تحليل زبان قرآن و روش شناسى فهم آن نسخه متنی

ذهن در مرحله ( احساس ) دو عنصر ( زمان ) و ( مكان ) را كه عناصر پيشينى درك حسى اند، از خود اضافه مى كند و در مرحله ( فهم ) نيز دوازده مفهوم محض يا غير تجربى چون عليت ، وحدت ، كثرت ، وجود، وجوب و... را كه ( مقولات پيشينى فاهمه ) اند و به نظر او از لوازم ذاتى و ساختارى ذهن اند، وارد معرفت مى كند تا معرفت را از آسيب شكاكيت آمپريسم هيوم نجات دهد.

بدين روى او معتقد شد كه معرفت ، تصويرى دست نخورده از عالم خارج و واقع نيست ، بلكه تصويرى است ساخته مشترك ( ذهن ) و ( عين ) كه پديدار مى شود. (فنومن phenomenon) آنچه مستقل از ذهن و جدا از دخالت عناصر پيشينى زمان و مكان و دوازده مفهوم محض فاهمه است ، ( ذات معقول ) يا ( نومن ) noamenon مى باشد كه به عقيده كانت ( شى ء فى نفسه ) است و چنانكه خارج از ذهن ماست ، هر گز براى ذهن قابل شناساى نيست .

بدين روى او فلسفه هاى پيش از خود را فلسفه هاى آيينه اى دانست كه ذهن را مانند آيينه منعكس كننده واقعيات جهان آن گونه كه هستند مى دانستند و فلسفه خود را عينكى ناميد؛ زيرا ذهن نزد آن مانند عينكى است كه خود نيز رنگ دارد و در عين حال بر داشتنى هم نيست و معرفت ، حاصل تعامل ذهن و عين است . بدين گونه كانت ، همه رشته هاى اتصال ذهن به عالم خارج را قطع كرد و معتقد شد كه ما نمى توانيم هيچ حقيقت و واقعيتى را واسطه درك كنم . هر مفهومى كه در ذهن ما وجود دارد حساسيت ما قبلا از طريق شاكله سازى در تشكيل آن دخالت كرده و عناصر پيشينى ذهن به ويژه زبان را در آن وارد ساخته و بدان صبغه پديدارى داده است .

قطع مطلق ، رابطه ميان ( معرفت ) و ( هستى شناسى ) فلسفه كانت را به سوى ايدآليسم سوق داد. از اين رو كاراترين نوع نسبى گرايى معرفتى را مى توان از نقاديهاى كانت از عقل نظرى دانست . او در ايده خود، كه در آن ذهن نقش فراوانى بر داده هاى حسى دارد و با اعمال مفاهيم يا مقولات شيوه تجربه ما از جهان را تعيين مى كند؛ به طور جد در نظريه صدق به معناى مطابقت ، يعنى مركز ثقل معرفت ،ترديد افكند و شناخت را آميزه اى از عين و افزوده ذهن متفكر و در نتيجه نسبى و به تعداد انسانها معرفى كرد. از اين رو، وى عقل نظر را در اثبات مدعيان دينى چون : وجود خدا، وجود و بقاى نفس ، اختيار و... ناتوان يافت و كوشيد با استمداد از عقل عملى و تجربه اخلاقى ، وجود خدا را در صحنه نگه دارد و از عنصر ديانت دفاع كند. (141)

اكنون جاى اين پرسش است كه : اصرار كانت بر اينكه شناختهاى ما از دهليز صورتهاى پيشينى حساسيت و مفاهيم پيشينى فاهمه عبور مى كنند؛ آيا شامل تمام معرفتها مى شود يا در صورت صحت تنها شامل معرفت حصولى مى شود و نه معرفت حضورى ؟ صرفنظر از آنكه در معرفت حصولى نيز معلوم بالذات حضورى است ، آيا در معرفت حضورى كه پايه معرفتهاى بشر است مى توان گفت ميان علم انسان به ذات و هستى خود و خود وجود، فاصله و واسطه اى هست ؟ از سوى ديگر نفس معرفت و علم نيز كه براى عالم فراهم مى شود، خود نوعى وجود است . (142)

چنانكه در اين نگاه گذرا ملاحظه شد، از زمان پيدايش رنسانس و انتقال به دوران جديد كه تا پايان قرن هجده نگريسته شد، زمينه هاى جديدى براى طرح و تحليل زبان دين در عالم غرب پديد آمد. معارضاتى كه در پرتو كشفيات و علوم جديد، تعميم روش تجربه گروى به متافيزيك ، نهضت اصلاح دينى ، انتقادات ادبى تاريخى به متون مقدس ، فلسفه ايدآليستى كانت و طرد هر نوع متافيزيك و از جمله مفاهيم و گزاره هاى اساسى دينى كه ادعيه متافيزيكى دارند؛ انديشمندان دين باور در ديار غرب را ناگزير به موضع گيرى ساخت .

قرن بيستم صرفنظر از بعد پيشرفتهاى علمى و گسترش فوق العاده صنعت الكترونيك و دانشهاى وابسته به آن ، دانش ‍ پزشكى ، و جز آن ، بستر زايش و رويش فلسفه هاى گوناگون و متهافت در ديار غرب بوده است كه ارتباط بسيار عميقى با فهم و زبان دين مى يابد. در اين قرن استمرار مباحث معرفت شناسى و طرح مباحث تازه و بسيار جدى در آن ، فلسفه علم ، پوزيتيويسم منطقى ، فلسفه تحليل زبانى ، فلسفه زبان ، علم زبان شناسى و هرمنوتيك فلسفى ، از قلمروهايى است كه هر يك مجال تازه اى در باب فهم و زبان دين پديد آورده اند.