تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن نسخه متنی

نكته ديگرى كه آگوستين بر آن تاكيد ورزيده آن است كه وقتى جمله اى را مى شنويم به دنبال درك نفس كلمه و فرم حاضر و زبان محسوس آن نيستيم ، بلكه در جستجوى درك آن چيزى هستيم كه گوش قادر به شنيدن آن نيست و فراتر از زبان محسوس است . وى آن را كلمه درونى (Verbum) يا فرد (Yeason) مى داند كه در زبان و كلمات محسوس ‍ پنهان شده است . زبان محسوس ، ترجمان دقيق انديشه هاى درون و تجلى كامل و تمام عيار معناى درونى ما نيست ؛ از اين رو وى مسئله تثليث را بيانى رمزى تلقى كرد.

از نظر وى تاءويل در كتاب مقدس از تمايز هر واژه با معناى رمزى آن آغاز مى شود، و خود اين مسئله يك علم است و مى توان اصول و قواعد آن را تدوين كرد. نظريه تاءويلى ، ربط وثيقى با بيانهاى مجازى پيدا مى كند. آگوستين هرگونه بيان مجازى را قابل تاءويل مى دانست اما نمى پذيرفت كه هر مجازى داراى معناى رمزى باشد. وى در كتاب آيين مسيحيت ، از رمز اعداد و واژه ها و نامهاى موجود در كتاب مقدس سخن گفته است . براى مثال وى معتقد است : ( اعداد در كتاب مقدس رمزهاى واقعيت به شمار مى آيند، اينك خداوند جهان را در شش روز آفريده است ، عدد شش رمزى دارد و هر عدد كه در اين كتاب آمده نيز نشانى از واقعيت پنهانى است . او در كتاب آيين مسيحيت ميان نشانه ، نماد و سر، تمايز قائل مى شود و بر اين باور است كه نشانه ، چيزها را به ما مى شناساند؛ نماد لحظاتى از آن چيزها را آشكار مى كند و سر، وسيله پوشاندن حقيقت پنهان است و در حقيقت عمل تاءويل عبارت است از پرده برداشتن از حقايق نهان ) . (113)

گرگوريس كبير (604) از متاءلهان مسيحى نيز در رساله اخلاقيات كبير كه تفسير كتاب ايوب نبى ، در كتاب مقدس (كتاب هجدهم عهد عتيق ) است ، بار رويكرد خاصى اخلاقى و نگرش زبان شناسانه تاءويلى ، به تشريح آن پرداخته است . (114)

ابن ميمون اسرائيلى

در پايان عصر فترت ، از جمله شخصيتهاى متعلق به فرهنگ بنى اسرائيلى ، موسى بن ميمون اسرائيلى قرطبى (1135 - 1204 م ) است . او كه از احبار و علماى بزرگ يهود و از چهره هاى شاخص اين دوران است ، ديدگاه هاى خاصى در زبان شناسى متون دينى دارد و ميشنا را در سيزده فصل خلاصه كرده است . ابن ميمون الفاظ به كار رفته در تورات و كتب دينى يهود درباره خدا را به معناى لفظى و لغوى آن نمى گيرد. مثلا مى گويد: اينكه در سفر تكوين (1: 26) سخن از آفرينش انسان به صورت و شكل خدا آمده است ، مراد صورت و شكل به معناى لغوى و ظاهرى نيست ، بلكه به معناى حقيقت و صورت نوعى است و صورت نوعى انسان ، ادراك عقلى اوست و آفرينش انسان به صورت و شكل خدا به معناى عقلانيت و ادراك معقولات است ؛ (115) نيز مقصود از رؤ يت خدا ادراك و نظر عقلى است ، نه درك حسى ، تا تجسم و تشبيه لازم آيد. (116)

يا جلوس كه در لغت به معناى نشستن است ، معناى استعاره اى آن ، حالت ثابت مستقر و غير متغير است و به همين معناست آنچه در تورات درباره خدا آمده است كه او را ساكن سماوات خوانده است (مزامير، 2: 4، 123: 1) يعنى ، ثابت و مستقرى كه تغييرى در او راه نمى يابد (117) و همين طور است معناى كلماتى از قبيل : آمدن ، نزول ، سعود و خروج ، وجه ، دست و پا و نظاير آن كه درباره خدا به كار رفته است . ابن ميمون تاءويل كلماتى را كه معناى تجسم مى دهند به يكى از علماى يهود به نام انقولوس متهوّد نسبت مى دهد و او را داناى زبانهاى عبرانى و سريانى مى خواند. (118)

وى عقيده دارد كه پنج كتاب اول عهد عتيق را نبايد به صورت لفظى معنا كرد، و هرگاه معناى لفظى و صرفى با عقل راست نيايد بايد در جستجوى مفهوم تمثيلى گشت . فصل 24 و 51 تا 71 از جزء اول وى متضمن بحثهاى جالبى درباره زبان تورات و معناشناسى اسما و صفات الهى در اين كتاب است . همچنين ديدگاه سلبى او در صفات خدا معروف است . (119)

در متون عرفانى يهود، يعنى قبالا، كه دلالت بر تعاليم باطنى دارد و از قرن دوازده ميلادى به بعد شكل گرفته ، نيز تمثيل و نمادگرايى در تفسير تورات جايگاه ويژه اى دارد. (120)