تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن نسخه متنی

از سوى ديگر صاحبان اين نظريه روشن نكرده اند كه مرادشان از اينكه نگرش تجربى محض تنها روش صحيح در فهم متن دينى مى باشد، چيست ؟ آيا همه مفاهيم مندرج در قرآن را مى توان در قالب روش تجربى تحليل كرد؟ يا اگر قرآن موضوعاتى را مطرح كرده است كه در قلمرو رهيافت تجربى جاى نمى گيرند بايد آنها را در معرض نقد، تاءويل و انكار قرار داد، يا از باب مماشات با باورهاى نادرست قوم دانست و از محتواى خود خارج نمود، چنانكه روش نويسنده محترم است ! در حال يكه قرآن كريم ، از جمله خصوصيات پرهيزگاران را ايمان به غيب دانسته و جهان هستى را به دو قلمرو غيب و شهادت تقسيم مى كند.

براى ما روشن نيست كه نويسنده و همفكران وى چگونه مى خواهند مفهوم غيب و مصاديق آن را به مطالعه تجربى بگذارند؟ از سوى ديگر، اين پرسش مطرح است كه مطابق اين نظر، عقل بديهى و برهانى چه نقش و كاركردى در ارتباط با فهم و كشف متن دينى دارد؟

همچنان كه ديدگاه ممنوعيت اخذ و اقتباس روش از متن دينى به دليل استلزام دور، موجه نمى نمايد؛ چه اينكه روش ‍ كشف زبان و چگونگى فهم كلام يك گوينده از طريق گفته هاى خود وى و اهداف و خصوصيات آن ، يك امر عقلائى است . گويا در اينجا مغالطه اى براى اين نويسنده پيش آمده اس و تفاوت اجمال و تفصيل ، كه مبتنى بر قواعد عمومى محاوره و تفهيم و تفاهم عقلائى است ، مبناى دور قرار گرفته است .

اقتضاى قوانين عمومى محاوره و تفهيم و تفاهم اجتماعى آن است كه وقتى گوينده اى خردمند براى مخاطبانى خردمند سخن مى گويد، سخنان وى به سبب وضع و استعمال مفادى دارند و آن مفاد، داراى اعتبار و حجيت اند. اگر قانون وضع و دلالت سخن در مقام تخاطب ، پذيرفته نباشد، هيچ گونه مفاهمه اى ميان آحاد جامعه صورت نخواهد گرفت . بنابراين ، وقتى شنونده از سخنان گوينده دريافت اجمالى پيدا مى كند، اين دريافت او را گامى به پيش مى برد و از همين دريافت مى تواند قرائن و سياق كلام گوينده را جستجو، شيوه تكلم او و سپس كشف مراد و مقصود او را پى گيرى كند.

البته بديهى است ما نقش فى الجمله روش تجربى را در شناخت زبان و فهم قرآن انكار نمى كنيم ، ولى تمام سخن ، در بطلان انحصارى بودن اين روش است .

8. شناخت پديدار شناسانه !

مشابه ديدگاه پيش گفته ، نظريه ديگرى در اين باره مطرح است ، به نام پديدارشناسى تاريخى . صاحب اين نظريه مى گويد: ( پديدارشناسى تاريخى دين كه امروز تنها روش نسبتا قابل قبول دين شناسى است ، نشان مى دهد كه ذاتيات اديان غير از جنبه هاى عارضى آنهاست ... و با نظر دقيق آنچه ذاتى اديان توحيدى است فقط مسئله شنيدن پيام خداوند و اعتراف و شهادت به خداوندى خداوند و قرار گرفتن در روند يك فراروى دائمى از پديده ها به امر متعال (سلوك توحيدى ) است ... اوامر، نواى و مقررات (قرآن و سنت پيامبر) در قلمرو امور عرضى دين اسلام قرار خواهند گرفت و هرگز به معناى قانون و برنامه دائمى نخواهد بود. ) (1151)

وى در موضعى ديگر همين مطلب را اين گونه توضيح مى دهد: ( پس از قبول اينكه بسيارى از احكام (قرآن و سنت پيامبر) تاريخى بودند و وسيله تحقق مقاصد و ارزشهاى درجه اول و بالذات قرار مى گرفتند، نوبت اين پرسش مى رسد كه در عصر حاضر چگونه مى توانيم مقاصد و ارزشهاى درجه اول را كه ذاتيات رسالت و دعوت بودند از مقاصد و ارزشهاى درجه دوم و احكام آنها كه در كتاب و سنت آمده تفكيك كنيم ؟ به صراحت مى گويم كه اين كار با مراجعه به خود آيات و احاديث ميسر نيست ، زيرا اين كار از سنخ فهم محتوا و مضمون آيات و احاديث نمى باشد... ) (1152)

نقد و بررسى

پرسش اين است كه دليل حقانيت اين روش ، يعنى پديدارشناسى تاريخى ، چگونه بر نويسنده محترم ثابت است ؟

و آيا اين تنها روش در مطالعه دين است ؟

نويسنده ، تنها شنيدن پيام خدا و اعتراف به خداوندى خدا را ذاتى اديان توحيدى گرفته و قرار گرفتن در روند يك فراروى دائمى از پديده ها به امر متعال ، را شرح آن قرار داده است ! كاش ايشان معلوم مى كرد كه مفاد سلوك توحيدى چيست ؟ آيا سلوك توحيدى مورد نظر او همان توحيد قرآن است ؟ يا توحيد تثليثى مسيحى نيز درون آن جاى مى گيرد و به عبارت ديگر توحيد پلوراليستى ؟ اگر توحيد قرآن منظور است ، تمام مراتب توحيد قرآن ، يعنى توحيد ذات ، خالقيت ، ربوبيت ، اعم از ربوبيت تكوينى و تشريعى و توحيد الوهيت مراد است ، كه مفاد آن نفى هرگونه باور و پرستش غير خداست ، آن غير خدا، بتهاى سنگى يا چوبى عصر جاهليت باشد، يا بتهاى علم و ثروت و شهرت و تكنولوژى جديد، كه انديشه و قلب بسيارى را مرعوب خود نموده است ؟ اينها همه حد نصاب توحيد قرآن است . افزون بر آنها، كمال توحيد، چون توحيد در توكل ، خوف ، رجا و... نيز هر يك جاى خود را دارد.

همچنين نويسنده ناگزير است تصريح كند كه قضيه :

( ومن لم يحكم بما اءنزل الله فاءولئك هم الكافرون )

( و من لم يحكم بما اءنزل الله فاءولئك هم الظالمون )

و ( و من لم يحكم بما اءنزل الله فاءولئك هم الفاسقون . (1153) )

از امور ذاتى است يا عرضى ؟ به راستى گذشته از بطلان تقسيم مفاد دين به ذاتى و عرضى ، كدام دليل ما را قانع مى كند كه به سهولت بگوييم اوامر، نواهى و مقررات و ضروريات دين در قلمرو امور عرضى قرار مى گيرد؟

حقيقت آن است كه مشكل اساسى اين ديدگاه ، يك مشكل مبنايى است . از نظر اين بينش ، اساسا وحى و نبوت ، نه آن است كه انسان برگزيده اى از سوى خداوند وحى و پيام هدايت الهى را به بشريت برساند، بلكه سخن خداوند سخنى است كه افق عالم درون انسان را مى شكافد و بنا به اثرى كه در شنونده مى گذارد، سخن خداوند مى شود؛ خواه آن سخن از دهان نبى شنيده شود يا از دهان غير نبى و اگر سخن اثر افق گشايى نداشته باشد سخن خداوند نيست . در سنتهاى اديان وحيانى ، پيامبران ، آغازگران و بنيانگذاران و موسسان سخنان خداوندى بوده اند. آن سخن كه مثلا پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله شنيده و افق او از آن سخن گشوده شده است وحى بوده است . اما براى ديگران چطور؟ آن سخن موقعى براى ديگران نيز سخن خداوند مى شود كه بر او نيز اثر افق گشايى داشته باشد. پس سخن با تاثير افق گشايى اش به سوى خداوند از حلقوم هر كسى شنيده شود، سخن خداوند است . از اين توضيحات مى خواهم نتيجه گيرى كنم كه اگر سخن افق گشا و حيرت زا نباشد محتواى اين سخن هر چه مى خواهد باشد، امر يا نهى ، وعده يا وعيد، سخن خداوند نيست . (1154)

درباره چنين مبنايى كه وحى را اين گونه مى داند تنها به ذكر چند نكته اكتفا مى كنيم :

يك ، پيداست اين مقال ، وحى و دين را به ( تجربه دينى ) كاهش مى دهد، خواه درباره پيامبر، خواه درباره ديگران .