«وَاِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدمَ مِنْ ظُهُورِهم ذُرِّيَّتَهُمْ واَشْهَدَهُم عَلى اَنْفُسِهم أَلَستُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا اَنْ تَقُولوا يومَ القيامةِ اِنّا كُنّا عن هذا غافلينَ* اَو تَقُولوا اِنَّما اَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَكُنّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهم اَفَتُهلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ.»(116)(اعراف/ 173 ـ 172)اين آيه كه به آيهى ميثاق معروف است، از جمله آياتى است كه در تفسير آن اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد و بحث هاى دامنه دارى دربارهى آن صورت گرفته و هنوز هم نقاط ابهام آن كاملا برطرف نشده است. اين آيه از جمله آياتى است، كه بيانى سمبليك و رمزى دارد. برخى از مفسران گفته اند: اين آيه از آيات متشابه است و باب علم به آن به روى ما بسته است و بايد تفسير و تأويل آن را از «راسخين درعلم» طلب كرد.اين آيه، به ضميمهى آيهى بعد، به اجمال، سه امر را بيان مى كند:1 ـ خداوند در يك مرحله از خلقت، همهى فرزندان آدم را تا قيامت ظاهر ساخته است.2 ـ خداوند فرزندان آدم را گواه بر خودشان قرار داده و از آنان بر ربوبيت خويش اقرار گرفته است.3 ـ هدف از گرفتن اين اقرار و اعتراف و شهادت آن بوده است كه مشركان در قيامت ادعاى غفلت و بى خبرى از حقيقت توحيد و يكتايى خدا نكنند و تقليد از نياكان را دليل بر بى گناهى خويش نشمرند.مهم ترين پرسشى كه مطرح مى شود اين است كه اين ظهور و بروز كجا و چه زمان و چگونه واقع شده است؟(117)دست كم شش پاسخ از سوى مفسران به اين پرسش داده شده است:1 ـ مقصود از آيه آن است كه فرزندان آدم تا پايان دنيا به صورت ذرات كوچكى از پشت آدم خارج شدند و فضا را پر كردند و در حالى كه داراى عقل و شعور و قادر بر سخن گفتن بودند، خداوند به آنان خطاب كرد: «أَلَستُ بِرَبِّكُم قَالوُا بَلى»(118) (اعراف / 172)و به اين ترتيب پيمان نخستين بر توحيد گرفته شد و خود انسان ها شاهد بر خويشتن بودند.اهل حديث و ظاهرگرايان با استناد به پاره اى از روايات، اين قول را پذيرفته اند.2 ـ مراد از آيه آن است كه ذرات نخستين وجود انسان; يعنى نطفه از پشت پدران به رحم مادران انتقال يافت و به تدريج در عالم جنين به صورت انسانى كامل درآمد و در همان حال خداوند قوا و استعدادهايى به او داد كه بتواند حقيقت توحيد و آيين حق را درك نمايد و اين فطرت توحيدى را در وجود او عجين ساخت.صاحب تفسير المنار و نيز صاحب تفسير فى ظلال القرآن اين قول را برگزيده و آن را از بسيارى از مفسران ديگر نقل كرده اند. بنا بر اين قول، عالم ذر همان عالم جنين است، نه نشئه اى مقدم بر اين جهان و پرسش و پاسخ به زبان حال، نه به زبان قال، صورت گرفته است.3 ـ خداوند روح هاى آدميان را پيش از جسم هاى آن ها آفريد و از آنان بر ربوبيت خود اقرار گرفت. بنا بر اين قول، حدوث و پيدايش نفس انسان مقدم بر خلقت تن او بوده استو محل اخذ اين پيمان همان عالم ارواح است. اين تفسير با پاره اى روايات تأييد شده است.4 ـ اين پرسش و پاسخ را گروهى از انسان ها با خداوند به وسيلهى پيامبران به زبان قال انجام داده اند; بدين معنا كه برخى از انسان ها پس از تولد و كمال عقل دلايل توحيد و يكتا پرستى را به وسيلهى پيامبران شنيدند و به آن پاسخ مثبت دادند و «بلى» گفتند.سيد مرتضى، ابوالفتوح رازى و فخررازى اين بيان را به عنوان يك وجه محتمل، در تفسير آيه آورده اند.5 ـ اين پرسش و پاسخ با تمام آدميان، به زبان حال و پس از حصول رشد عقلانى صورت گرفته است; زيرا هر انسانى پس از حصول رشد عقلانى و ملاحظهى آيات صنع پروردگار در آفاق و انفس، با زبان حال به ربوبيت او اعتراف مى كند; گويى خداوند با ارائهى اين آيات، از آنان مى پرسد: «أَلست بربّكم» و آنان با زبان حال مى گويند: «بلى».اين تفسير را شيخ طوسى(ره) در تفسير تبيان از بلخى و رمّانى نقل مى كند.6 ـ صاحب الميزان ـ رضوان الله عليه ـ در اين باره نظرى خاص دارد. سعى مى شود با تمسك به كلمات خود ايشان، اين نظر را تبيين كنيم:از آيهى «اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شيئاً اَنْ يَقُولَ له كُنْ فيكونُ * فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شىء»(119)(يس / 83 ـ 82) و آيهى «وَما أَمرُنا اِلاّ واحِدةٌ كَلَمح بِالبَصَر»(120)(قمر / 50) و آياتى نظير آن، به دست مى آيد كه اين وجود تدريجى و گذرا كه براى موجودات، از جمله انسان است، امرى از ناحيهى خداوند است كه با كلمهى «كُن» به طور دفعى افاضه مى شود; اين وجود داراى دو وجه است: وجهى كه به سوى دنيا دارد و وجهى كه به سوى خداى سبحان دارد. وجهى كه به سوى دنيا دارد، به تدريج از قوه به فعل و از عدم به وجود درمى آيد; نخست به طور ناقص ظاهر مى گردد، آنگاه پيوسته تكامل مى يابد، تا آن جا كه از اين نشئه رخت مى بندد و به سوى خدا باز مى گردد. اين وجود نسبت به آن وجهى كه به سوى خداى سبحان دارد، امرى غيرتدريجى است; به گونه اى كه هر چه دارد در همان نخستين مرحلهى ظهورش داراست و هيچ قوه اى كه به سوى فعليت سوقش دهد، در آن نيست.اين دو وجه، هر چند دو وجه براى يك شىء هستند، احكام مختلفى دارند.مقتضاى آن آيات آن است كه براى عالم انسانى با همهى وسعتى كه دارد، در نزد خداى سبحان يك وجود جمعى باشد و اين وجود جمعى همان وجهى است كه اشيا به سوى خدا دارند و خداوند آن را افاضه نموده است. در آن وجه هيچ فردى از افراد ديگر و از خداوند غايب نيست.وجهِ دنيايى انسان كه آدمى در آن در اثر توجه به تمتعات مادى و لذايذ حسى از خداى خود محجوب گشته، متفرع بر وجه ديگر حيات است و وجه ديگر (وجه ملكوتى) نوعى تقدم بر اين وجه (وجه ملكى) دارد و موقعيت اين نشئه در متفرع بودن بر آن نشئه، موقعيت «يكون» نسبت به «كن»، در جملهى «أن يقُولَ له كُنْ فَيكونُ» است.آيهى ميثاق در واقع بيان همين حقيقت است و بيانگر آن است كه يك نشئهى انسانى مقدم بر نشئهى دنيايى او وجود دارد. در اين نشئه است كه خداوند ميان افراد نوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را بر نفس خود شاهد گرفته است كه «ألستُ بربّكم» و همگان گفتند: «بلى»; زيرا در آن نشئهى پيشين(121) انسان ها ربوبيّت يگانهى پروردگار را مشاهده مى كنند و اين مشاهده از طريق مشاهدهى نفس خودشان است ـ نه از طريق استدلال ـ و از اين جهت است كه از او منقطع و جدا نيستند. و حتى يك لحظه او را غايب نمى بينند و به وجود او و به هر حقى كه از طرف او باشد، اعتراف دارند. آلودگى هاى شرك و لوث معصيت از احكام اين نشئهى ملكى و دنيايى، نه نشئهى ملكوتى است. آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا، كس ديگر فعلى ندارد.استاد وارسته آيت الله جوادى آملى ـ حفظه الله تعالى ـ در بحث هاى تفسير موضوعى خود(122) نقدهاى اساسى بر نظر علامه طباطبايى وارد كرده اند:1 ـ اين سخن اختصاصى به انسان ندارد، بلكه موجودات ديگر را نيز شامل مى شود. همهى اشيا وجه ملكوتى دارند كه سابق بر وجه ملكى آن هاست. اگر خصيصه اى براى انسان است، اين خصيصه مربوط به ملك است نه ملكوت.2 ـ اگر اين ميثاق مربوط به عالم ملكوت است، بايد در قرآن به آن اشاره مى شد. قرآن تنها دو حجت معرفى مى كند; يكى عقل و ديگرى وحى و در هيچ جاى قرآن كريم به ميثاق در عالم ملكوت به عنوان حجت اشاره نشده است.3 ـ اين كه انسان داراى دو چهره است: چهرهى ملكوتى و چهرهى ملكى و اين دو با هم متحدند; يعنى باهمندـ نه اين كه واحد باشند ـ و نيز تقدم ملكوت بر ملك، مطالبى است كه فى نفسه صحيح و حق است; اما تطبيق آيهى ميثاق برآن ناصواب است. عالم ملكوت، موطن بيدارى و عالم ملك، موطن خواب و غفلت است، آيا صحيح است كه در موطن بيدارى از كسى ميثاق گرفته شود تا در موطن خواب بر او احتجاج شود؟ آيهى ميثاق، اين اقرار به ربوبيت را به عنوان حجتى كه قاطع هرگونه عذرى است، مطرح مى كند.4 ـ در چهرهى ملكوتى انسان، پدرى و فرزندى مطرح نيست و اين امور در چهرهى ملكى انسان تحقق دارد. بنابراين نظر صاحب الميزان ـ رضوان الله عليه ـ با ظاهر «او تقولوا انّما أشرك آباؤنا من قبلُ...»(123)(اعراف/173) ناسازگار است; زيرا ظاهر ذيل آيه آن است كه خطاب به آن در همان موطن اخذ ميثاق است.به عقيدهى آيت الله مصباح(124) ـ كه به نظر حقير نيز صائب است ـ نقاط ابهامى در آيه وجود دارد، اما يك مطلب با كمال وضوح از آيه مستفاد مى شود و آن مطلب اين است كه خداى متعال با تك تك انسان ها يك رويارويى و مواجهه داشته است و به آن ها، اگرچه با زبان حال، گفته است: آيا من خداى شما نيستم و آن ها نيز با همان زبان پاسخ دادند: آرى، تويى خداى ما. اين رويارويى با فرد فرد آدميان موجب گشته است كه عذرى براى مشركان وجود نداشته باشد كه بگويند: ما اساساً از توحيد و يگانه پرستى غافل بوديم و يا پيروى از پدرانمان موجب گشت تا مشرك شويم، گناه بر گردن پدران ماست و ما مسئول نيستيم.در اين كه آيه مى خواهد چنين مطلبى را افاده كند، شكى نيست. اگر ابهامى هست در آن است كه ما خودمان ياد نداريم كه با خدا روياروى شده باشيم.نكتهى قابل توجه در اين آيه آن است كه هر معنايى براى اين مكالمه و مواجهه تصور شود، در هر حال، سخنى غايبانه نيست كه كسى صدايى از جايى برآورد و بپرسد: آيا من خداى شما نيستم؟ ما هم گفته باشيم; آرى; چنين پرسش و پاسخى فاقد ارزش است و احتمال خطا در آن وجود دارد. اين مواجهه هرگونه عذرى را بر طرف مى سازد و اين تنها در صورتى خواهد بود كه احتمال خطا در آن راه نداشته باشد. آن گاه اين مكالمه جايى براى اشتباه در تطبيق باقى نمى گذارد كه انسان خدا را ديده و شناخته باشد.بنابراين، هر فرد انسان، نوعى معرفت به خداى يگانه دارد كه مى توان از نحوهى حصول آن به اين صورت تعبير كرد كه خدا به آنان فرمود «ألستُ بربّكم» و آن ها پاسخ دادند: «بلى شَهِدنا».به نظر مى رسد اين مكالمهى حضورى كه قاطع هر عذرى است، خطاى در تطبيق را هم نفى مى كند و اين جز با علم حضورى و شهود قلبى حاصل نمى شود و روايات فراوانى، مشتمل بر تعبير «رؤيت» و «معاينه» اين مطلب را تأييد مى كند. اين روايات كه در كتاب هاى معتبرى; مانند: اصول كافى، تفسيرعلى بن ابراهيم، تفسير برهان و تفسير نورالثقلين نقل شده است، هم از جهت مضمون شبيه هم اند و هم از لحاظ سند معتبر مى باشند.(125) نمونه اى از اين روايات را از نظر مى گذرانيم:امام باقر(ع) در پاسخ زراره كه از مفاد آيه پرسش كرد، فرمود: «فعرّفهم و أراهم نفسه ولولا ذلك لم يعرف احدٌ ربَّه;(126) پس خود را به آنان شناساند و نشان داد. اگر اين رويارويى نبود هيچ كس پروردگارش را نمى شناخت.»واژهى «أراهم» از رؤيت; به معناى ديدن است; يعنى خداوند جلوه و ظهور كرد و انسان ها خدا را ديدند. مسلماً اين رؤيت با چشم سر نبوده است، كه دربارهى حق تعالى امرى محال و ممتنع است. پس لاجرم شهود قلبى و علم حضورى بوده است.روايات به اين مضمون فراوان است و در ذيل بسيارى از اين روايات آمده است كه اگر اين رؤيت و اين شهود نبود، هيچ كس خدا را نمى شناخت. ممكن است كسانى از اين روايات چنين برداشت كنند كه پس عقل را راهى به سوى شناخت خداوند نيست و تنها راه شناخت خدا همان شهود حق تعالى است و با دليل و استدلال نمى توان شناختى نسبت به حق تعالى يافت. و شايد كسانى كه گرايش هاى پوزيتويستى دارند، خرسند و شادمان بگويند: اين روايات دقيقاً دلالت مى كند كه تمام ادله اى كه براى اثبات وجود خداوند اقامه شده است، باطل و نارساست و اساساً خدا را با عقل نمى توان اثبات كرد. اين همان مطلبى است كه كانت بر آن پاى فشرد و بسيارى از فلاسفهى مغرب زمين نيز پس از وى، حتى خداپرستان و دينداران، آن را پذيرفتند.اما از اين روايات به هيچ وجه نمى توان ادعاى مذكور را به دست آورد. اين روايات در واقع بيانگر اين مطلب است كه اگر انسان تنها با عقل خويش در پى شناخت خداوند برمى آمد هرگز شناخت شخصى نسبت به خداى متعال براى او حاصل نمى گشت; يعنى هرگز نمى دانست كه آفريدگار او كيست؟ و روزى دهندهى او چه كسى است؟ براهين اثبات وجود خداوند، نهايت چيزى كه افاده مى كنند، آن است كه «جهان خالقى دارد، رازقى دارد، ناظمى دارد، محرك اولى دارد، علت نخستين دارد و...» اما اين كه آن خالق كيست؟ هرگز از طريق شناخت حصولى و عقلانى به دست نمى آيد. عقل، شناختى غايبانه و از پس پردهى مفاهيم كلى ارائه مى دهد، در حالى كه آن مواجههى حضورى، شناختى شخصى، حاضرانه و مستقيم را به ارمغان مى آورد.زراره، طبق روايتى كه صاحب الميزان از محاسن برقى نقل مى كند، از امام صادق(ع) روايت كرده است كه فرمود: «ولولا ذلك لم يدر احدٌ مَن خالقُه و رازقه»(127) اگر اين مواجهه نبود هيچ كس نمى دانست آفريدگارش كيست؟ نه آن كه «لم يدر احدٌ انّ له خالقاً» كه اين معرفت البته بدون آن مواجهه و با كمك عقل نيز دست يافتنى است.بنابراين، با توجه به برداشت هاى مختلف مفسران و رواياتى كه در اين باره آمده است، مى توان گفت كه هر انسانى يك نحوه شناخت حضورى نسبت به خداى متعال دارد; به اين معنا كه معرفت به خداوند، معرفتى فطرى است.
لطفا منتظر باشید ...
