لطفا منتظر باشید ...
فصل 30 ( 3 ) ادامه بحث در برهان بر طريقه الهيين و اثبات فاعل زمان
چنانكه گفته شد درباره زمان دو بحث اساسي وجود دارد ، يكي اثبات وجود زمان و ديگري حقيقت و تعريف زمان . ما بايد اولا ثابت كنيم كه شي ء خاصي غير از اشياي ديگري كه مي شناسيم در عالم وجود دارد كه مشخصات خاص خود را دارد .بعد از اثبات اين شي ء به وسيله برهان ، بايد كوشش كنيم كه ماهيت و تعريف آن را بدانيم . در اثبات وجود زمان دو برهان اقامه كرديم كه در برهان اول كه برهان طبيعيون بود از طريق حركت ، وجود زمان را اثبات كرديم و در برهان الهيون قطع نظر از اينكه حركتي در عالم هست ، وجود زمان اثبات گرديد . در برهان الهيون اصلي كه مبدأ قرار داده شده است قبليت و بعديت و تقدم و تأخر است . ما انواعي از قبليات و بعديات داريم كه با هم جمع مي شوند ،يعني اگر هم الان جمع نيستند قابل جمع شدن هستند ، ولي در عالم نوعي قبليت و بعديت داريم كه قبل و بعد ذاتا امتناع اجتماع دارند ، يعني قبليت قبل نسبت به بعد و بعديت بعد نسبت به قبل لذاته است . اشيايي در عالم حادث مي شوند بعد از آنكه حادث نبوده اند .در اينجا يك قبليتي تصور مي شود كه با اين بعديت غير قابل اجتماع است . مي گوييم اين شي ء حادث است بعد از آنكه حادث نبوده است . حادث نبوده است در قبل و حادث شده است در بعد . يا مثلا همين كه مي گوئيم ديروز بر امروز تقدم دارد و امروز از ديروز تأخر دارد . اينجا اين قبليت و بعديت يعني ديروز با وصف ديروز بودن و امروز با وصف امروز بودن امكان اجتماع ندارند و نمي توانند مقارن يكديگر باشند .برخلاف قرب و بعدهاي مكاني كه مثلا يك شي ء نسبت به يك مكاني قريب است و ديگري نسبت به آن مكان بعيد . در اين موارد مي شود كه اين قرب و بعد از بين برود و هر دو يك نسبت داشته باشند و يا اينكه قريب بعيد بشود و بعيد قريب بشود .مثلا يكبار يك گوشه اطاق را در نظر بگيريم و بگوييم زيد قريب به آن و عمرو بعيد از آن است . و بار ديگر يك گوشه ديگر را لحاظ كنيم و بگوئيم عمر و قريب و زيد بعيد است . يا در صف نماز مي گوئيم زيد در صف اول و عمرو در صف دوم است و زيد مقدم است بر عمرو ، در اينجا قبليت و بعديت ، تقدم و تأخر همه اينها انتزاع مي شود ولي آن ذاتي را كه ما آن ذات را قبل مي گيريم و ذاتي را كه بعد مي گيريم قبليت و بعديت اينها قبليت و بعديت ذاتي نيست ، يعني اين طور نيست كه زيد كه قبل است محال است كه بعد باشد و عمرو كه بعد است محال است كه قبل باشد ، بلكه اين به علت خاصي استكه بعدا در بحث تقدم و تأخر ، بعد از مباحث حركت مي آيد . به اين علت است كه ما يك مبدأ مفروضي را اعتبار كرده ايم و با آن مبدأ مفروض كه مثلا گوشه اطاق يا امام جماعت مي باشد ، با مقايسه به اين مبدأ زيد را قبل و عمرو را بعد مي ناميم . اگر اينها مكانشان را عوض كننداين تقدم و تأخر نيز از بين مي رود . و اگر يك مبدأ ديگر را مبدأ قرار دهيم باز اين تقدم و تأخر از بين مي رود . علت اين امر اين است كه قبليت و بعديت از ذات زيد و عمرو انتزاع نشده است ، قبليت از زيد با مقايسه با يك مبدأ معين ، آن هم از زيد در اين مكان معين يعني با داشتن اين عرض معين و عمرو در آن مكان معين با مقايسه با آن مبدأ ، انتزاع شده است .ولي يك تقدم و تأخرهائي وجود دارد كه تقدم و تأخر لذاته انتزاع مي شود . البته در بحث تقدم و تأخر در اين زمينه نقض و ابرامهاي بسياري است كه فعلا نمي خواهيم طرح كنيم . مثلا تقدم علت بر معلول لذاته است . علت از آن جهت كه علت است ، نه به اعتبار امري وراء ذاتش تقدم دارد بر معلول از آن جهت كه معلول است ، نه به اعتبار امري وراي ذاتش . ولي در عين حال اين تقدم نوعي از تقدم است كه با اجتماع در وجود هم سازگار است . اما نوعي تقدم و تأخر داريم كه تقدم و تأخر هم لذاته است ( از اين جهت شبيه تقدم علت بر معلول است ) و هم امتناع اجتماع در وجود دارند، يعني وجود يكي ملازم است با عدم آن ديگري ، وجود متقدم ملازم است با عدم متأخر و وجود متأخر ملازم است با عدم متقدم . حرف حكما در اينجا اين است كه چنين پديده اي ( كه بعدها خواهيم گفت به آن نمي توان پديده گفت ) و چنين حقيقتي در عالم وجود دارد ، يعني قبليات و بعديات بالذاتي كه به نحوي هستند كه در آنها وجود قبل ملازم با عدم بعد و وجود بعد ملازم با عدم قبل است و نام اين تقدم و تأخر ، تقدم و تأخر زماني است . اين تقدم و تأخر به حسب زمان به سبب وجود تقدمها و تأخرهاي بالذات غير ممكن الاجتماع است .و وقتي به سراغ اين متقدمها و متأخرهاي غير ممكن الاجتماع برويم ، همان تحليلي كه هميشه در باب حركت يا در باب هر امر متصل ديگر مي كرديم ، در اينجا مي كنيم . آيا واقعا اين طور است كه شي ء متقدم براي خودش شخصي و شي ء متأخر براي خودش شخص ديگر است ؟يعني يك سلسله امور منفصل هستند كه بالذات بر يكديگر تقدم و تأخر دارند ؟ آيا به صورت يك سلسله منفصلاتند ؟ يعني اموري هستند كه در كنار يكديگر قرار گرفته اند ؟ اگر چنين باشد ، سؤال مي كنيم كه آيا خود اين متقدم يا متأخر خود تقسيم به دو جزء مي شود كه يكي متقدم باشد و ديگري متأخر ؟اگر قابل تقسيم نباشد ، معنايش " آن " است . البته نه " آن " به معناي حد زمان كه امري اعتباري است ، بلكه " آن " به معناي جزء لا يتجزاي در زمان . اگر اين طور باشد كه همان براهين ابطال جزء لا يتجزا آن را باطل مي كند . يعني همانطور كه وجود نقطه جوهري مادي را باطل مي كند ، نقاط زماني را هم باطل مي كند . ولي اگر گفته شود اين منفصلات به صورتي هستند كه هر جزئي باز تقسيم مي شود به متقدم و متأخري كه يك جزء تقدم بالذات بر جزء ديگر دارد و جزء ديگر تأخر بالذات دارد ، يعني يك كميت است ، زيرا هر چيزي كه قابل انقسام بود كميت است . پس آن چيزي كه داراي يك سلسله اجزا است و هر جزء قابل انقسام است ، لااقل اجزاي آن هر كدام كميت است . بعد مي گوييم نه تنها اجزاء كميتند ، بلكه اصلا نمي توانند حتي به صورت اجزاء وجود داشته باشندولو هر جزئي داراي كميت باشد ، بلكه تمام اينها كه ما آنها را اجزاء اعتبار مي كنيم ، جزء بودنشان بالقوه است ، يعني يك واحد كميت متصل است كه تقسيم به اجزا مي شود و هر جزيي قبل يا بعد است و باز آن اجزا هم تقسيم به اجزايي مي شود كه يكي گذشته است و ديگري آينده .بعدها اين جهت را ثابت خواهيم كرد كه زمان حتي نمي تواند منقسم بشود به اجزائي كه هر جزء خودش كميت باشد . يعني نمي شود نظير فرضيه ذيمقراطيس را در باب زمان آورد . و اين غير از نظريه اي است كه زمان را منقسم به اجزائي مي داند كه هر جزء آن نقطه است ، ادله جزء لا يتجزي آن را باطل مي كند . بنابراين رسيديم به حقيقتي كه اين حقيقت مناط تقدمهاي بالذات و تأخرهاي بالذات غير ممكن الاجتماع در وجود است و از اين به غير قارالذات تعبير مي كنيم . چنين چيزي كه مناط تقدمها و تأخرهاي غير قابل اجتماع است ، بلكه عين قبليتها و بعديتها و عين اين گونه تقدمها و تأخرهاست ، چيزي است كه متصرم بودن و متجدد بودن از حاق ذاتش انتزاع مي شود .اعتبار دو جهت ثبات و تجدد در زمان
مطلب ديگري كه درباره اين حقيقت بايد گفت اين است كه داراي جهات مختلف است ، از يك جهت امري است ثابت و دائمي ، و از يك جهت ديگر امري است متجدد و متصرم . اكنون مي بينيم همان حرفهائي كه در باب حركت گفته ايم در اينجا مي آيد . از جهتي واحد و از جهتي كثير است . وقتي سؤال مي شود كه آيا زمان وجود دارد يا ندارد ؟ مي گوئيم وجود دارد ، و اگر سؤال شود زمان از كي وجود داشته است ؟فرضا مي گوئيم قديم است و " كي " در مورد زمان معني ندارد ، زمان هميشه بوده و وجود خواهد داشت . و اگر قائل به حدوث زمان باشيم ، مي گوئيم فرضا از يك ميليارد سال پيش وجود داشته و تا يك ميليارد سال ديگر هم وجود خواهد داشت .از اين نظر به زمان يعني اين شي ء متصل غير قارالذات به صورت يك امر واحد نگاه كرده ايم و آن را به عنوان امري ثابت لحاظ كرده ايم ، اين وجهه نظير همان وجهه حركت توسطي در حركت است و در آينده مي گوئيم كه اين دو چگونه با هم منطبق مي شوند .به اعتباري ديگر زمان باقي نيست ، اصلا بقاء در زمان فرض نمي شود ، حدوثش عين زوالش است و بقايش عين فنايش است . در اينجا ديگر زمان باقي است يعني چه ؟ زمان يعني ديروز و پريروز و ساعت قبل و دقيقه قبل ، در اينجا ديگر بقاء معني ندارد .جهت تجدد در حركت حقيقي است
اكنون كه در زمان دو اعتبار و جهت ثبات و تجدد و تصرم تشخيص داديم ، كدام اعتبار واقعي است و كدام يك انتزاعي است ؟ اگر در باب حركت گفتيم آنچه وجود دارد حركت قطعي است و حركت توسطي اعتباري است ، پس ثبات براي زمان امري اعتباري و تجدد و تصرم امري حقيقي است .اگر عكس اين را بگوييم ، ثبات حقيقي است و تجدد و تصرم اعتباري است . ولي اگر حرف مرحوم آخوند را بپذيريم ، براي هر دو مي توانيم واقعيت قائل شويم ، يعني زمان در آن واحد هم باقي است و هم فاني است . به هر حال هر نظر را كه بپذيريم ، قدر مسلم اين است كه زمان داراي دو جهت و اعتبار است : اعتبار ثبات و اعتبار تجدد و تصرم كه همان حدوث و فناء است .اعتبار وحدت و كثرت در زمان
همين حقيقت داراي دو اعتبار ديگر است : اعتبار وحدت و اعتبار كثرت . مثل هر متصل واحدي كه هم اعتبار وحدت براي آن مي شود ، چون متصل واحد است و يك واحد است ، و هم اعتبار كثرت براي آن مي شود ، چون متصل است و قابل انقسام به اجزاء است ، يعني مي توان در آن اعتبار كثرت و تجزي كرد . مي فرمايند : حال كه زمان جهت ثبات دارد ، نياز دارد به فاعلي ثابت كه حافظ زمان باشد . از اين جهت زمان مثل هر ممكن الوجود ديگري نيازمند به فاعل است ( 1 ) . از آن جهت كه امري است ثابت و دائم نيازمند به فاعلي استثابت و دائم و از آن جهت كه امري است متصرم و متجدد نيازمند به قابلي است كه آن قابل در قابليت خودش دائما متجدد و متصرم باشد . اين مطلب روي همان مبناي مرحوم آخوند است كه هم حركت توسطي را قبول دارد و هم حركت قطعي را .يعني دو حيثيت واقعي در يك شي ء قائل است ، ثبات و تجدد را كه دو امر متضاد و متناقض هستند ، در آن واحد دو حيث واقعي در حركت و زمان مي داند و مي فرمايد : حيثيت ثبات به فاعلش و حيثيت تجدد و تصرم به قابلش وابسته است .و نيز مي فرمايد : از جنبه وحدتش نيازمند به يك فاعل مبرا و منزه از كثرت است . معناي اين سخن اين است كه فاعل زمان نمي تواند امري جسماني باشد . اين مسأله اي است كه آيا فاعل1 - درباره زمان نظريه اي به محمد بن زكرياي رازي نسبت داده اند كه وي به قدماي خمسه قائل بوده و زمان را يكي از قدما مي دانسته است .
