چـنـان كـه گـذشـت مـقـتضى چيزى است كه صدق كلام يا صحت عقلى يا شرعى آن تقديرش راايـجـاب مـى كـنـد. ((565)) حـال اگر چند مفهوم متفاوت كه معناى كلام بسته به آنها تغيير مى كندبراى تقدير گرفته شدن در چنين كلامى شايستگى داشته باشند, و قرينه اى هم بر تعيين يكى ازاين مفاهيم وجود نداشته باشد تعيين و تشخيص آن محل اختلاف است .در چـنـيـن فـرضى كه مقتضى مى تواند افرادى متفاوت باشد ديدگاههاى گوناگونى از سوى علمااتخاذ شده است و همين تفاوت ديدگاه , در بسيارى از فروع و احكام فقهى اثر گذاشته است .عـلـت ايـن تـفـاوت ديـدگـاه هـم اخـتـلاف در ايـن بـاره است كه آيا مقتضى در چنين فرضى عموميت دارد يا نه .در اين خصوص سه نظر هست :1 ـ گـروهـى بـر ايـن شـده انـد كـه مقتضى عام تفسير مى شود و هر چه را تقديرش ممكن است دربـرمـى گيرد, زيرا چنين عموميتى فايده فراگيرترى دارد. ((566)) برخى از شافعيه و حنفيه اين ديدگاه را به شافعى نسبت داده اند. ((567)) معتقدان به اين نظريه بر درستى گفته خود دلايلى آورده اند از جمله گفته اند:الـف ـ در تـقـديـر گـرفتن هر حكمى كه فرض شود سزاوارتر از تقدير گرفتن حكم ديگر نيست وبـنـابـراين , يا بايد هيچ حكمى را در تقدير نگرفت , كه اين غير جايز است , زيرا صرف نظر كردن از دلالـتى است كه در لفظ وجود دارد ـ و يا بايد همه حكمهاى ممكن را در تقدير گرفت , كه همين نيز مطلوب و مدعاى ماست ((568)) .ب ـ مطلوب و مقصود شارع از متن دليل در واقع همان مقتضى است و لذا همانند آن است كه در نـص ذكـر شـده اسـت و ذكـر شـده بـود يـا عـموم داشت و يا خصوص , و اينك هم كه ذكر نشده ومقتضاى نص واقع شده است هم مى تواند عموم داشته باشد و هم خصوص ((569)) .2 ـ بـرخى از حنفيه و بسيارى از ديگران , همانند آمدى و غزالى از شافعيه برآن شده اند كه مقتضى عـموميت ندارد, بلكه آنچه دليل بر مطلوبيت آن گواهى مى دهد در تقدير گرفته مى شود و اگر هـم دلـيـلـى وجـود نداشت كه نشان دهد معنا و مقتضاى معين و مشخصى موردنظراست كلام مجمل خواهد بود .شوكانى از زيديه , مى گويد: هـمين ديدگاه درست است و ابواسحاق شيرازى , ابن سمعان , فخرالدين رازى و ابن حاجب آن را برگزيده اند. ((570)) صاحبان اين نظريه هم ادله اى آورده اند كه از آن جمله است :الف ـ عموم از آن الفاظ است , نه معانى .ابواسحاق شيرازى مى گويد: در كـلام مـجـمـلـى كه نياز به تقدير دارد نبايد آن امر مقدر را عام گرفت , همانند كلام خداوند آعزوجل ـ كه فرمود: (الحج اشهر معلومات ). ((571)) بـرخى در اين جا (وقت احرام ) را در تقدير مى گيرند و مى گويند: مقصود آن است كه وقت احرام حـج ماههايى معلوم است , برخى ديگر (وقت افعال حج ) را در تقدير مى گيرند ومى گويند: وقت اعمال حج ماههايى معلوم است .حمل آيه بر هر دوى اينها [وقت احرام و وقت اعمال ] جايز نيست بلكه بر آنچه كه دليل گواهى كند مـقـصـود سـخن همان است حمل مى شود, زيرا عموم از صفات الفاظ است و ادعاى آن درمعانى درست نيست ((572)) .ب ـ ثبوت يك ضرورت عموم براى مقتضى (يا حمل مقتضى بر عموم ) و از روى ناچارى است , لذا تا زمـانـى كـه كلام بدون چنين عمومى مفيد است نبايد به اين ضرورت توسل جست ,زيرا ضرورتها بدان اندازه كه لازمند به كار گرفته مى شوند. ((573)) 3 ـ گـروهى ديگر بر اين باور شده اند كه مقتضى حمل بر همان حكمى مى شود كه مورداختلاف است , جز اين مورد, بقيه به اجماع روشن است .ابواسحاق شيرازى اين نظر را نادرست خوانده و گفته است : حـمل مقتضى بر مورد اختلاف صحيح نيست , زيرا اين كار ترجيح بدون مرجح است , چه , برمورد خـلاف هـمـان انـدازه قـابل حمل است كه بر غير آن و به همين سبب اختصاص دادن مقتضى بر حكمى كه موضوع اختلاف مى باشد درست نيست ((574)) .
پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
فقيهان در بطلان نماز كسى كه به سهو يا خطا در نماز سخن گويد اختلاف كرده اند: كـسـانـى چـون شـافـعـى و مـوافـقانشان كه به عموم مقتضى عقيده دارند به عدم بطلان نماز نـظـرداده انـد, زيرا حكم رفع در حديث ابن عباس (رفع عن امتى الخطا والنسيان و...) هم شامل دنـيـامـى شـود و هـم آخـرت و بدين ترتيب , حكم دنيايى حديث آن است كه نماز به كلام سهو و خـطـا,خـواه كـم و خـواه زيـاد, باطل نمى شود, و حكم اخرويش آن است كه چنين نمازگزارى گناهكارشمرده نمى شود. ((575)) امـا كـسـانـى چون ابوحنيفه و موافقانش كه در مقتضى قائل به عموم نيستند گفته اند: هر كس بـه خـطـا, فـرامـوشـى در نـماز خود سخن گويد نمازش باطل است , زيرا آنچه در حديث رفع از امـت بـرداشـتـه شـده گـنـاه است كه مستلزم كيفر اخروى است , نه بطلان كه حكمى دنيوى و موجب اعاده است ((576)) .ب ـ در بطلان روزه به سبب خوردن از روى فراموشى يا اكراه اختلاف ورزيده اند,حنفيه ((577)) و مـالـكـيـه ((578)) بدان گرويده اند كه هر كس در حالت روزه از روى فراموشى يااكراه چيزى بـخورد بر او قضا واجب است , گرچه حنفيه گفته اند: چنين كسى به اقتضاى قياس بايد روزه اش را بـخـورد, اما مقتضاى استحسان اين است كه همچنان روزه بدارد .وجه اين استحسان هم سخن پـيـامبر(ص ) است كه خطاب به فردى كه از روى فراموشى غذا و آب خورده بود, فرمود: (ثم على صومك فانما اطعمك اللّه و سقاك ). ((579)) امـا شـافـعـيه ((580)) , حنابله ((581)) , ابن حزم ظاهرى ((582)) و موافقان اين گروه ((583)) چـنـيـن عقيده دارند كه قضا واجب نيست .دليل شافعيه و موافقانشان نيز بر اين مدعا تنها عموم داشـتن مقتضى نيست , بلكه به اين روايت ابوهريره نيز استناد كرده اند كه پيامبر(ص ) فرمود: (من نسى و هو صائم فاكل او شرب فليتم صومه فانما اطعمه اللّه و سقاه ). ((584)) اين گروه گفته اند: روزه كـسـى كـه بـه خـوردن مـجـبور گشته است اولى به عدم بطلان است از روزه كسى كه از روى فراموشى آن را خورده باشد, زيرا او مخاطب فرمان شرع است كه براى دفع ضرر از خودروزه را بخورد.در وقوع طلاق كسى كه به طلاق دادن مجبور شده است اختلاف كرده اند: حـنـفـيـه بـر آن شـده انـد ((585)) كـه طـلاق چـنين كسى درست است .همين نظر از نخعى , سعيدبن مسيب , ثورى , و شعبى هم روايت شده است .اينان گفته اند: فرد وادار شده به طلاق , در به زبان آوردن سبب [ صيغه طلاق ] كاملا مختاراست , گـرچـه به حكم مترتب بر اين سبب راضى نيست .دليل اين اختيار هم آن است كه وى خود را در برابر دو (شر) ديده و لذا آن را كه برايش ساده تر بوده پذيرفته است ((586)) .ايـن گـروه هـمـچـنـيـن , ايـن مساله را بر طلاق كسى كه از روى شوخى صيغه طلاق را جارى مى كندقياس كرده اند, به اين جامع كه در هر دو حالت , شخص خود مستقيما سبب [صيغه طلاق ] راانـجـام داده اسـت و در هـر دو حـالـت , قـصـد مـعناى آنچه را گفته نداشته است ((587)).از ديـگرسوى , حكم طلاق كسى كه از سر شوخى صيغه طلاق جارى كند به حديث صحيح ابوهريره ازپـيـامـبر(ص ) ثابت شده است , آن جا كه فرمود: (ثلاث جدهن جد و هزلهن جد: النكاح والطلاق والرجعه ). ((588)) امـا در بـرابـر, مـالـكـيـه , ((589)) شـافـعـيـه , ((590)) حـنـابـلـه , ((591)) شـيـعـه امـامـيه , ((592)) زيديه , ((593)) و ظاهريه ((594)) بر آنند كه , به دليل عموميت داشتن مقتضى , طـلاق كسى كه بدين كار وادار و ناگزير شده ((595)) است صحت ندارد .اين قول عمر, على , ابن عباس , و ابن زبير مى باشد.مـلاحـظـه مـى شـود كـه مـالكيه , در حكم به وجوب قضا بر كسى كه از روى اجبار روزه بخورد, بـاحـنـفـيـه هـمـراى هـسـتـند و در حكم طلاق مكره با آنان اختلاف دارند, زيرا به وقوع چنين طـلاقـى نـظـر نـداده اند .دليل اين تفاوت آن است كه مالكيه , برخلاف شافعيه , ظاهريه , حنابله و ديـگـران ,بـا حـنفيه همعقيده اند كه در مواضع عبادات رضايت شرط نيست , اما در شرط دانستن رضـايـت در اسـبـاب نقل دهنده ملكيت غيرقابل فسخ , همانند طلاق و خلع و از اين قبيل , با آنان اختلاف نظر دارند. ((596))
ديدگاه نگارنده
مـن , بـه دلايـلـى چـند از جمله سه دليل ذيل , ديدگاه اكثريت را, يعنى اين كه طلاق كسى كه بدين كار وادار شده صحت ندارد, ترجيح مى دهد:1 ـ خداوند مى فرمايد: (الاا من اكره وقلبه مطمئن بالايمان ). ((597)) مى دانيم كه شرك بمراتب از طلاق مهمتر است , بنابراين , وقتى بر شرك و كفر برخاسته از اكراه شخص اثرى بار نباشد,به طريق اولى بر طلاق ناشى از اجبار هيچ اثرى مترتب نخواهد بود.2 ـ پـيامبر(ص ) فرمود: (لا طلاق و لاعتاق فرا غلاق ). ((598)) علماى حجاز ((599)) واژه اغلاق را بـه اكراه تفسير كرده اند و بر اين اساس , معناى حديث چنين است : كسى كه از روى اجبار و بدون قصد و اراده همسر خود را طلاق دهد طلاق او صحيح نيست .3 ـ ديـدگـاه حـنـفـيـه در اين مساله به هيچ دليل نقلى مستند نيست , بلكه صرفا بر استدلال و راى اسـتـوار اسـت و بـا ايـن مـبـنـاى مـذهب آنان همسو است كه در حديث رفع آنچه مخدوف مـى بـاشـدحـكـم مقدر است نه مقتضى .از ديگر سوى , آنان چون نتوانسته اند در مخدوف قايل به عـمـوم نـشـونـد, به اشتراك تن داده اند و آن را پذيرفته اند و اين در حالى است كه مشترك عموم نـدارد.الـبته قدماى مذهب حنفى گفته اند كه مقدر همان مقتضى است , اما در عين حال برآنند كه مقتضى عموميت ندارد.بدين ترتيب , حنفيه احكامى را بر اصطلاحى بنا كرده اند كه ممكن است نزد ديگران پذيرفته نباشد.
لطفا منتظر باشید ...
