لطفا منتظر باشید ...
اثبات حركت جوهريه از طريق ابطال كون و فساد
دليل اين مدعا چيست ؟ آيا دليل همان حس است كه مي بينيم مثلا آب تبديل به يك حالت متوسط مي شود بعد تبديل به هوا مي شود ؟ نه ، اين مدعا برهان فلسفي دارد . مي گويند : محال است كه ماده قائم به صورت علي البدل باشد، ماده اي كه نمي تواند قائم به ذات خود باشد . اگر صورتي معدوم شود ولو اينكه در همان لحظه صورت ديگر بخواهد برايش موجود شود ، مستلزم استقلال ماده است و ماده ولو با فرض آنا ما از صورت نمي تواند خالي باشد .و چنانكه قائل به تبدل صور بشويم ، معنايش قهرا تتالي صور است ، چون ممكن نيست ماده در يك آن داراي دو صورت باشد . پس ناچار بايد بگوييم در آن اول ، صورت اول معدوم مي شود ، و در آن دوم صورت دوم موجود مي شود .و اين مستلزم اينست كه آنا ما ماده را خالي از صورت باشد پس كون و فساد و تبديل صور مجال است . از طرف ديگر ، آيا تغيير جوهري در عالم هست يا نه ؟ اينكه بديهي است كه تغيير جوهري در عالم هست ،و بحث در اينست كه اين تغيير به صورت دفعي ( كون و فساد ) است يا تدريجي ( حركت جوهريه ) و چون ثابت شد كه تغيير دفعي محال است ، ناچار بايد به صورت تدريجي و حركت باشد ، و اين يك برهان بر حركت جوهري است .بيان مرحوم علامه طباطبائي بر اين برهان
آقاي طباطبائي با بيان ديگري در " اصول فلسفه " [ جلد چهارم ] و " نهايه الحكمه " در فصل دوم مربوط به قوه و فعل و جاهاي ديگر همين مطلب را دنبال كرده ا ند . اين بيان را هم مي شود دليل مستقلي شمرد و هم بيان ديگري از دليل مرحوم آخوند . بيان ايشان بطور خلاصه گفته مي شود ، ايشان از اين راه وارد شده اند كه : اساسا شي ء بالقوه و شي ء بالفعل يعني چه ؟ ما مي گوييم در عالم يك نظامي وجود دارد به نام نظام شدن ، همچنانكه نظامي داريمبه نام نظام دارا شدن . دارا شدن مثل سرخ شدن سيب سبز . نظام شدن اينست كه چيزي چيز ديگر مي شود ، مثل انسان شدن نطفه ، نه داراي چيزي شدن . در انسان شدن نطفه ، اين جور نيست كه صفت نطفه بودن محفوظ باشد و داراي صفت انسانيت بشود.اما در سرخ شدن سيب ، سيب بودن در هر دو حالت محفوظ است . اين امكان شدن كه در عالم هست ، آيا اين جور است كه هر چيزي امكان شدن هر چيزي را دارد ؟ نه ، قطعا چنين نيست ، هر چيزي امكان شدن بعضي چيزها درش هست .گندم امكان شدن بوته گندم را دارد و جو امكان شدن بوته جو را . نطفه انسان ، امكان شدن انسان را دارد ، و نطفه گوسفند گوسفند را ، ولا بالعكس . اين وضع معنايش اينست كه ميان گذشته و آينده رابطه اي و نسبتي وجود دارد . حال هم در اين ميان چيزي نيست .اگر زمان را يك امتداد بگيريم ، امتداد گذشته داريم و امتداد آينده . امتداد حال نداريم . چون همين امتداد هم خود تقسيم به آينده و گذشته مي شود . البته حال عرفي داريم كه مقداري از گذشته و آينده است . حال واقعي " آن " است ، نه زمان .واقعا ميان اين شي ء بالقوه امروز و آنچه كه در آينده پديد مي آيد يك نسبت برقرار است . بعد ايشان مي گويند نسبت ، دو طرف مي خواهد ، ميان موجود و معدوم كه نسبت ممكن نيست ، چون اين نسبت يك امر واقعي است ، اگر ما يك نسبتي ميان حال و آينده قائل مي شويم از باب اينست كه آينده در حال وجود دارد ، يعني همين كه الان وجود دارد ، خودش مرتبه اي از مراتب آينده است ، يا به اين تعبير كه آينده براي حال به نحوي از انحاء وجود دارد . نسبت ميان آن وجود بالفعل آينده كه معدوم است ، و ميان وجود بالفعل حال نيست . بلكه اگر مي گوييم نسبت ميان حال و آينده است ،از باب اينست كه آينده خودش وجود دارد به نحوي از وجود در زمان حال ، و از طرف ديگر وجود آينده در حال و استقبال ، وجود واحد است ، نه دو وجود ، يعني مراتب متصل شي ء واحد ، و جز اين امكان پذير نيست .فرق بيان مرحوم آخوند با بيان علامه طباطبائي
ايشان اگر چه از همان راه قوه و فعلي كه مرحوم آخوند وارد شده اند وارد مي شوند ، ولي مرحوم آخوند از راه خود ماده وارد شده اند ، و ايشان از راه قوه و امكان ، ( امكان وقوه يعني نسبت ميان شي ء گذشته و شي ء آينده ) و از راه اينكه نسبت دو طرف مي خواهد ، پس آينده بايد وجود داشته باشد در حال ، و از طرف ديگر وجود آينده در زمان حاضر و وجودش در زمان آينده دو وجود منفصل نيست . در واقع گذشته و آينده يك وجود واحد ممتد است . بنابراين امكان ندارد شي ء ، وجود بالقوه در زمان حاضر و وجود بالفعل در زمان آينده داشته باشدو وجود بالقوه و وجود بالفعل دو وجود متباين باشند . بنابر كون و فساد چنين چيزي لازم مي آيد . پس وجود بالقوه و بالفعل يعني تشكيك در وجود ، تشكيكي كه يك طرفش قوه است و يك طرفش فعل و اين عين حركت است ، پس اين نيز يك بياني است در اين مورد .برهان پنجم : از راه زمان
يك بيان ديگر هم هست كه مرحوم آخوند در اواخر الهيات ، در فصل دوم از موقف عاشر الهيات ذكر كرده است ، و خوشبختانه اين بيان را مرحوم آخوند در آنجا ، خيلي پاكيزه و به تفصيل ذكر كرده است ، و ما نديده ايم خود ايشان حتي در كتابهاي ديگرش و يا كسان ديگر ، به اين برهان استدلال كرده باشند و حال آنكه بسيار بسيار برهان محكمي است . در اين برهان از راه زمان وارد مي شوند .قبلا دو مقدمه ذكر مي كنند : مقدمه اول : شي ء ، چه در مرحله عقل و چه در مرحله خارج ، اگر متصف به يك صفتي بشود بايد در مرحله ذات متصف به عدم آن صفت نباشد . اين حرف خيلي حرف درستي هم هست . جسم اگر بخواهد متصف به بياض بشود ،نمي تواند در مرحله ذات متصف به سواد باشد ، ماهيت اگر در مرحله ذات متصف به عدم باشد محال است قبول بكند وجود را . پس بايد در مرتبه ذات لااقل لابشرط از وجود و عدم باشد . اين يك مقدمه . مقدمه دوم : هر چيزي كه در مرتبه ذات لابشرط استاز اينكه متصف به صفتي بشود ، آن صفت براي اين شي ء به دو نحو متصور است : يكي اينكه آن صفت مقوم ذات آن است ، و ديگر اينكه مقوم ذات آن نيست . يعني يك وقت نمي شود اين شي ء را عاري از آن صفت فرض كرد با اينكه در مرتبه ذاتش عاري استو ماهيت آن نسبت به اين صفت لابشرط است ، ولي وجودش آميخته با آن صفت است ، و يك وقت مي شود عاري از آن صفت فرض كرد . سپس مي گويد : همانطور كه جسم در مرحله ذات لابشرط از حرارت و برودت است ، در مرحله تحقق هم هيچ استلزامي نداردكه جسم حتما حار باشد يا بارد ، فرضا هم در خارج جسمي كه نه حار است و نه بارد نداشته باشيم ولي چنين نيست كه جسم از آن جهت كه جسم است اقتضاي اين دو را داشته باشد . ولي مكان اينجور نيست . يعني چنين نيست كه جسم بتواند بدون مكان متحقق شودو مكان براي آن حكم يك عارض اتفاقي را داشته باشد ، نه اين طور نيست ، مكان لازمه وجود جسم است . پس معلوم مي شود جسم در مرتبه ذاتش اقتضاي مكان را دارد ، نه اينكه زائد بر ذاتش مكان بر آن عارض شده باشد . البته منظور از ذات در اينجا ذات وجود است . بعد روي زمان مي آيد و مي گويد زمان هم مثل مكان است . بعد به امثال شيخ مي گويد : مثلا شخص انسان به عنوان يك جوهر ، زماني هست يا نه ؟ " متي " دارد يا نه ؟ كسي نمي تواند بگويد متي ندارد ،عمر انسان كه به سالها اندازه گرفته مي شود ، 40 سال ، 50 سال ، يعني زمان انسان . خود انسان واقعا در زمان است ، نه اينكه خود انسان در زمان نباشد و مثلا افعال و حركاتش در زمان باشد . اگر انسان بر فرض فعل و حركتي هم نداشته باشد .در زمان است و زماني است . و نيز ادامه مي دهد كه : معناي زماني بودن چيست ؟ آيا زمان جز مقدار حركت ، چيز ديگري است ؟ خود شيخ هم قبول دارد كه جز حركت چيز ديگري نيست ، منتهي امثال شيخ خيال مي كنندكه خود انسان حركت و مقدار حركت ندارد ، ولي با مقايسه با اشياء ديگر [ زماني مي شود ] . ايشان مي گويد : نه ، انسان چيزي دارد كه قابل مقايسه با اشياء است . مثلا اگر انساني 50 ساله است و معناي پنجاه ساله بودن اينستكه زمين پنجاه بار دور خورشيد چرخيده است ، او در باطن و حاق وجود خود ، يك كشش منطبق با آن كشش دارد . مثلا در طول كه گفته مي شود اين پارچه 10 متر است ، يعني اين يك كششي دارد . كه اگر اين كشش را منطبق بكنيم با آن چيزي كه اسمش متر است ، 10 تا از آن متر مي شود، و اين پارچه اگر در ذات خود كششي نمي داشت ، تعبير " 10 متر است " درباره اش غلط بود . چنانكه نمي شود گفت مثلا زرد چوبه 10 متر زرد است ، چون زردي در ذات خودش كششي ندارد . تا شي ء ماهيت طرف مقايسه را نداشته باشد با آن قابل مقايسه نيست . اين هم روح اين برهان كه ان شاء الله بعدا مفصل تر بيان خواهد شد .برهان ششم : از طريق اصل غائيت
برهان سوم كه در مجموع برهان ششم است ، هم بسيار شريف و عالي هست ، البته اگر بيان آقاي طباطبايي را برهان مستقلي فرض كنيم ، اين برهان ، ششمين برهان است . اين برهان از راه ماده يا امكان و قوه و يا زمان نيست ، بلكه از راه غايت داشتن طبيعت است . اين را از برهانهاي قبلي مختصرتر ذكر مي كنيم . معمولا فلاسفه بحثي بسيار مفصل در باب علت و معلول ، در مورد غايات دارند، كه متأسفانه مرحوم آخوند در " اسفار " بحث غايات را خيلي مختصر آورده است ، در حالي كه شيخ اين بحث را چه در الهيات و چه در طبيعيات " شفاء " از مرحوم آخوند بهتر ذكر كرده است . مرحوم آخوند همان بحثها را خيلي مختصر و به اشاره در " اسفار " آورده كه اگر كسي بحثهاي " شفا " را نخوانده باشد ،درست متوجه مطلب نمي شود . البته مرحوم آخوند قهرا روي مباني خودشان در اين باره نكاتي دارند كه مرحوم شيخ ذكر نكرده است . ايشان مي گويند : طبيعت ذو غايت است و بلاغايت نيست ، همان بحث عليت غائيه به مفهوم فلسفي اش است .يعني هر قوه اي كه در طبيعت است متوجه به سوي غايتي است . در اينجا حرف مرحوم آخوند اينست كه : اين اصلي كه شما قبول داريد كه هر طبيعتي متوجه به سوي غايتي است ، اين با كون و فساد معتقد شما قابل توجيه نيست ،تنها با حركت جوهريه قابل توجيه است . چون شما مي گوييد كه ماده داراي يك صورتي است ، اين صورت معدوم مي شود يك صورت ديگر بجايش مي آيد ، و همين طور صور متبدل مي شوند . بنابراين فرض ، طبيعت نمي تواند غايت داشته باشد ،زيرا چيزي غايت دارد كه مغيا به سوي آن در حركت باشد ، و بخواهد به آن برسد . بلكه ، موجود ديگري كه اين صور را تبادل مي كند مي تواند غايت داشته باشد . مثلا اگر يك مدرسه اي سه نگهبان داشته باشد كه به نوبت در شبانه روز نگهباني دهند، اينها سه موجود جداگانه هستند كه هركدام براي خودشان يك غايت مثلا حقوق گرفتن ، مي توانند داشته باشند . شخص استخدام كننده اينها مي تواند از كار همه اينها يك غايت واحد داشته باشد . يعني اگر اينها غايت واحدي را محقق مي سازند غايت واحد اينها نيست ، غايت واحد آن قوه اي است كه ما فوق اينهاست . اينها نمي توانند هر سه براي يك غايت كار بكنند در حالي كه هر كدام معدوم مي شوند و ديگري موجود مي شود . بنابراين بايد در اينجا صورت واحدي باشد كه از اول تا به آخر به سوي آن غايت حركت بكند . و اگر عالم طبيعت غايت نداشته باشد ، توجيه عالم به همان كيفيتي استكه متكلمين گفته اند كه براي خود عالم غايت فرض نمي كنند و تنها براي موجودات مافوق عالم غايت فرض مي كنند . لازمه اين حرف اينست كه آن موجودات رو به كمال بروند ، نه خود عالم طبيعت . بنابراين جز به اينكه يك صورت واحد در كار باشدكه از اول تا به آخر به غايتش مي رسد ، ممكن نيست . يعني يك شي ء است كه راه را طي مي كند تا به مقصد مي رسد .ايراد بر نظريه شوق ماده به صورت و پاسخ آن
اينجا ممكن است يك اشكال پيش بيايد كه اين اشكال را در ابتدا شيخ طرح كرده و سپس مرحوم آخوند در باب علت و معلول تحت عنوان " بحث في شوق الهيولي الي الصوره " طرح كرده است . يعني ماده مشتاق صورت است .شيخ اين را طرح كرده و بعد آنرا مسخره كرده است و گفته اين حرف " أشبه بتخيلات الصوفيه " . او با همه آن نبوغي كه داشته و شايد بتوانيم بگوييم با همه غروري كه نسبت به معاصرين خود داشته كه آنها را به چيزي نمي گرفته ، ولي در عين حال در مقابل كل علما چه گذشته و چه آينده هميشه متواضع است ،و اين خصلتي در شيخ است . اينجا هم در عين اينكه اين را اشبه به تخيلات صوفيه دانسته است ، در آخر گفته شايد بعد از اين افرادي پيدا بشوند كه معناي اين حرف را درك كنند . مرحوم آخوند ، برخلاف شيخ ، شوق ماده به صورت را توجيه كرده است .در اينجا ممكن است روي مبناي مرحوم آخوند اشكال شود كه چه مانعي دارد آن موجودي كه مشتاق است خود ماده باشد ؟ جواب اين اشكال اينست كه : شوق ماده به صورت ، غير از شوق ماده به غايت است ، اگر ماده شوق به غايت هم داشته باشد به اعتبار صورت است ، پس بايد صورتي در كار باشد . در باب رابطه علت غائي با علت صوري ، شيخ و مرحوم آخوند بحث عميقي دارند كه با پيوستگي اين دو مي توان چنين گفت : اين صورت است كه متوجه غايت است ، و اگر هم ماده متوجه غايت باشد به تبع صورت است .به هر حال شوق ماده به غايت را بدون شوق صورت توجيه نمي كند . تا قائل به شوق صورت به غايت نشويم ، نمي توانيم آنرا توجيه بكنيم ، و شوق صورت به غايت جز با اينكه تمام صور يك صورت باشد ( و نه اينكه ايجاد و انعدام باشد ، بلكه لبس بعد لبس باشد ، نه خلع و لبس ) ، به طور ديگر قابل توجيه نيست.اين هم اشاره به سه چهار برهان ديگري كه براي اثبات حركت جوهريه مي توان ذكر كرد .بيان تمثيلي در حافظ وحدت نظام متصرم طبيعت
آنچه از مباحث اين فصل باقي مي ماند مطلبي است در آخر فصل با عنوان " تنبيه تمثيلي " كه اشاره اي هم به آن مي كنيم . اين " تنبيه تمثيلي " مطلب مهمي ندارد ، تنها يك تمثيل است و بازگشتي است به بحث بقاء موضوع . مي گويد :در هر حركتي يك امر باقي وجود دارد و يك امر زائل ، يك امر ثابت وجود دارد و يك امر متصرم . همچنانكه مي بينيم انسان داراي روح مجرد و بدن مادي هست و به اعتبار روح مجردش ثابت است و به اعتبار بدن مادي متحول و متصرم و دائما در حال سيلان و ذوبان ، تمام طبيعت از اين قبيل است ،با اين تفاوت كه جنبه ثبات انسان روح مجرد خودش است ، يعني جنبه ثبات طبيعت انسان با خودش است . انسان يك موجود دو وجهه اي است : وجهه يلي الطبيعه اي و وجهه يلي الربي و يلي الامري . به وجهه يلي الامري خودش ثابت استكه همان وجهه روح مجرد است ، به وجهه يلي الخلقيش كه وجهه بدني باشد ، متصرم و متغير است . ولي موجودات ديگر ، جنبه يلي الامري آنها در خودشان نيست كه به منزله نفس و روحشان باشد ، بلكه يك موجودي است در عالم ديگر كه حافظ و نگهبان و نگهدار اين موجود است . اگر درخت را مي بينيد كه وحدت خودش را حفظ كرده است ، حافظ و ملاك وحدت و ثباتش عبارت از چيزي است كه از آن به مثال افلاطوني و رب النوع تعبير مي كنند ، كه اگر آن نباشد اين باقي نيست .اين تشبيهي است كه در اينجا ذكر كرده است و در ضمن اشاره كرده است به يكي از براهيني كه شيخ اشراق بر وجود مثال افلاطوني اقامه كرده است . بحث شيخ اشراق بنابر حركت جوهريه خيلي واضحتر و قوي تر مي شود ،و ما بيان او را بنابر حركت جوهريه پياده مي كنيم : اين درخت ، از اول تا به آخر داراي يك نظام واحدي است و وحدت و شخصيت خودش را حفظ مي كند . يعني از همان اول شروع مي كند به جذب كردن مواد ديگر و آنها را جزء خود مي كندو بعضي را دفع مي كند و بعضي را هضم مي كند و نمو مي كند و خلاصه فعل و انفعالاتي انجام مي دهد ، ولي در خلال اين كارها شخصيتش محفوظ است ، بنابراين يك حافظ شخصيت بايد داشته باشد . اگر به خود طبيعت نگاه كنيم خود طبيعت نمي تواند حافظ خودش باشد .چون هيچ چيزي از طبيعت در دو آن به يك حال نيست ، مثل آبي كه در حال جريان است ، با وضع معين و حجم معين مي آيد و مي رود . البته آب يك منبع و مصبي دارد ، ولي طبيعت چنين نيست ، بلكه چيزي است كه علي الاتصال مراتبش در حال موجود شدن و معدوم شدن استو آنچه كه در آن قبل موجود شده در آن بعد معدوم است ، و آنچه بعدا مي خواهد موجود شود حالا موجود نيست . در اينجا چه چيزي مجموع شخصيت و نظام را حفظ مي كند ؟ خود طبيعت كه نمي تواند حافظ وحدت باشد ، پس يك قوه ديگري كه آن قوه اين سيلان را نداشته باشد ، بايد حافظ نظام و وحدت طبيعت باشد ، گشت مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر برقرار پس يك ملاك ثبات لازم است . همين طور كه در انسان اگر روح و نفس نمي بود بدن نمي توانست شخصيت خود را حفظ بكند . بدن از اول تا به آخر يك قيافه ، يك رنگ و خصوصيات واحد دارد ، با اينكه اجزاء بدن دائما تغيير مي كند و اجزاء جديدي به جاي آن مي آيد . مثلا اگر كسي يك خالي در جائي از بدنش باشد تا آخر عمر آن خال باقي است در صورتي كه هزار بار اجزاء تشكيل دهنده آن خال عوض شده اند ، يا اگر رنگ چشم فلان رنگ است ،هزار بار مواد چشم حتي سلول عصبش عوض شده است . معناي اين وضع اينست كه يك حافظ شخصيتي در كار هست . شيخ اشراق مي گويد : تمام اشيائي كه در عالم هستند ، حافظ شخصيتشان ، حقيقتي است در عالم ديگر.در عين حال آن حقيقت در عالم ديگر ، متحد است با اين وجود طبيعي ، و به تعبير مرحوم آخوند ، آن موجود است به وجود حق ، باقي است به بقاي حق ، نه به ابقاي حق . يعني مي خواهد بگويد آنچنان جنبه تجرد دارد كه آنرا از شؤون حق بايد شمرد ، نه از مخلوقات . اين تعبيري است كه مرحوم آخوند دارد و در خيلي جاها روي آن خيلي بحث مي كنند . پس بنابراين هميشه در طبيعت چيزي داريم در حال سيلان و ذوبان و تحلل و حدوث تدريجي و انعدام تدريجي ، و آن چيز هميشه يك روح و يك معني و يك حقيقت ثابتي دارد كه اين حقيقت نظام و شخصيت آنرا حفظ مي كند .فصل 26 في استيناف برهان آخر علي وقوع الحركه في الجوهر
اعلم أن الطبيعه الموجوده في الجسم لايفيد شيئا من الامور الطبيعيه فيه لذاتها ، لانها لو كانت تفعل في جسمها لكان لها فعل من دون وساطه الجسم ، و التالي باطل فالمقدم مثله . أما بيان بطلان التالي : فلانها قوه جسمانيه ، ولو فعلت من غير وساطه الجسم لم تكن جسمانيه بل مجرده . و أما بيان حقيقه الملازمه ، فلان الطبائع والقوي لاتفعل الابمشاركه الماده و الوضع ، و برهانه : ان الايجاد متقوم بالوجود متأخر عنه ، اذ الشي ء ما لم يوجد لم يتصور كونه موجدا ، فكونه موجدا متفرع علي كونه موجودا ، فالشي ء اذا كان نحو وجوده متقوما بالماده فكذلك نحو أيجاده متقوم بها . ثم ان وجود الماده وجود وضعي و توسطها في فعل أو انفعال عباره عن توسط وضعها في ذلك ،فما لاوضع لها بالقياس اليه لم يتصور لها فعل فيه و لا انفعال له منها ، فلو كان لقوه فعل بدون مشاركه الوضع لكانت مستغنيه عن الماده في فعلها ، و كل مستغن عنها في الفعل مستغن في الوجود ، فكانت مجرده عنها ، هذا خلف ،و يلزم من هذا أن لايكون للطبيعه فعل في نفس الماده التي وجدت فيها اذ لا وضع للماده بالقياس الي ذاتها و الي ما حل في ذاتها و الا لكان لذي الوضع وضع آخر ، هذا محال . فكل ما يفعل الماده أو يفعل في الماده فيمتنع أن يكون وجودها ماديا ،فالطبيعه الجسمانيه يمتنع أن يكون لها فعل في مادتها و الالتقدمت الماده الشخصيه علي الماده ، فاذن جميع الصفات اللازمه للطبيعه من الحركه الطبيعيه و الكيفيات الطبيعيه كالحراره للنار و الرطوبه للماء من لوازم الطبيعه من غير تخلل جعل و تأثير بينها و بين هذه الامور ، فلابد أن يكون في الوجود مبدأ أعلي من الطبيعه و لوازمها و آثارها ، و من جمله آثارها اللازمه نفس الحركه ، فيكون الطبيعه و الحركه معين في الوجود . فالطبيعه يلزم أن يكون أمرا متجددا في ذاتها كالحركه ، بل الحركه نفس تجددها اللازم ، و كذا الكيف الطبيعي و الكم الطبيعي يكون حدوث كل منها مع حدوث الطبيعه و بقاؤها مع بقائها ، و كذلك في سائر الاحوال الطبيعيه و معيتها مع الطبيعه في الحدوث و التجدد و الدثور و البقاء الا أن فيض الوجود يمر بواسطه الطبيعه عليها ، و هذا معني ما قالوا في كيفيه تقدم الصوره علي الماده انها شريكه عله الهيولي لا أن الصوره فاعله لها بالاستقلال أو واسطه أو آله متقدمه عليها ، لانهما معا في الوجود . و هكذا حكم الطبيعه مع هذه الصفات الطبيعيه التي منها الحركه ، فيلزم تجدد الطبيعه و استحالتها في جميع الاجسام ، فان الاوضاع المتجدد للفلك تجددها بتجدد الطبيعه الفلكيه كالاستحالات الطبيعيه و الحركات الكميه التي في العنصريات من البسائط و المركبات .برهان آخر مشرقي
[ علي الحركه الجوهريه ]
كل جوهر جسماني له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعه الانفكاك عنه ، نسبتها الي الشخص نسبه لوازم الفصول الاشتقاقيه الي الانواع ، و تلك العوارض اللازمه هي المسماه بالمشخصات عند الجمهور ، و الحق انها علامات للتشخص ، و معني العلامه هاهنا العنوان للشي ء المعبر بمفهومه عن ذلك ، كما يعبر عن الفصل الحقيقي الاشتقاقي بالفصل المنطقي كالنامي للنبات و كالحساس للحيوان و الناطق للانسان ، فان الاول عنوان للنفس النباتيه و الثاني للنفس الحيوانيه و الثالث للنفس الناطقه ، و تلك النفوس فصول اشتقاقيه ، و كذا حكم سائر الفصول في المركبات الجوهريه ، فان كلا منها جوهر بسيط يعبر عنه بفصل منطقي كلي من باب تسميه الشي ء باسم لازمه الذاتي ، و هي بالحقيقه وجودات خاصه بسيطه لا ماهيه لها .و علي هذا المنوال لوازم الاشخاص في تسميتها بالمشخص ، فان التشخص بنحو من الوجود اذ هو المتشخص بذاته و تلك اللوازم منبعثه عنه انبعاث الضوء من المضي ء و الحراره من الحار و النار . فاذا تقرر هذا فنقول : كل شخص جسماني يتبدل عليه هذه المشخصات كلا أو بعضا كالزمان و الكم و الوضع و الاين و غيرها، فتبدلها تابع لتبدل الوجود المستلزم اياها بل عينه بوجه ، فان وجود كل طبيعه جسمانيه يحمل عليه بالذات : انه الجوهر المتصل المتكمم الوضعي المتحيز الزماني لذاته . فتبدل المقادير و الالوان و الاوضاع يوجب تبدل الوجود الشخصي الجوهري الجسماني . و هذا هو الحركه في الجوهر ، اذ وجود الجوهر جوهر كما ان وجود العرض عرض .تنبيه تمثيلي
ان كل جوهر جسماني له طبيعه سياله متجدده ، و له أيضا أمر ثابت ( 1 ) مستمر باق نسبته اليها نسبه الروح الي الجسد ، و هذا كما أن الروح الانساني لتجرده باق و طبيعه البدن أبدا في التحليل و الذوبان و السيلان و انما هو متجدد الذات الباقيه بورود الامثال ( 2 ) علي الاتصال ، و الخلق لفي غفله عن هذا ( 3 ) ، بل هم في لبس من خلق جديد ( 4 ) ، و كذلك حال الصور الطبيعيه للاشياء فانها متجدده من حيث وجودها1 - منظور از امر ثابت همان مثال افلاطوني است . 2 - باقي است يعني مثلش و آن هم به نحو اتصال و نه انفصال - چون مجموعا حركت است - وجود واحد ممتد را تشكيل مي دهد . 3 - و خلق از اين حدوث و فناي دائمي غافلند . 4 - عبارت " في غفله عن هذا " را از آيه 97 سوره انبياء استفاده كرده و اين عبارت را از آيه المادي الوضعي الزماني و لهاسوره " ق " . يعني مردم از نظر بدني دائما در خلق جديد هستند .
