اشتباه بزرگ برخى از روشن فكران در باب مصلحت - حکم ثانوی در تشریع اسلامی نسخه متنی

اشتباه بزرگ برخى از روشن فكران در باب مصلحت

اظهار نظر نمودن در مسائل و موضوعات فقهى، جز براى كسانى كه ساليان متمادى در اين رشته كار كرده و با اصول و مبانى و ريزه كارى هاى آن آشنايى همه جانبه دارند، صحيح نيست. به مقتضاى حكم عقل و شرع، نبايد افراد غير متخصص، به صرف آشنايى اجمالى با آياتى از قرآن و پاره اى از روايات، در مسائل فقهى، به ويژه مسائل غامض و پيچيده آن، اجتهاد و اظهار نمايند.

متأسفانه برخى از روشن فكران معاصر، با ناديده گرفتن اين اصل، برخى از مبانى مسلّم فقه را مورد انتقاد و هجمه قرار داده اند. از جمله مهدى بازرگان در يكى از نوشته هاى واپسين عمر خود، هدف دين را منحصر به آخرت و خدا دانسته و بر تفكيك رسالت انبيا از سياست و اداره دنيا اصرار ورزيده است، سپس شعار «دين و دنيا با هم» را مستلزم يك سرى زيان ها و آفات، از جمله «تبديل توحيد به شرك» دانسته و با جسارت در اين زمينه گفته است:

در جمهورى اسلامى خودمان نيز ديديم كه شعار «دين و دنيا به صورت ادغام دين و سياست» و «سياست تابع روحانيت» كار را به جايى رساند كه گفتند حكومت و بقاى نظام -يا به تعبير ديگر بقاى قدرت و حاكميت- از اولويت و اصالت برخوردار بوده، اگر مصالح دولت و حفظ امت اقتضا نمايد مى توان اصول و قوانين شريعت را فداى حاكميت نمود و تا تعطيل پيش رفتند.
ايشان تصور كرده است، مصلحت امت و حفظ نظام، از شعارها و مقوله هايى است كه جمهورى اسلامى اختراع و براى حفظ خود مطرح نموده است، حال آن كه مباحث مختصر و در عين حال مستند ما به خوبى نشان داد اين مبحث عمرى به درازاى عمر فقه اسلامى دارد و در كلمات اكثر فقها مطرح شده است.

بايد به صاحبان اين گونه افكار خاطر نشان كرد كه بدون ترديد مسئله حفظ نظام، افزون بر آن كه ريشه در كتاب و سنت دارد، از مصاديق بارز قانون اهم و مهم است، كه قانونى است عقلى و وجدانى. هر عقل و وجدانى مى گويد اگر ملتى، در حيات اجتماعى، سياسى، اقتصادى و ديگر شئون زندگى خود، به نظامى گردن نهاد و آن را پذيرفت، در مقام تزاحم مصلحت ها، حفظ اصل آن نظام، بر حفظ مصالح خردتر آن نظام، تقدم و اولويت دارد و از آن جا كه حكم عقل تخصيص بردار نيست، نمى توان اين مصلحت را فداى هيچ مصلحتى نمود. على رغم اين حكم بديهى عقل، شخص مزبور، نه تنها حفظ امت و نظام را امرى معقول و مشروع ندانسته، بلكه آن را مساوق با تلاش جهت بقاى قدرت و حاكميت و از آن بدتر، مستلزم تعطيل توحيد دانسته است!

در اين گونه برداشت هاى سست نكته اى روشن مورد غفلت قرار گرفته و آن اين است كه مقصود از حفظ نظام در كلمات امام راحل و ديگر انديش مندان اسلامى، پاسدارى از نظام و حاكميت اسلامى و اقتدار مسلمين است، نه حفظ هر نوع نظام و سيستم حكومتى. آن چه از ديدگاه عقل و شريعت، مردود است آن است كه فروع و قوانين شرع فداى حاكميت غير اسلامى، و دين توجيه كننده تصميمات آن شود و معلمان و مفسران دين؛ يعنى روحانيت در خدمت قدرت و سيستم غير الهى قرارگيرند.

در اهميت حفظ نظام اسلامى، همين بس كه امام على -عليه السلام- بنا بر سخنى كه از آن حضرت نقل شده است، فلسفه امامت و رهبرى را برقرارى نظم و انضباط در امت مى داند و مى فرمايد:

فرض الله الايمان تطهيراً من الشرك... و الامامة نظاماً للأمة؛
خداوند ايمان را به منظور پاك نمودن (جامعه و دل ها) از شرك، مقرر داشت... و امامت را براى برقرارى نظام امت، واجب نمود.

ابن ابى الحديد در شرح و تبيين اين سخن، مى نويسد:

و فرضت الامامة للأمة و ذلك لان الخلق لايرتفع الهرج و العَسف و الظلم و الغصب و السرقة عنهم الا بوازع قوى، و ليس يكفى فى امتناعهم قبح القبيح، و لا وعيد الآخرة بل لابد لهم من سلطان قاهر ينظّم مصالحهم؛
امامت و رهبرى براى امت بدين سبب واجب شد كه هرج و مرج، زورگويى، ستم، غصب و دزدى از ميان مردم رخت برنمى بندد، مگر به وسيله حكمرانى نيرومند، و در خوددارى نمودن مردم از اين امور، زشتىِ كار زشت و وعده عذاب اخروى كافى نيست، بلكه تأمين اين غرض، حاكمى مقتدر مى طلبد كه به مصالح مردم نظم و نسق بخشد.

در سخن زيباى زير على -عليه السلام- نقش زمام دار اسلامى در حفظ نظام و امت را به رشته اى تشبيه مى كند كه مهره ها را گرد مى آورد و مانع از پراكندگى آن هامى گردد:

و مكان القيّم بالأمر مكان النظام من الخَرَز يجمعه و يضمّه فان انقطع النظام تفرّق الخرز و ذهب، ثم لم يجتمع بحذافيره ابداً؛
جاى گاه زمام دار، همانند جاى گاه رشته مهره است كه آن ها را گرد مى آورد و به هم پيوند مى دهد، پس اگر رشته بگسلد، مهره ها از هم جدا شده، پراكنده مى گردند و ديگر هيچ گاه گرد نمى آيند.

اشتباه بزرگ ديگر

يكى ديگر از روشن فكران معاصر كوشيده است با پيش كشيدن اين مطلب كه نظريه «ولايت مطلقه فقيه» باعث عرفى شدن شريعت مى گردد، اين ادعاى بزرگ را بپروراند كه پذيرش عنصر «مصلحت» در انديشه ولايت فقيه، مستلزم افتراق ساختارى ميان دو نهاد دين و دولت (سكولاريزم) است.

در همين زمينه، مقاله اى زير عنوان «فرايند عرفى شدن فقه شيعى» در برخى نشريات، جلب توجه مى كند كه فرازهاى اصلى آن در زير مى آيد:

پذيرش معناى مصلحت، به عنوان مهم ترين ابزارى كه مى تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت، عرفى كند، عنصر مهم ديگرى است كه به ابتكار حضرت امام وارد انديشه تشيع شد و اساساً تأسيس دولتى مبتنى بر انديشه ولايت فقيه، بدون پذيرش عنصر «مصلحت» امكان نداشت. به همين لحاظ بود كه امام مى فرمودند: «حفظ نظام، اوجب واجبات است»؛ يعنى براى رعايت مصالح آن، مى توان هر تحولى را در دستگاه شريعت پذيرا شد. مجمع تشخيص مصلحت، كه در آن مصالح ملى بدون هيچ قيد و بندى (و به اصطلاح فقهى به صورت مرسله) توسط عرف عقلاى قوم، تعيين مى شود، شكل عملى و نهادينه دخالت عنصر عرف در ساز و كار دولت است كه داراى تأثيرات بنيادينى است.

ولى فقيه نسبت به دستگاه فقه، داراى ولايت مطلقه است؛ يعنى داراى كليه شئون پيامبر و ائمه معصومين در امر تقنين و تشريع است و اساساً خود مصدر جعل و تشريع است، و دستگاه فقه شيعى بايد آن را به عنوان يكى از منابع و ادله فقهى در كنار ادله اربعه مرسوم، به رسميت بشناسد. اين كه مى گوييم در كنار ساير ادله، از باب مسامحه است و الا بر مبناى روايات متواتر، ولايت ذروه سنام (47) اركان دين و مقدم بر همه آن ها است.

ولى فقيه در وجه يلى الربى،(48) مشروعيت خود را از عامل قدس، مى گيرد، و منصوب (به نصب عام) از سوى معصوم است و مطلقاً مى تواند در امور يلى الربى (دستگاه فقه) دخل و تصرف نمايد، و آن را به مقتضاى مصالح و منافع ملى، عرفى كند.

به لحاظ نظرى، اساساً دين با امور ثابت و مفاهيم قدسى سروكار دارد و دولت با امور دائم التغيير، كه بايد بتواند با حربه مصلحت و منفعت ملى، آن ها را رتق و فتق كند.

همين امر، زمينه اصلى افتراق ميان دو نهاد متولى دين و دولت را تشكيل مى دهد. طى فرايند افتراق، فقه ناظر بر مقولات ثابت كه نوعاً مناسك هستند (فقه العباده) عرصه تخصصى نهاد دين شده و ساير ابواب فقه كه عموماً ناظر بر مفاهيمى قراردادى هستند، به حقوق عرفى بدل شده و دولت، ضامن اصلى آن مى شود.

فرايند مذكور، در سنوات اخير و به دنبال فوت مراجع طراز اول، شتاب روز افزونى به خود گرفته است و نهاد دين و حوزه هاى علميه كه گمان مى كنند در اثر اختلاط بيش از حد با نهاد دولت، بسيارى از سرمايه هاى قدسى را فداى مصالح جاريه كرده اند، دامن خود را در مى چينند. نهاد دولت نيز، به تحديد اختيارات خود پرداخته و در عمل بخشى از ارباب عمائم را به عنوان كارگزاران خود، استخدام خواهد كرد و بخشى ديگر ترجيح خواهند داد به تمشيت امور معادى عباد بپردازند.

و فى الواقع فقه شيعه از اول آداب اجتهاد و تقليد تا اول باب «رؤيت هلال»، تحت تكفل نهاد دين باقى مانده و الباقى دولتى و عرفى خواهد شد.

شايد در زمانه ما اين خبر سكونى از امام صادق -عليه السلام- بيش تر قابل درك باشد كه فرمود:

«قال رسول الله -صلى الله عليه و آله-: الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا، قيل يا رسول الله و ما دخولهم فى الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم».
در روايت مزبور، دليلى ندارد سلطان را «سلطان جور» (آن گونه كه محدثين معنا كرده اند) بدانيم، بلكه به نظر مى رسد سلطان، مطلق قدرت دولتى است و با اين حساب، هر نوع دخول در دنيا كه ملازمه تام با نهاد دولت دارد، مى تواند سرمايه هاى قدسى نهاد دين را ذوب و ناكار سازد.

بررسى

در مورد نكات ياد شده از اين مقاله، دست كم مناقشات زير، قابل طرح است:

1 - در سرتاسر اين مقاله، مصلحت، مرادف با «يوتيليتى»(51) گرفته شده است و بر اساس همين يكى انگارى، نظرات غربيانى، مانند دوركيم، بر وضعيت اسلام و فقه اسلامى تطبيق شده است، حال آن كه تمايز و افتراق مصلحت گرايى اسلامى با «يوتيليتاريانيسم»؛(52) يعنى فلسفه انتفاعى يا سودجويى، چيزى نيست كه بر صاحبان انديشه مخفى باشد.

اين فلسفه تمام خيرها و نيكى ها را در ترازوى مفيد بودن مى سنجد و مى گويد هر رفتار و عمل آدمى اخلاقاً در صورتى نيك است كه تابع اصل زير باشد: «حداكثر خوبى و فايده براى حداكثر تعداد اشخاص» در صورتى كه:

اولاً: مقصود طرف داران اين انديشه از مصلحت و سود، تنها سود و بهره دنيوى است، حال آن كه مصالح مورد نظر شارع مقدس اسلام، منحصر در منافع و لذايذ محدود دنيوى نيست؛ زيرا مصلحت و سودى كه بر انجام حكم شرعى مترتب مى شود، صبغه اى الهى دارد و هر دو عرصه دنيا و آخرت را در بر مى گيرد، بلكه جهت گيرى اصلى آن تأمين سعادت اخروى از راه تربيت دينى و به كمال رساندن نوع انسانى است.

ثانياً: سود و منافع شناخته شده، محطّ نظر اين فلسفه است، در حالى كه اسلام، انسان را به پيروى از دستورات و احكام خود فرا مى خواند، هر چند كه در بسيارى موارد، به ويژه در فقه العباده، شخص عامل به اين احكام، از مصالح دنيوى و اخروى آن آگاه نباشد.

ثالثاً: نيل به سود و منفعت مادى و دنيوى، در فلسفه مزبور، هدف و مقصد اصلى است، ولى در اسلام، رسيدن به چنين سودى -در صورتى كه مشروع و عقلايى باشد- اثر و نتيجه است؛ زيرا مقصود نهايى شريعت اسلام، چيزى جز كمال و قرب الهى انسان نيست.

2 - بنابر آن چه در اين مقاله آمده، عنصر مصلحت، امرى بى سابقه، و به ابتكار امام خمينى وارد حوزه فكرى تشيع شده است، حال آن كه توجه به اين عنصر، تقريباً در همه ادوار و ابواب فقه، مشهود است. كلماتى كه پيش از اين از فقهاى سلف نقل نموديم به خوبى گوياى اين نكته بود، بلكه اين عنصر، ريشه اى محكم در مصادر فقه دارد.

در بيانى رسا از امام رضا -عليه السلام-، آمده است كه به شخصى فرمود:

جاءنى كتابك تذكر ان بعض اهل القبلة يزعم ان الله تبارك و تعالى لم يحلّ شيئاً و لم يحرّمه لعلة اكثر من التعبد لعباده بذلك. قد ضلّ من قال ذلك ضلالاً بعيداً و خسر خسراناً مبيناً لانه لو كان كذلك، لكان جائزاً ان يستعبدهم بتحليل ما حرّم و تحريم ما احلّ حتى يستعبدهم بترك الصلاة و الصيام، و اعمال البرّ كلها، اذ العلة فى التحليل و التحريم التعبد لا غيره. اعلم رحمك الله ان الله تبارك و تعالى لم يبح اكلاً و لا شرباً الا ما فيه المنفعة و الصلاح و لم يحرّم الا ما فيه الضرر و التلف و الفساد؛

نامه ات به من رسيد، در آن يادآور شده بودى كه برخى از مسلمانان بر اين گمان اند كه خداى تبارك و تعالى چيزى را حلال و حرام نكرده است، مگر به منظور متعبد شدن بندگانش به آن. هر كس چنين گويد، بى ترديد گمراه شده و به زيانى آشكار افتاده؛ زيرا اگر چنين ادعايى درست بود، روا بود خداوند به حلال كردن حرام و حرام كردن حلال (نيز) بندگان را متعبد سازد، حتى به ترك نمودن نماز و روزه و تمامى كارهاى نيك؛ زيرا (فرض اين است كه) علت در حلال و حرام نمودن، چيزى جز تعبد نيست.

خدا رحمتت كناد. بدان، خداوند تبارك و تعالى هيچ خوردن و آشاميدنى را مباح نفرمود، مگر به خاطر منفعت و مصلحتى كه در آن است، و كارى را حرام نفرمود، مگر به دليل زيان و تلف و فسادى كه در آن يافت مى شود.
در روايتى ديگر مى خوانيم:

قلت لابى جعفر -عليه السلام-: لم حرّم الله الميتة و الدم و لحم الخنزير و الخمر؟ فقال: ان الله تبارك و تعالى لم يحرّم ذلك على عباده و احلّ لهم ما سوى ذلك من رغبة فيما احلّ لهم و لا زهداً فيما حرّم عليهم، و لكنه عزوجل خلق الخلق و علم ما تقوم به ابدانهم وما يصلحها فاحلّه لهم و أباحه و علم ما يضرّهم فنهاهم و حرّمه عليهم؛

راوى مى گويد به امام باقر -عليه السلام- عرض كردم: از چه روى خداوند، مردار، خون، گوشت خوك و شراب را حرام نموده است؟ حضرت فرمود: سبب اين كه خداوند، اين ها را بر بندگانش حرام و غير اين ها را بر آنان حلال فرمود، علاقه و رغبت او به امور حلال و دورى نمودن او از امور حرام نبود (خداوند به خاطر سود و زيان خود اين احكام را تشريع نفرمود)، بلكه خداوند مردم را آفريد با علم به اين كه بدن هاى آن ها به چه چيزى وابسته است و چه چيزى آن ها را به صلاح رهنمون مى شود، پس همان چيز را براى آن ها حلال و مباح فرمود، و با علم به اين كه چه چيزى براى ايشان زيان بار است، پس آن را بر آنان حرام كرد.
3 - گرچه از ديدگاه فقها، از جمله امام خمينى حفظ نظام، اوجب واجبات است، ولى هيچ گاه اين مهم، به معناى پذيرش هر تحولى در دستگاه شريعت، به منظور رعايت مصالح نظام نيست؛ زيرا تغيير و تحول در دستگاه شريعت؛ يعنى جعل و نسخ احكام شرعى، تنها از شئون شارع مقدس است، و همان گونه كه در بخش نخست كتاب گفتيم، صدور احكام حكومتى نيز به معناى جعل احكام شرعى نيست، ولىّ امر اسلامى مى تواند روى مصالح نظام اسلامى و بر اساس قانون عقلى و شرعى اهم و مهم، اجراى برخى احكام را تعطيل كند، ولى اين امر هيچ گاه مساوق با دگرگونى و تحول در دستگاه شريعت نيست.

اين را هم بايد در نظر داشت كه در اصطلاح فقهى و اصولى، مرسله بودن مصالح، به معناى بى قيد و بند بودن آن ها نيست، بلكه مقصود از اين ارسال، رها بودن از هرگونه دليل اعتبار و عدم اعتبار است، و اين اصطلاح در مورد مصالح و منافعى، كاربرد دارد كه در مصادر فقهى، دليلى بر اعتبار و عدم اعتبار آن ها، يافت نشود، نه مصالحى كه از همه قيود، آزاد باشد.

4 - هيچ يك از انديش مندان و فقهايى كه از ديرباز تاكنون به نحوى درباره ولايت فقيه بحث نموده و از آن سخن به ميان آورده اند، ولى فقيه را مصدر تشريع ندانسته اند، حتى بر اساس نظرى تحقيقى، چنين شأنى، براى پيامبر و ائمه معصومين -عليهم السلام-، نيز ثابت نيست.
اين گونه مطالب، برخاسته از خلط ميان احكام شرعى و احكام حكومتى و عدم تميز ميان اين دو سنخ از احكام است، حال آن كه حكم حكومتى، نه حكم شرعى اولى است و نه حكم شرعى ثانوى، كه توضيح آن گذشت.

بر فرض محال هم كه ولى فقيه را داراى حق تشريع بدانيم، نمى توان به صرف اين كه وى مشروعيت خود را از عالم قدس مى گيرد و منصوب از سوى معصوم -عليه السلام- است، وى را به مقتضاى مصالح و منافع ملى، داراى حق دخل و تصرف در دستگاه فقه، آن هم به گونه مطلق دانست.

نويسنده مزبور، در تفسير اصطلاح «مطلقه» نيز همانند تفسر كلمه «مرسله» دچار خطا شده و هر دو را به معناى رها از هرگونه قيد و بند دانسته است كه هيچ صاحب نظر و كارشناس فقهى، قائل به آن نيست.

5 - بر اساس اين مقاله، قلمرو دين، امور ثابت و مفاهيم قدسى است و دولت با امور دائم التغيير و ناپايدار كه با حربه مصلحت ملى، قابل رتق و فتق است، سروكار دارد، و همين امر، زمينه ساز افتراق نهاد متولى دين از دولت است. بر اساس اين افتراق، مقولات ثابت كه نوعاً مناسك و فقه العباده هستند، حوزه تخصصى دين و ديگر ابواب فقه كه عموماً ناظر بر مفاهيمى قراردادى هستند، قلمرو اختصاصى دولت، تلقى مى شود.

پرسش ما اين است كه چنين مدعاى بزرگى را با كدامين برهان ثابت مى كنيد؟! و اصولاً چه كسى به ما حق اين تقسيم قلمرو را داده و منصب تعيين سهم دو نهاد دين و دولت را تفويض نموده است؟ آيا قياس مع الفارق اسلام و مسلمين بر مسيحيت و جامعه غربى و تعميم شعار «سهم خدا به خدا واگذار و سهم قيصر را به قيصر» و تطبيق نادرست آن چه دوركيم و پارسونز و ديگر غربيان در باب تفكيك دين از دنيا و كليسا از حكومت، گفته اند، مجوز اين تقسيم و مرزبندى شده است؟!

فرضاً فقه العباده و امور ثابت، حوزه اختصاصى نهاد دين باشد، با آن دسته از نصوص دينى، كه ناظر بر مفاهيمى قراردادى و امور ناپايدار هستند و تصادفاً حجم قابل توجهى از نصوص را نيز تشكيل مى دهند، چه معامله اى مى كنيد؟ بى ترديد پاره اى از قواعد مسلم قرآنى و روايى، مانند قاعده هاى نفى حرج و نفى ضرر، با امور متغير و غير ثابت و با امور غير عبادى سروكار دارند، تكليف اين ها چه مى شود؟

6 - صاحب اين مقاله، با بيگانه جلوه دادن احكام عبادى و مناسك با عنصر مصلحت، پيش بينى كرده است كه بخش عبادى فقه شيعه (به تعبير نادرست او از اول آداب اجتهاد و تقليد تا اول باب رؤيت هلال) تحت تكفل نهاد دين باقى مانده و الباقى كه لابد از نظر او ابواب تجارت، اجاره، صلح، شركت، مضاربه، مزارعه، مساقات، صيد و ذباحه، شفعه، وديعه، عاريه و ابواب ديگرى از فقه مى باشد، دولتى و عرفى خواهد شد.

بايد گفت احكام و فقه مربوط به مناسك و عبادات و ديگر احكام از جمله آن چه مربوط به حقوق خصوصى، بلكه حقوق بين المللى مى شود به يك ميزان با عنصر مصلحت سروكار دارند؛ به اين معنا كه احكام صادر شده از سوى شارع در تمامى اين عرصه ها، منبعث از مصالح و مفاسدى است كه در متعلقات اين احكام وجود دارد.

صد در صد عرفى دانستن حقوق بين الملل اسلامى به هر يك از دو معناى عرفيت كه مورد نظر نويسنده باشد،(56) نيز با توجه به آن چه گفتيم، ناتمام و خطا مى نمايد؛ زيرا اين حقوق، به هيچ وجه از نطاق شريعت و دين و حوزه فقه، بيرون نيست، از باب مثال احكامى كه فقه اسلامى در باب مرزبندى هاى دارالاسلام و دارالكفر، پناهندگى مسلمان به دارالكفر، و پناه آوردن كافر به دارالاسلام، رواديد، جنگ، صلح، روابط سياسى، اقتصادى، تجارى و... با ديگر ممالك دارد، همگى مبتنى بر ادله و مبانى فقهى است و همانند احكام فقه العباده، جنبه و صبغه دينى و شرعى دارد، و اشتياق نويسنده مقاله، در غير دينى كردن احكام مربوط به حقوق بين المللى، كاملاً بى نتيجه است.

7 - حوزه علميه، نه تنها با همكارى خود با حكومت اسلامى و تبيين مبانى و تأمين نيازهاى عقيدتى و فقهى آن، سرمايه هاى قدسى خود را فداى مصالح جاريه نكرده است، بلكه نهادى را يارى نموده كه از متن خود او جوشيده و ريشه در سرچشمه فكر و انديشه او دارد. در حقيقت روحانيان با پذيرش مسئوليت در حكومت مشروع اسلامى، به سخن زير كه از امام صادق -عليه السلام-، نقل شده، عمل مى كنند:

فوجه الحلال من الولاية ولاية الوالى العادل الذى امرالله بمعرفته و ولايته و العمل له فى ولايته، و ولاية ولاته و ولاة ولاته... فاذا صار الوالى والى عدل بهذه الجهة فالولاية له و العمل معه و معونته فى ولايته و تقويته حلال محلّل، و حلال الكسب معهم. و ذلك ان فى ولاية والى العدل و ولاته، احياء كل حق و كل عدل، و اماتة كل ظلم و جور و فساد، فلذلك كان الساعى فى تقوية سلطانه، و المعين له على ولايته ساعياً الى طاعةالله مقوياً لدينه؛

وجه حلال از ولايت، ولايت حكم ران عادل است كه خداوند امر به شناخت و ولايت او نموده و كار كردن در دستگاه حكم رانى او و نيز واليان او و واليانِ واليان او را درخواست كرده است... به اين ترتيب هرگاه حكم ران، شخصى عادل باشد، قبول ولايت براى او و كار كردن با او و يارى نمودن و تقويت او، حلال و جايز است و مى توان از اين راه كسب و ارتزاق نمود. اين امور بدين جهت است كه در حكم رانى والى عدل پيشه و در سرپرستى واليان او، زنده كردن هر حق و هر عدل و ميراندن هرگونه ظلم و ستم و فساد است. به همين دليل هر آن كس كه در تقويت نمودن سلطان عادل مى كوشد، و او را يارى مى دهد، در فرمان برى از خدا كوشيده و دين او را تقويت نموده است.
8 - آن چه در اين مقاله در مورد خبر سكونى آمده نيز، تفسيرى نادرست بيش نيست كه پذيرش آن مستلزم چشم پوشى از نصوص فراوان ديگرى است كه در همين زمينه آمده است.

چگونه پيامبرى كه خود اولين پايه گذار حكومت اسلامى است و در تأسيس آن متحمل انواع رنج ها و مرارت ها شده، علما و رهبران فكرى مردم را از تبعيت از حاكم عادل، برحذر مى دارد؟! اگر معناى روايت همان باشد كه در مقاله آمده، پس حساب «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» چه مى شود؟!

مطالعه آيات و روايات فراوان مرتبط با ولايت و حكومت، ترديدى باقى نمى گذارد كه مقصود از سلطان در روايت سكونى، -بر فرض اعتبار آن از لحاظ سند- مطلق قدرت دولتى نيست، بلكه چنان كه محدثان نيز فهميده اند منظور از آن سلطان جائر است. روايت تحف العقول كه متن آن گذشت، نمونه روشنى از اين نصوص است.

روايت صحيحه زراره نمونه بسيار روشن ديگرى است كه سند و متن آن چنين است:

محمد بن يعقوب الكلينى عن على بن ابراهيم عن ابيه و عبدالله بن الصلت جميعاً عن حماد بن عيسى عن حريز بن عبدالله عن زرارة عن ابى جعفر -عليه السلام- قال: بنى الاسلام على خمسة اشياء: على الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية. قال زرارة: فقلت: و أىّ شى ء من ذلك أفضل؟ فقال: الولاية افضل، لانها مفتاحهنّ، و الوالى هو الدليل عليهنّ... ثم قال: ذروة الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشياء و رضا الرحمان الطاعة للامام بعد معرفته...؛

امام باقر -عليه السلام- فرمود: دين اسلام بر پنج چيز بنا نهاده شده است: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت. زراره پرسيد: در ميان اين پنج چيز كدامين برتر است؟ حضرت فرمود: ولايت برتر است؛ زيرا اين يكى كليد بقيه و والى راه نماى آن ها محسوب مى شود... سپس حضرت فرمود: نقطه اوج و قلّه وكليد و مدخل همه امور و رضاى خداى رحمان پس از شناخت او اطاعت و فرمان برى از امام است.

1 . شيخ مفيد، المقنعة، ص 616.

2 . شيخ مفيد، المقنعة، ص 616.

3 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 22، ص 458.

4 . شيخ طوسى، المبسوط، ج 1، ص 235.

5 . همان، ج 2، ص 27.

6 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 38، ص 59.

7 . امام خمينى، تحرير الوسيلة، ج 2، ص 626.

8 . همان، صحيفه نور، ج 20، ص 176.

9 . ابن منظور، لسان العرب، ماده صلح.

10 . اسماعيل بن حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده صلح.

11 . سعيد خورى شرتونى، اقرب الموارد، ماده صلح.

12 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 22، ص 344.

13 . ر.ك: سيف الدين آمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، جزء چهارم، ص 139 - 140 و عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص 220.

14 . ابراهيم بن موسى الغرناطى، الاعتصام، ج 2، ص 111 - 112.

در توضيح قول غزالى بيان اين نكته لازم است كه مصالح از ديدگاه وى و برخى ديگر از علماى عامه، برسه قسم اند: 1- ضروريات، و آن مصالحى است كه مقصود از آن ها، محافظت از دين و جان و عقل و نسل و مال است؛ 2- حاجيات، و آن مصالحى است كه انسان در صلاح معيشتى خود به آن ها نياز دارد؛ 3-كماليات، و آن مصالحى است كه جنبه تزيين و كمال دارند و ضرورى و مورد حاجت نيستند (ر.ك: صبحى محمصانى، فلسفة التشريع فى الاسلام، ص 194 - 196).

15 . عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص 221.

16 . عبدالمنعم النمر، الاجتهاد، ص 110 و ر.ك: صبحى محمصانى، همان، ص 194.

17 . عبدالمنعم النمر، همان، ص 108.

نويسنده ديگرى نيز مى نويسد:

«اتفق الائمة فى المذاهب المختلفة على ان الاصل فى قسم العبادات من الشريعة الاسلامية هو التعبد بما امر به الشرع، و ان احكام العبادات معروفة بأدلة الشرع، و موضوع العبادات على كل حال خارج عن بحثنا، و كذلك اتفق الائمة ما عدا داود الظاهرى على ان قسم المعاملات من الشريعة معقول المعنى و انه مبنى على مصالح الناس و منافعهم» (صبحى محمصانى، فلسفة التشريع فى الاسلام، ص 194).

18 . ابراهيم بن موسى الغرناطى، الاعتصام، ص 129 - 133.

19 . ر.ك: عبدالمنعم النمر، الاجتهاد، ص 110 - 111؛ عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص 220 و سيف الدين آمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، جزء چهارم، ص 140.

20 . شيخ طوسى، المبسوط، ج 2، ص 52.

21 . همان، ص 162.

در كتاب رهن نيز مى نويسد: «اذا رهن نخلاً فاطلعت فاراد الراهن تأبيرها لم يكن للمرتهن منعه لان فى ذلك مصلحة لماله، و لا مضرة على المرتهن» (همان، ص 240).

22 . محقق حلى، شرائع الاسلام، ج 1، ص 278.

23 . علامه حلى، قواعد الاحكام، ج 1، كتاب الدين، ص 157.

البته چنان كه صاحب جواهر گفته است مى توان اين فتوا را با عموم «المؤمنون عند شروطهم» منافى دانست، مگر اين كه گفته شود عدم لزوم مراعات شرط در مفروض مسئله، به اين جهت است كه اين شرط، در ضمن عقد قرض است و قرض از عقود جايز است، ولى به هر حال فتواى وجوب دفع و وجوب قبول در اين مسئله خالى از دليل روشن است، شايد با توجه به همين نكته، شهيد اول در كتاب دروس گفته است:

«ولو دفع اليه فى غير مكانه على الاطلاق او فى غير المكان المشروط، لم يجب القبول و ان كان الصلاح للقابض و لا ضرر على المقترض، ولو طالبه فى غيرهما لم يجب الدفع و ان كان الصلاح للدافع» (الدروس الشرعية، ج 3، ص 320).

محقق كركى در مبحث شركت مى نويسد:

«لا تجوز مكاتبة عبد الشركة و لا اعتاقه على مال و لا تزويجه و لا المحاباة بمال الشركة و لا اقراضه ولاالمضاربة و نحوه؛ لان ذلك كله ليس من توابع التجارة الغالبة اى المنزل عليها الاطلاق. نعم لو اقتضت المصلحة شيئاً من ذلك و لم يتيسّر استئذان الشريك جاز فعله» (جامع المقاصد، ج 8، ص 22).

24 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 28، ص 225.

25 . همان، ج 40، ص 68.

26 . ر.ك: ميرزا ابوالقاسم جيلانى قمى، قوانين الاصول، ج 2، ص 92؛ محمدتقى حكيم، الاصول العامه، ص 387 به بعد و محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 2، ص 205.

27 . ابراهيم بن موسى الغرناطى، الاعتصام، ج 2، ص 111.

28 . صبحى محمصانى، فلسفة التشريع فى الاسلام، ص 194.

29 . عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص 203.

30 . عبدالمنعم النمر، الاجتهاد، ص 108.

31 . شيخ طوسى، المبسوط، ج 2، ص 212.

32 . همان، ج 8، ص 96.

33 . همان، تهذيب الاحكام، ج 10، ص 187 و همان، الاستبصار، ج 4، ص 269.

34 . ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 19، ابواب ديات النفس، باب 14، ح 2، 3 و 4.

35 . علامه حلى، تذكرة الفقهاء، ج 2، كتاب الحجر.

36 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج 25، ص 281.

37 . محقق حلى، شرائع الاسلام، ج 2، ص 69.

38 . محمدحسن نجفى، همان، ص 160.

39 . انعام (6) آيه 152.

40 . محمدحسن نجفى، همان، ج 34، ص 115.

41 . شيخ طوسى، المبسوط، ج 2، ص 240.

42 . ميرزا ابوالقاسم جيلانى قمى، قوانين الاصول، ج 2، ص 92.

43 . مهدى بازرگان، «آخرت و خدا هدف بعثت انبيا»، مجله كيان، شماره 28.

44 . نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، ص 1197، حكمت 244.

45 . ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 19، ص 90.

46 . نهج البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، خطبه 146، ص 433.

47 . ذروه سنام: قله بلند.

48 . در وجه يلى الربى: از اين جهت كه از سوى پروردگار، ولايت دارد.

49 . پيامبر خدا -صلى الله عليه و آله- فرمود: فقها تا آن هنگام كه در امور دنيوى داخل نشوند، امين پيامبران هستند. از آن حضرت پرسيده شد: اى پيامبر خدا! مقصود از داخل شدن آنان در امور دنيا چيست؟

پاسخ فرمود: پيروى نمودن از سلطان، كه هرگاه چنين كردند، به خاطر دين خود از آنان دورى نماييد (محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 1، ص 46، ح 5).

50 . جهانگير صالح پور، «فرايند عرفى شدن فقه شيعى»، مجله كيان، شماره 24.

51

52

53 . شيخ صدوق، علل الشرائع، ص 592.

54 . همان، ص 484.

55 . نويسنده محترم كتاب مفاهيم القرآن به تفصيل به تبيين و اثبات اين مطلب پرداخته كه تقنين و تشريع، حق ويژه خداوند است و كسى غير از او چنين منصبى ندارد و اين همان است كه از آن تعبير به توحيد در تشريع مى شود (جعفر سبحانى، مفاهيم القرآن، ج 1، ص 588 - 531).

56 . بنابر آن چه در اين مقاله آمده، «عرفى شدن» در دو معنا استعمال مى شود: معناى اول آن، دنيوى شدن، و به قول عرب ها علمانيت است (از ريشه عالَم).

در اين معنا، عرفى شدن عبارت است از عبور مفاهيم و مقولات از ساحت قدسى به ساحت ناسوتى و معناى دوم آن، افتراق ساختارى ميان ساخت سياسى از نهاد دين (state differntiation - Church) مى باشد.

57 . ابن شعبه حرّانى، تحف العقول، ص 246.

58 . محمد بن يعقوب كلينى، اصول كافى، ج 2، ص 19 - 18.