ ، آن را " نظر پير طريقت " مي خواند :
پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت
آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد
عادل و غني و كامل بودن خدا را در آيينه جهان ديده اند و بس ، خواه ناخواه مجهولاتي كه در اين زمينه در جهان پيدا مي كنند لكه اي بر چهره آيينه شان مي شود و مانع نشان دادن صحيح مي گردد . از طرف ديگر در عصر و زمان ما - بالخصوص از طرف گرايش دارندگان به ماديگري - اين ايراد و اشكال ها زياد در گفته ها و نوشته ها طرح مي شود .اين بنده با افرادي كه چنين سؤالاتي را طرح مي كنند زياد مواجه مي شوم . اين سؤال كنندگان يا اساسا به خدا معتقد نيستند و يا اعتقادشان آنقدر محكم نيست كه به تصديق اجمالي به حكمت و مصلحت قناعت كنند . از اينرو لازم است برخي مسائل كه با ريشه اين سؤالات سر و كار دارد طرح شود تا مشكلات حل گردد . مطلب ديگر اينكه يك اشكال مهم در مورد " حكمتها " و " مصلحتها " هست كه كمتر طرح مي شود و اگر اين اشكال مرتفع نگردد جواب اجمالي بالا ارزش خود را از دست مي دهد . حل آن اشكال موقوف به اين است كه ما يك اصل اساسي را كه پايه جواب تفصيلي آينده است و حكما بيشتر به آن جواب تكيه مي كنند پايه ريزي كنيم ، و تنها با اتكاء به آن اصل است كه هم جواب اجمالي گذشته ارزش پيدا مي كند و هم جواب تفصيلي آينده .آن اشكال اين است : آيا اساسا در مورد خداوند ، " مصلحت " و " حكمت " مي تواند معني و مفهوم داشته باشد ؟ آيا مي توان گفت خداوند فلان كار را به خاطر فلان مصلحت كرده است و يا حكمت فلان كار خداوند اين است و آن است ؟ و آيا اين نوع انديشه ها درباره خداوند ناشي از قياس گرفتن خداوند به مخلوقات نيست ؟ ممكن است كسي ادعا كند كه اساسا درباره خداوند ، " حكمت " و " مصلحت " مفهوم و معني ندارد و همه اينها از قياس گرفتن خالق به مخلوق پيدا شده است ، زيرا معني اينكه مصلحت چنين اقتضا مي كند ، اين است كه براي رسيدن به فلان مقصد بايد از فلان وسيله استفاده شود ، انتخاب آن وسيله مصلحت است زيرا به فلان مقصد مي رساند ، و انتخاب فلان وسيله ديگر مصلحت نيست
زيرا از آن مقصد دور مي كند ، مثلا مي گوييم مصلحت اقتضا كرده است كه درد و رنج باشد تا لذت ، معني و مفهوم داشته باشد ، حكمت ايجاب كرده كه ما در پستان داشته باشد تا فرزند غذاي آماده اي داشته باشد ، حكمت و مصلحت ايجاب كرده كه فلان حيوان شاخ داشته باشد تا در برابر هجوم دشمن از خود دفاع كند . آيا نمي توان گفت كه : همه اينها قياس گرفتن خداوند است با بشر و ساير موجودات ناقص ديگر ؟ براي بشر و هر موجود ناقص ديگر ، مصلحت و حكمت ، معني و مفهوم دارد ، زيرا بشر و يا يك موجود ناقص ديگر ، در داخل نظامي قرار گرفته كه آن نظام به هر حال از يك سلسله اسباب و مسببات تشكيل شده است . آن موجود براي اينكه به مسبب برسد چاره اي ندارد جز اينكه به سبب متوسل شود . چنين موجودي آنگاه كه مي خواهد به يك مقصدي برسد ، اگر آن چيزي كه به عنوان وسيله انتخاب مي كند همان چيزي باشد كه در نظام عالم ، سبب آن مقصد قرار داده شده است كاري بر وفق مصلحت و حكمت انجام داده است ، و الا بر خلاف مصلحت و حكمت عمل كرده است . مصلحت و حكمت درباره موجودي صادق است كه جزئي از نظام موجود و داراي قدرتي محدود است و چاره اي ندارد جز اينكه نظام موجود را به رسميت بشناسد .محدود بودن قدرت ، جزئي از مفهوم مصلحت و حكمت است . اما موجودي كه فوق اين نظام است و خود پديد آورنده اين نظام است ، براي او حكمت و مصلحت چه معني و مفهومي مي تواند داشته باشد ؟ او چه نيازي دارد كه براي رسيدن به يك مقصد ، متوسل به اسباب شود تا گفته شود فلان كارش حكيمانه بود و فلان كارش غير حكيمانه . عليهذا صحيح نيست كه بگوييم خداوند مثلا درد و رنج را آفريد تا لذت ، معني و مفهوم داشته باشد ، پستان مادر را آفريد تا بچه بي غذا نماند . خداوند مي تواند بدون اينكه بچه به شير و پستان مادر نياز داشته باشد او را سير گرداند و بدون آنكه به انسان رنج برساند مفهوم و معني لذت را به او بفهماند . نظام اسباب و مسببات ، از نظر ما يك امر جدي است ، ولي از نظر خداوند يك امر تشريفاتي بيش نيست . عليهذا ما مي توانيم حكيم باشيم نه خدا ، فعل ما مي تواند حكيمانه باشد - يعني منطبق بر نظام موجود باشد - نه فعل خدا كه عين نظام است . خود نظام بر وفق نظام ديگري آفريده نشده است .خداوند ، خالق نظامي است كه در مرتبه بعد از خلقت آن نظام و بر قراري آن ، اگر كسي آن نظام را بشناسد و عمل خود را بر آن تطبيق دهد كار حكيمانه اي انجام داده است . اگر گفته شود خداوند ، عالم را منظم و بر اساس علل و اسباب ، و مقدمات و نتايج قرار داده تا علم و حكمت خود را بر بندگانش روشن گرداند و وسيله اي براي معرفت آنها قرار دهد ، زيرا اگر نظم و اتقاني نبود ، يعني اگر گزاف و صدفه در كار بود و به دنبال هر مقدمه اي هر گونه نتيجه اي انتظار مي رفت ، راهي براي معرفت خدا نبود ، جواب اين است كه خود اين مطلب ، كه حصول معرفت براي بندگان ، مبتني است بر مطالعه نظام حكيمانه خلقت ، به معني اين است كه نظامي قطعي و ضروري بر عالم حكمفرماست ، و حال آنكه بنابر اصل فوق ، توسل به اسباب براي حصول نتايج ، شأن
بندگان است نه شأن خداوند ، براي خداوند ممكن است كه همان معرفتها را براي بندگان ايجاد كند بدون اينكه از اين راه استفاده شود . بنابراين بيان ، ممكن است بر منطق كساني كه شرور و تبعيضها را بر اساس " حكمت " و " مصلحت " توجيه مي كنند ايراد گرفته شود
كه : تبعيضها و بديها را بر اساس " حكمت " و " مصلحت " نمي شود توجيه كرد ، زيرا خداوند مي توانست همه آن آثار و فوائدي را كه براي تبعيضها و بديها هست بيافريند بدون آنكه چنين وسائل ناراحت كننده اي در كار باشد . اين است اشكال بزرگي كه بايد قبلا حل شود تا نوبت به طرح مسأله " مصلحت " در جواب اشكال برسد .
آيا نظام جهان ، ذاتي جهان است ؟
اكنون وارد اصل جواب مي شويم . مطلب عمده اين است كه نظام عالم را بشناسيم . آيا نظام عالم يك نظام قراردادي است يا يك نظام ذاتي ؟ معني خلقت و آفرينش از اين نظر چيست ؟ آيا معني آن اين است كه خداوند مجموعي از اشياء و حوادث مي آفريند در حالي كه هيچ رابطه واقعي و ذاتي ميان آنها نيست ، بعد آنها را به صف مي كشد و يكي را پشت سر ديگري قرار مي دهد و از اين قرارداد ، نظام و سنت ، و مقدمه و نتيجه ، و مغيا و غايت پيدا مي شود ؟ يا آنكه روابط علل و اسباب با معلولات و مسببات ، و روابط مقدمات با نتايج ، و روابط مغياها با غايتها طوري است كه قرار گرفتن هر معلولي و مسببي در دنبال علت و سبب خود ، و قرار گرفتن هر نتيجه به دنبال مقدمه خود ، و قرار گرفتن هر غايت به دنبال مغياي خود ، عين وجود آن است ، و به اصطلاح : " مرتبه هر وجود در نظام طولي و عرضي جهان مقوم ذات آن وجود است " آنچنانكه مراتب اعداد هستند . اينك توضيح و مثالي از اعداد : در اعداد مي بينيم كه عدد " يك " قبل از عدد " دو " ، و عدد " دو " قبل از عدد " سه " و بعد از عدد " يك " است ، و همچنين هر عددي غير از عدد " يك " ، بعد از عددي و قبل از عدد ديگر است .هر عددي مرتبه اي را اشغال كرده است و در مرتبه خود احكام و آثاري دارد و مجموع اعداد كه محدود به حدي نيستند نظامي را بوجود آورده اند . اعداد چه وضعي دارند ؟ آيا وجود و ماهيت اعداد ، با درجه و مرتبه آنها دو امر جداگانه اند
و هر يك از اعداد از خود وجود و ماهيتي مستقل از درجه و مرتبه خود دارد و مي تواند هر مرتبه و درجه اي را اشغال كند ، مثلا عدد پنج به هر حال عدد پنج است و
فرقي نمي كند كه ميان عدد چهار و عدد شش باشد و يا ميان عدد شش و عدد هشت ، و آن چيزي كه ميان عدد چهار و عدد شش قرار مي گيرد عدد هفت باشد ؟ آيا اينطور است ؟ آيا وقوع هر يك از اعداد در هر مرتبه اي با حفظ ماهيت آنها ممكن است ؟ مانند انسانهايي كه در اجتماع ، مراتبي را اشغال مي كنند و آن مراتب اجتماعي تأثيري در هويت و ماهيت آنها ندارد ، هويت و ماهيتشان هم هيچ بستگي به آن مراتب ندارد ، يا كار بر خلاف اين است ؟ عدد پنج ، ماهيتش پنج است ، و پنج بودن پنج ، با مرتبه و درجه اش ، يعني با اينكه ميان عدد چهار و عدد شش باشد يكي است نه دو تا ، فرض وقوع عدد پنج در ميان عدد شش و عدد هشت مساوي است با اينكه پنج ، پنج نباشد ، و خود هفت باشد ، يعني پنج مفروض و خيالي ما پنج نيست ، بلكه همان هفت است كه در جاي خود قرار دارد و ما به غلط و توهم ، نام آن را پنج گذاشته ايم . به عبارت ديگر : فرض اينكه عدد پنج در جاي عدد هفت قرار گيرد صرفا يك تخيل پوچ و بي معني و غير معقولي است كه خيال و واهمه ما انجام مي دهد .اكنون ببينيم نظام علل و معلولات ، و اسباب و مسببات ، و مقدمات و نتائج ، چگونه است ؟ آيا اينها يك بار آفريده مي شوند و بار ديگر جا و مرتبه براي آنها قرار داده مي شود ؟ و يا اينكه وجودشان مساوي است
با مرتبه اي كه در آن مرتبه قرار گرفته اند ؟ مثلا سعدي در مرتبه و درجه خاصي از شرايط مكاني و زماني قرار گرفته است كه در نتيجه از لحاظ زماني بر ما تقدم دارد . آيا سعدي آفريده شده و سپس در آن شرايط خاص قرار گرفته است ؟ و يا وجود سعدي مساوي است با آن درجه خاصي از وجود با همه آن شرايط ، زمان و مكان و مرتبه و مقام و نسبتهايي كه سعدي با اشياء ديگر پيدا كرده است جزء فرمول وجود سعدي است ، وجود سعدي يعني مجموع آنها ، عليهذا جدا كردن سعدي از زمان و مكان خود يعني جدا كردن سعدي از خود ، يعني اينكه سعدي ، سعدي نباشد ، بلكه مثلا جامي را كه در زمان بعد است
سعدي فرض كرده و نام سعدي به آن داده ايم . بحث نظام وجود ، بحث دلكشي است . برخي پنداشته اند كه اگر نظام هستي و قرار گرفتن هر معلولي را در جاي خود يك امر ضروري و قطعي بدانند نوعي محدوديت براي قدرت و اراده مطلقه باري تعالي قائل شده اند ، غافل از اينكه سخن در اين نيست
كه چيزي غير از خود موجودات جهان در جهان هست كه بايد باشد و تخلف پذير نيست و آن چيز همان نظام و ترتيب موجودات است ، سخن در اين است كه ترتيب و نظام موجودات عين وجود آنهاست كه از ناحيه ذات حق افاضه مي شود ، اراده حق است كه به آنها نظام داده است ولي نه به اين معني كه با يك اراده آنها را
آفريده و با اراده اي ديگر به آنها نظام داده است تا فرض شود اگر اراده به نظام برداشته شود ، اراده به اصل آفرينش آنها باقي بماند . چون وجود موجودات و مرتبه وجود آنها يكي است ، اراده وجود آنها عين اراده نظام ، و اراده نظام عين اراده وجود آنها است .از اينرو اراده باري تعالي به وجود هر شي ء ، تنها از راه اراده وجود سبب آن چيز صورت مي گيرد ، و اراده وجود آن سبب ، از راه اراده وجود سبب صورت مي گيرد ، و جز اين ، محال است . موجودات در نظام طولي منتهي مي شوند به سببي كه مستقيما اراده حق به او تعلق گرفته است ، اراده حق وجود او را ، عين اراده وجود همه اشياء و همه نظامات است . و ما امرنا الا واحدش ( 1 ) . عليهذا درباره باري تعالي نيز در عين لا يتناهي بودن قدرت و اراده ، و در عين اينكه او مقهور نظامي كه خود آفريده نيست ، هم حكمت صدق مي كند و هم مصلحت . معني حكمت باري تعالي اين است كه اشياء را به غايات و كمالات وجودي شأن مي رساند . ولي معني حكمت در فعل بشر اين است كه كاري را براي رسيدن خودش به غايت و كمالي انجام مي دهد .چون وجود مسبب و انتساب و ارتباطش با سبب خودش يكي است و دو چيز نيست تا فرض تفكيك در آن بشود ، پس اراده باري تعالي او را ، عبارت است از اراده ارتباط او با سبب خاص خودش ، و اراده آن سبب نيز مساوي است
با اراده ارتباط آن با سبب خاص خودش ، تا مي رسد به سببي كه اراده آن سبب ، مساوي است با ارتباط با ذات حق ، و اراده حق او را ، مساوي است با اراده همه اشياء و همه روابط و همه نظامات .
خاطره اي خوش و جاويد
يادم هست ، در زماني كه در قم تحصيل مي كردم ، يك روز خودم و تحصيلاتم و راهي را كه در زندگي انتخاب كرده ام ارزيابي مي كردم ، با خود انديشيدم كه آيا اگر بجاي اين تحصيلات ، رشته اي از تحصيلات جديد را پيش مي گرفتم بهتر بود يا نه ؟ طبعا با روحيه اي كه داشتم و ارزشي كه براي ايمان و معارف معنوي قائل بودم اولين چيزي كه به ذهنم رسيد اين بود كه در آن صورت وضع روحي و معنوي من چه مي شد ؟
1. قمر / . 50
