ب ـ بيان مبتنى بر گزينش و انتخاب - طبیعت و حکمت نسخه متنی

ب ـ بيان مبتنى بر گزينش و انتخاب

در اين تصوير هدف، ايجاد رابطه ى منطقى ميان گزينش و انتخاب ـ كه جزء لاينفك مجموعه ى نظام مند است ـ از يك سو و شعور، آگاهى و تدبير از سوى ديگر است.

ابتدا به ذكر چند نمونه از عباراتى كه در اين مقام ايراد شده است، مى پردازيم و در يك جمع بندى سعى مى شود كه شكل برهانى اين بيان ارائه گردد و سپس به بررسى و نقد آن خواهيم پرداخت.

در شرح اين بيان گفته مى شود: «حقيقت اين است كه اكتشاف عقل و هوش در انسان ها از روى آثار و مصنوعاتشان، نه از قبيل تمثيل منطقى است و نه از قبيل استدلال تجربى; بلكه نوعى برهان عقلى است. درست است كه انسان وجودِ موجودى به نام عقل يا اراده يا انديشه را تنها در درون خود مستقيماً مى يابد و به نوع كارش كه تدبير و تقدير و انتخاب است، آشنا مى شود; يعنى در ميان امكان هاى فراوان يكى را كه با هدفش مناسب باشد، برمى گزيند. ولى آن جا كه در كار ديگران مطالعه مى كند، هرچند عقل و شعور را در آن هاشهود نمى كند; اما عمل گزينش در كارهاى آن ها مشاهده مى كند; يعنى هنگامى كه كارهاى آن ها را مورد مطالعه قرار مى دهد، مى بيند كه همواره در ميان انواع و اقسام كارها، بلكه در ميان هزار شكل و صورت كارها تنها يك شكل و يك صورت به نتيجه اى مطلوب مى رسد و ساير شكل ها به نتيجه نمى رسد; آن ها همان شكل و همان صورت خاص را برمى گزينند كه به نتيجه ى مطلوب مى رسد، و ساير شكل ها و صورت ها را رها مى كنند.»(142)

در تبيين لزوم و ضرورت وجود عنصر گزينش و انتخاب در يك مجموعه ى منظم، چه در مقام پيدايش و تكوين و چه در مرحله ى تبيين و تفسير، بيان مى كنند: «در اين جور موارد، ما مى گوييم تنها فرض علت فاعلى; يعنى وجود نيرويى كه آن نيرو كافى باشد. براى اين كار از نظر مقدار نيرو، انرژى و هر چه بخواهد مصرف بشود كافى نيست; بلكه يك اداره اى، يك كنترلى هم براى اين نيرو بايد وجود داشته باشد، يك اختيار بايد وجود داشته باشد به طورى كه كلمه ى «براى» در آن جا محقق بشود، يعنى هر چيزى نشان بدهد كه وسيله است براى يك هدفى; اين وسيله براى آن، آن وسيله براى آن; اين جاست كه ما مى گوييم تنها فرض علت فاعلى براى به وجود آمدن اين شىء كافى نيست، حتماً بايد فرض علت غايى بشود كه عبارة اُخرى از اين است: بايد حتماً فرض كرد كه فاعل داراى قوه ى شعور به معنى فهم و درك اين كار و حكمت و تدبير بوده است; به طورى كه نيروى خودش را اداره مى كرده است. هميشه بر سر دوراهى ها، بلكه هزار راهى ها قرار مى گرفته، از ميان آن ها يكى را كه مناسب بوده اختيار مى كرده، باز در قدم دوم سر دوراهى، سه راهى، ده راهى، هزارراهى، بلكه يك ميليون راهى قرار مى گرفته، باز راه مناسب را انتخاب مى كرده، باز همين جور و باز همين جور.»(143)

محور استدلال در اين بيان را وجود عنصر «گزينش» و «انتخاب» در مجموعه ى نظام مند تشكيل مى دهد و چون «گزينش» فرع بر «اختيار» بوده و

«اختيار» نيز خود متوقف بر «علم، آگاهى و شعور» مى باشد. بنابراين از ترتيب اين مقدمات و ضميمه كردن آن ها به صغراى هستى نظم در طبيعت، قهراً ضرورت وجود منشأ ذى شعور و مدبر براى جهان اثبات مى گردد.

بر اساس اين بيان، شكل نهايى برهان به شكل ذيل ترسيم مى شود:

1ـ جهان طبيعت منظوم است. (به عنوان يك قضيه ى شخصيه و يا يك موجبه ى كليه) (صغرا)

2ـ هر پديده ى منظومى ناشى از گزينش و انتخاب است. (كبرا)

نتيجه: نظم طبيعت ناشى از گزينش و انتخاب است.(صغرا)

هر گزينشى ناشى از شعور و تدبير است. (كبرا)

نتيجه: پس نظم طبيعت ناشى از شعور و تدبير است.

آنچه در اين فصل و در ارتباط با هر گونه بيانى كه از كبراى اين برهان، ارائه مى گردد مهم است، همانا اثبات آن مى باشد; به عبارت ديگر كبراى استدلال به هر شكل كه تصوير شود، يا گزاره اى است بديهى و بى نياز از اثبات و يا نظرى و محتاج اثبات مى باشد. اگرچه بعضى از نويسندگان ادعاى بداهت اين بيان را كرده اند;(144) ولى اكثراً آن را نظرى دانسته و درصدد اثبات آن برآمده اند. بنابراين بايد ديد كه گزاره ى «هر گزينش ناشى از شعور و تدبير است» را چگونه مى توان اثبات كرد.

شهيد مطهرى براى اثبات اين قضيه بعد از ذكر مثالى از گلستان سعدى و تبيين دخالت شعور در پيدايش اين اثر بزرگ، مى فرمايد:

«احتمال اين كه همه ى اين حروف تصادفاً و نه از روى گزينش، يعنى نه از روى توجه و انتخاب صورت گرفته است، آن قدر ضعيف است كه قابل

تصور نيست; يعنى عقل انسان عادتاً آن را محال مى داند. از اين جاست كه حكم مى كند نيروى «گزينش» يعنى همان چيزى كه عقل و اراده ناميده مى شود، وجود دارد. اين است مسئله اى كه ما مى گوييم استدلال از آثار و مصنوعات انسان ها بر وجود عقل و انديشه در آن ها، نه يك تمثيل منطقى است كه صرفاً از مقياس قراردادن فرد خودش را براى ديگران پيدا مى شود; ـ مثل اين كه; مثلا اگر خودش دل درد داشته باشد، حكم مى كند كه همه ى مردم دل درد دارند ـ و نه يك دليل تجربى است كه مكرر رابطه ى چنان آثارى را با عقل انسان ها آزمايش كرده; يعنى عقل و آثار آن را مستقيماً تحت مطالعه قرار داده و رابطه ى آن ها را كشف كرده است; بلكه نوعى برهان عقلى است، شبيه برهانى كه ذهن در مورد صدق قضاياى متواتر تاريخى اقامه مى كند.»(145)

ايشان در پاورقى متذكر مى شوند: «ما تحقيق و تفصيل بيش تر بحث در رابطه با ماهيت اين گونه استدلال ها را در بحث هاى «شناخت» كرده ايم.»(146)

شهيد مطهرى در كتاب «شناخت» بعد از ستايش از توجه راسل به اين امر كه بسيارى از شناخت هاى به ظاهر محسوس ماهيت عقلانى دارند، عبارتى را از بوعلى در اين باره نقل مى كند مبنى بر اين كه «از حس بوى كليت مى آيد»(147) و در توضيح مطلب مى گويد: «مثلا ناپلئون براى خودش يك حقيقت محسوس و براى تو يك امر معقول است; يعنى تو با يك استدلال ذهنى و يك قياس عقلى به وجود ناپلئون علم دارى و خودت نمى دانى. نظير آن چيزى است كه علماى اصول در باب تواتر دارند و در باب تواتر، يك خبر متواتر براى انسان ايجاد يقين مى كند.... از هر راستى، خبر متواتر راست تر است. بنابراين مسئله، مسئله ى كم شدن احتمالات نيست، مسئله يك قياس، يك برهان عقلى ذهنى محض است. به قول بوعلى سينا ذهن انسان در دوران خودش، آن برهان را تشكيل مى دهد. بعد همان طور كه در يك مسئله ى رياضى نمى تواند در ميان ميلياردها احتمال خلاف درش بدهد. يك فيلسوف در اين جا واقعاً گير مى كند. راسل در اين جا درمانده است. مى گويد: من از يك طرف مى دانم ناپلئون در دنيا وجود داشته، همان طورى كه به وجود كمبرلن در زمان خودم يقين دارم و او را ديده ام. در وجود ناپلئون هم شك ندارم كه چنين آدمى بوده است اين جاست كه مسئله ى نشانه ها و مسئله ى آيه ها به تعبير قرآن مى آيد. اين مسئله است كه ما مى خواهيم بگوييم كه بزرگ ترين عمل شناخت ذهن بشر اين است كه قرآن اسمش را آيه گذاشته است. مسئله آيه و ذى الايه اختصاصى به خدا ندارد. شناخت شناسى از هر مسئله يى مهم تر است. اگر كسى شناخت شناس باشد، مى بيند كه اكثر معلومات بشر در آن مقوله شناخت شناسى كه قرآن اسم آن شناخت را آيه و ذى الايه دانسته است. مسئله ى خدا و پى بردن به خدا از نظر ماهيت شناخت، صرف نظر از جنبه هاى ديگر، با شناخت ناپلئون هيچ فرقى نمى كند.»(148) اين بيان مبين برهان عقلى مبتنى بر استقراء است; يعنى ماهيت اين قبيل شناخت ها را از نوع متواترات مى داند و متواترات يكى از اقسام يقينيات و از مواد برهان مى باشند; ولى تفاوت اين بيان با بيان قبلى اين است كه برهانى عقلى مبتنى بر استقراء است. بنابراين تماميت آن رهين قبول راه حل هايى است كه در ارتباط با مشكل استقرا ارائه شده است. (كه در فصل بعدى مورد بحث قرار خواهد گرفت.)

قبل از پرداختن به مبناى منطقى و برهانى استقراء، به بعضى شبهات ديگرى كه در اين جا ممكن است مطرح شود، اشاره مى كنيم و آن ها را مورد بررسى قرار مى دهيم:

ممكن است گفته شود كه ويژگى شعورى بودن گزينش، خاص افعال اختيارى و مستقيم انسان است و قابل تعميم به طبيعت نمى باشد; زيرا حيوانات و حتى ماشين هاى خود تنظيمى هم به نوعى گزينش مى كنند، در حالى كه فاقد شعور مى باشند؟پيداست كه اشكال فوق درصدد نفى وجود ارتباط بين گزينش در طبيعت و شعور حتى به نحو موجبه ى جزئيه است; در حالى كه اشكال استقراء در مكانيزم منطقى، تعميم اين رابطه به صورت يك موجبه ى كليه، با قبول وجود اصل رابطه به نحو موجبه ى جزئيه مى باشد.

در پاسخ به اين اشكال بايد گفت كه ادعاى وجود رابطه بين يك پديده اى كه محصول گزينش است با ذى شعور و عالم بودن فاعل آن، جهت كشف از صفتى در فاعل مطرح است. اعم از اين كه فاعل مباشر باشد ـ چنان كه در افعال اختيارى انسان است ـ و يا غير مباشر; ـ بر فرض كه نتوان فاعل مباشرى را در اين برهان براى طبيعت ثابت كرد ـ بنابراين اگر اصل وجود گزينش در مجموعه ى منظم مورد قبول واقع شود و وجود رابطه ى بين گزينش و فاعل ذى شعور نيز پذيرفته گردد كه حداقل در فرض اشكال مورد قبول است، طبيعى يا انسانى بودن پديده و مباشر يا غيرمباشر بودن فاعل تأثيرى در كاشفيت اين رابطه ندارد و وجود اين رابطه در افعال اختيارى انسان و پديده هاى طبيعى مساوى خواهد بود و اثبات قيد «مباشرت» براى ناظم ذى شعور حداقل در اين برهان، هيچ ضرورتى ندارد و مقصود نمى باشد.

ممكن است اشكال شود كه تفسير «گزينشى بودن» در استدلال مذكور به «ناشى از شعور بودن» موجب مى شود كه قضيه ى «هرگزينشى ناشى از شعور است» به يك قضيه ى توتولوژيك و بى فايده تبديل شود و استدلال مذكور مصادره به مطلوب باشد; ولى بايد گفت كه مقصود از گزينش، همان طور كه از مفهوم لغوى آن برمى آيد، ترجيح يك احتمال از ميان احتمالات مختلف است كه موجب پيدايش مجموعه اى منظم با كاركرد و هدف مشخص شده است كه انسان به لحاظ روان شناختى و علمى، شعورى بودن آن را در مقابل تفسيرهاى بديل، تفسيرى واقعى و محتمل تر مى داند و بحث در اين است كه آيا اين قوت احتمال مى تواند منجر به يقين برهانى گردد و آيا مبناى برهانى مى توان براى آن دست و پا كرد؟ اين سؤال و پاسخ به آن محور مباحث ما را در فصل بعدى تشكيل مى دهد.