تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن نسخه متنی

يك ، قواعد عقلائى حاكم بر زبان

دانستيم كه درك و دريافت سخن هر گوينده و نقطه آغاز تفاهم با وى ، آشنايى با ( زبان ) و قوانين جارى بر نشانه هاست ؛ كه پل ارتباط و ترمينولوژى انتقال معانى است . از منظر عرف عقلائى ، جريان مفاهيم زبانى به طور ارتكازى مستند به سطوح گوناگونى از قوانين مربوط به واژه شناسى ، اتيمولوژى و صرف شناسى كلمات ، نحوشناسى ، علوم بلاغى ، زيبايى شناسى و علوم دلالى و سمانتيك است . از سوى ديگر، هرچند قرآن داراى مراتب گوناگون معنايى و بطون طولى است ، ولى با توجه به آنكه زبان مفاهمه و مخاطبه قرآن ، همان زبان هدايت است ، كه معبر آن همان گفتمان عقلائى و چارچوبهاى آن است ، نه زبان رازآميز و حيرت آفرين ، از اين رو آگاهى و پايبندى به قوانين زبانى ، حداقل شرايط ضرورى براى فهم مراتب متعارف و معمولى معنايى قرآن است . اما دستيابى به معانى برتر و تعميق معرفتهاى درونى قرآن مستدعى همدلى با قرآن و آماده كردن ظرفيت روحى و دستيابى به مراحلى از كمال انسانى است : والذين اهتدوا زادهم هدى . (1285)

از اين رو كه عالمان مسلمان در طول تاريخ اسلام كوشيده اند قوانين ضرورى محاوره عقلائى را يادآور شوند. آنان گوشزد كرده اند كه شناخت دقيق معانى لغوى واژگان با استفاده از منابع لغت شناسى و كتب نظم و نثر عصر نزول وحى و تشخيص مدلول كلمات ، از لوازم اساسى در كار تفسير متن قرآن و سنت است .

معناشناسى كلمات ، در واقع نخستين كار براى ادامه كار تفسير و تضمين درستى اين مسير است . كسى كه به كار تفسير قرآن مى پردازد، ناگزير است نقاط اشتراك و تمايز ( حمد ) ، ( مدح ) ، ( ربوبيت ) ، ( تربيت ) ، ( تقوا ) ، ( كفر ) ، ( نفاق ) ، ( حق ) ، ( باطل ) و ( ضلالت و غوايت ) و جز اينها را بشناسد، تا دريابد اين واژگان چه بار معنايى اى را ارائه مى كنند و در قرآن منعكس كننده كدام ويژگى مضمونى و چه مقصودى هستند.

در ميان شخصيتهاى نسل اول اسلامى ، از ابن عباس نقل شده است كه مى گفت : الشعر ديوان العرب ، فاذا خفى علينا الحرف من القرآن الذى انزله الله بلغة العرب رجعنا الى ديوآنها او خود بسيارى از الفاظ قرآن را با استناد به اشعار و تكلم اهل باديه ، كه زبانشان خالص و دست نخورده بود، معنا مى كرد. (1286) علاوه بر اين ، شناخت دقيق ريشه اصلى كلمات ، به منظور تفكيك معانى اصلى از معانى تبعى ، كه اشتقاقات گوناگون پديد مى آورند، از نكات مهم است . دانشمند برجسته و متقدم اسلامى زمخشرى در اين باره مثالى مى زند و مى گويد: از بدعتهاى تفسيرى است ، سخن گوينده اى كه مى گويد: ( واژه ( امام ) در اين كلام خدا: يوم ندعوا كل اءناس باممهم ، جمع ( ام ) است و مردم در روز رستاخيز به مادرانشان فراخوانده مى شوند. وى در ادامه مى گويد: اين خطايى است كه از جهالت - احتمالا به معناى سفاهت - ناشى شده است ؛ زيرا ( امام ) نمى تواند جمع ( ام ) باشد. (1287)

افزون بر اين ، دانستن جايگاه تركيبى كلمات در ساختار جمله ، و نقش هر يك تاءثير بسزايى در شناخت مفهوم جمله ها دارد. همچنان كه آگاهى از علوم بلاغت و معانى و بيان و بديع نيز در فهم متن دينى ، لازم مى نمايد. كسانى كه با قرآن آشنايند مى دانند كه اين كتاب سرشار از فصاحت و بلاغت و آراسته به انواع محسنات لفظى و معنوى است .

اين موضوع به دو دليل است : يكى به دليل زبان شناسى ، چه اينكه الفاظ و زبان ، نشانگان معانى است ولى مى دانيم كه اندام معانى هميشه برتر از لباس الفاظ است . بسيارى از حقايق را نمى توان به سادگى تنها با يك لفظ ادا كرد؛ از اين رو كنايه ، استعاره ، تشبيه ، تمثيل و مجازگويى راهى براى گذار از اين مشكل است . براى بيان ظهور وجود و حضور سرمدى خدا، چه تعبيرى مى توان آورد جز اينكه از واژه اى چون ( نور ) استفاده شود و يا تعبير ( يدالله ) كنايه از تدبير يا قدرت خداست به كمك آيد. البته خداوند به منظور بازدارى از سوء فهم شنونده در جايى ديگر مى فرمايد: ( ليس كمثله اى شى ء ) . به جز اين جهت جنبه ديگرى نيز مى توان براى مجازگوييهايى قرآن برشمرد و آن بُعد هنرى و زيبايى كلام است . قرآن سرشار از فنون بلاغت و صنايع لفظى و معنوى است و به تعبير سيوطى : دانش معانى ، بيان و بديع ، كه موسوم به علوم بلاغت اند ركنى مستحكم در كار و بار دانش تفسير است . (1288)

سرانجام آنكه از جمله مبانى خدشه ناپذير عقلا در محاوره آن است كه هر واژه اى پس از تثبيت ( ظهور ) در يك معنا و آگاهى مخاطب به آن لغت و آن معنا، تابع همان معناى وضعى خويش است و اراده خاص گوينده يا شنونده ، تاثيرى در عدول از آن معنا پديد نمى آورد، مگر آنكه قرينه عقلى يا نقلى اقناع كننده اى در ميان باشد، كه بازدارنده آن ظهور شود. به سخن ديگر، هرچند حوزه مفاهمه عرف عقلا اين گستره را دارد كه در آن مجازگويى ، كنايه زنى ، تمثيل و استعاره به كار آيد و از معانى ظاهرى دست برداشته شود، لكن اعراض از معانى حقيقى و ظهور الفاظ، در صورتى پذيرفتنى استكه مستند به قرينه عقلى يا لفظى مستدل باشد. (1289) اين قانون ارتكازى عقلا در تمام گفتگوهاى علمى و قراردادها و پيمانهاى اجتماعى حاكم است . اگر در يك قرارداد مشاركت نوشته باشند صاحبان سهام در سود و زيان سرمايه گذارى خود در آن شركت سهيم اند، عرف عقلا واژه هاى سود، زيان ، مشاركت ، سهام و...، را به همان معناى وضعى و ظهور يافته اش تلقى مى كند، نه چيز ديگر. همان طور كه اگر در وصيت نامه كسى نوشته باشد اموال وى را به نسبت خاصى ميان فرزندانش تقسيم كنند، عرف عقلا، كلمه فرزندان را، همان فرزندان حقيقى وى معنا مى كند و به هيچ روى واژه فرزندان را به معناى فرزندان معنوى و شاگردان نمى گيرد؛ مگر آنكه قرينه روشنى بر اين معنا وجود داشته باشد.

بر مبناى اين چارچوب از معناشناسى قرآنى ، در گزاره هاى گوناگون توصيفى - بينشى مربوط به خدا، جهان ، انسان ، دنيا، آخرت و...، گزارشهاى تاريخى ، مفاهيم دستورى و ارزشى و جز آن ، كه در قرآن آمده ، پس از بررسى و جستجوى قرائن و تشكيل ظهور، به هيچ وجه نمى توان به بهانه دستيابى به مقاصد گوهرين و يا قرائتهاى مختلف و غيره از ظواهر آن دست كشيد و آنها را بر معانى نمادين ، اسطوره اى و امثال آن تاءويل برد؛ چه اينكه مقاصد باطنى و لب نهانى آيات الهى ، هرگز نافى معانى ظاهرى نبوده ، بلكه در طول آن قلمداد مى شود.

با توجه به اين معيار، آن سنخ برداشتهايى كه مفاهيم دينى را ناظر بر معانى پنهانى و مقاصد باطنى دست نايافتنى گرفته ، از ظاهر شريعت و دستورهاى فردى و اجتماعى دين روى بر مى تابد، احياى مردگان به دعاى عيسى (عليه السلام ) را احياى دلهاى مرده و قطع دست دزد را به معناى از بين بردن زمينه و اسباب دزدى و حجاب و پوشش ‍ موجود در قرآن را به عفت معنا مى كند؛ همه نوعى تذوّق و بى تعهدى در فهم دين و سخن خداست ؛ سخنى كه قول فصل و روشنگر راه حق از باطل است : انه لقول فصل و ما هو بالهزل . (1290)