انواع تاويل - خاستگاه های اختلاف در فقه مذاهب نسخه متنی

انواع تاويل

تاءويل مقبول به دو گونه تقسيم مى شود: تاويل قريب : عبارت است از آنچه به ذهن تبادر مى كند .

در اثبات اين گونه تاويل كمترين دليل هم بسنده است .

تاويل بعيد: عبارت است از آنچه به ذهن تبادر نكند و تنها قرينه ها و نشانه ها از آن پرده بردارد .

قائل بـه ايـن گـونـه تاويل بايد دليلى داشته باشد كه به وسيله آن احتمال تاويل را تقويت كند و آن را مقبول سازد. ((717)) البته , براى تشخيص اين دو نوع تاويل از همديگر يك معيار عينى وجود ندارد, بلكه معيارديدگاه شخصى است , زيرا, چه بسا تاويلى كه نزديكى قريب و نزد ديگرى بعيد است .

همين خود علت اصلى آن شـده كـه فقيهان به واسطه تفاوت درك و برداشت , در استنباط احكام ازطريق تاويل و تفسير ادلـه اخـتـلاف كـنند, چه , به عنوان مثال , ممكن است تاويلى نزد حنفيه قريب و مقبول باشد, اما شافعيه با آن مخالفت ورزند و آن را بعيد بداننـد, و يـا برعكس .

نمونه هايى از اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در تاويل ادله

دربـاره وجوب نيت روزه از شب اختلاف كرده اند, و علت اين اختلاف هم تفاوت نظر درتاويل و يا مـبنا گرفتن ظاهر روايت ابن عمر از پيامبر(ص ) است كه فرمود: (من لم يبيت الصيام قبل الفجر فلا صيام له ). ((718)) شـافعيه و موافقانشان به استناد اين حديث بر آن شده اند كه در صحت روزه ـ جز روزه مستحب ـ شـرط اسـت كـه از شب نيت كند, خواه روزه ماه رمضان باشد, يا روزه كفاره , ياروزه نذر, چه نذر مطلق و چه معين .

چـگـونـگـى اسـتـدلال ايـن اسـت كـه عبارت (لاصيام ) نكره در سياق نفى است و هر روزه اى را دربـرمـى گـيـرد, بـنـابراين , هيچ روزه اى از اين عموم بيرون نيست مگر آنچه درباره اش دليلى رسـيـده بـاشـد .

از ديـدگـاه اين گروه , نفى در حديث متوجه صحت يا ذات روزه شرعى است و بدين ترتيب , بر وجوب نيت شبانه براى همه انواع روزه دلالت دارد, بى آن كه ميان روزه مستحب و واجب و يا واجب معين و نامعين تفاوتى نهاده باشد. ((719)) اين ديدگاه مالك , ((720)) احمد, ((721)) و شيعه اماميه ((722)) است .

الـبـتـه در ايـن مـيـان , روزه مـسـتحبى از عموم حديث پيشگفته استثنا شده , و آن هم به دليل حـديـث ديـگـرى از عـايـشه است كه مى گويد: روزى پيامبر خدا(ص ) بر ما وارد شد و پرسيد: آيا چيزى [براى خوردن ] داريد؟

گفتم : نه .

فرمود: پس , روزه مى گيرم .

سپس روزى ديگر نزد ما آمد وگـفـتـيـم : اى پـيـامـبـر خـدا, بـه ما هديه اى رسيده است .

فرمود: آن را به من نشان بده , من روزه دارم .

[آن را نشان داديم و] او خورد. ((723)) بـه اسـتـنـاد ايـن حـديـث , نـيـت روزه مـسـتـحب در روز اشكال ندارد, مشروط به آن كه بنابر نظرگزيده تر نزد شافعيه و موافقانشان قبل از زوال باشد. ((724)) اما حنفيه و موافقانشان بر آن شده اند كه روزه واجب بر دو گونه است : آنچه به زمانى معين مربوط مـى شـود, و آنچه به زمانى معين تعلق ندارد .

در آنچه به زمان معين تعلق مى گيرد,همانند روزه مـاه رمـضان و روزه نذر معين , شرط نيست كه از شب نيت روزه كند, بلكه در روزهم نيت كردن صـحـيـح است , مشروط به آن كه قبل از نيمه روز باشد .

ولى در آنچه به زمان معينى تعلق ندارد, هـمـانند روزه قضاى رمضان , روزه نذر مطلق و روزه كفاره , شرط صحتش آن است كه شخص از شـب نـيـت كند, زيرا در چنان روزى روزه متعين نيست و بنابراين , بايد ازهمان ابتدا آن را تعيين كرد. ((725)) اين گروه نيت كردن از شب را كه در حديث ابن عمر آمده است تاويل كرده اند: اولا روزه مستحب را بـه حـديث عايشه از شمول حكم آن بيرون برده اند ـ چنان كه ديدگاه اكثريت است آثانيا روزه رمـضـان و روزه نـذر مـعـين را هم از شمول آن استثنا كرده اند و در اين استثنا به حديث مسلم و بخارى از سلمة بن اكوع استناد جسته اند كه مى گويد: پيامبر(ص ) كسى را درروزعاشورا فرستاد تا در ميان مردم اعلام كند: هر كه چيزى خورده است ديگر نخورد وروزه اش را ادامه دهد و هر كه نـخـورده اسـت روزه بـدارد. ((726)) اسـتدلال كنندگان به اين حديث مى گويند: حديث بر آن دلالـت دارد كـه هـر كس روزه داشتن روزى بر او متعين وواجب شده و از شب آن را نيت نكرده بـاشـد, نيت كردن در روز مجزى است ـ البته چنين استدلالى بر آن مبتنى است كه روزه عاشورا واجب بوده است ـ و در اين مساله تفاوتى ميان روزه واجب و مستحب وجود ندارد.

در پـاسـخ بـه نـظـر حـنـفيه گفته شده است كه حمل حديث وجوب نيت شبانه بر روزه واجب غيرمعين , به دلايلى بعيد به نظر مى رسد.

الـف ـ ايـن حـديـث در مورد عموم روزه ها ظهوردارد, چه , صيغه عام است , و تخصيص اين عام با اسـتـثـنا كردن بيشتر افرادش و نگه داشتن افراد كمتر و نادر, نوعى ترجيح احتمال بعيد برظاهر قوى است .

بـنابراين , اگر هدف شارع در اين حديث نفى صحت از فقط روزه واجب نامعين باشد خطاب او, با تـوجـه بـه ايـن كه قرينه اى حاكى از برگرداندن آن از ظاهر خود يعنى عموم وجود ندارد,نوعى نغزگويى است ((727)) .

ب ـ حـديثى كه آنان براى اين تاويل خود بدان استناد جسته اند درباره روزه عاشوراست كه وجوب آن نـسـخ شـده و در رديف مستحبات درآمده بوده است .

از عايشه روايت شده است كه : قريش در دوران جـاهـليت روز عاشورا را روزه مى داشت و پيامبر(ص ) هم روزه مى گرفت .

پس از آن كه به مـديـنـه هم هجرت كرد اين روز را روزه مى گرفت و به روزه داشتن آن فرمان مى داد, اما پس از واجـب شـدن روزه رمـضـان فـرمـود: هر كه بخواهد اين روز را روزه بدارد و هر كه بخواهد آن را واگذارد. ((728)) ج ـ افزون بر اينها, وجوب روزه عاشورا مورد اتفاق همگان نيست , بلكه كسانى مى گويد: اين روزه مـسـتـحـب بـوده و بـه هـمـيـن دلـيـل با نيت روزانه هم صحيح بود .

طبق گفته نووى همين وجه مشهورتر نزد فقهاى شافعى است ((729)) .

چنان كه پيشتر نيز گفتيم , درباره صحت ازدواج زن , بدون اذن ولى او, اختلاف كرده اند.

مـالك , شافعى و موافقانشان بدان گرويده اند كه نكاح تنها به اذن ولى صحيح است و ولايت شرط صحت ازدواج مى باشد .

چه آن كه رسول خدا(ص ) سه بار گفت : (ايما امراة نكحت نفسها بغير اذن وليها فنكاحها باطل ) ((730)) امـا حـنـفـيـه و مـوافـقـانـشـان ازدواج زن بـدون اذن ولـى او ((731)) را صـحـيح دانسته اند و حـديـث پـيـشـگـفـته را چنين تاويل كرده اند كه به صغير, مكاتب , مجنون , سفيه و كسانى از اين قـبـيـل اخـتـصـاص دارد .

آنـان تـاويلى ديگر نيز براى اين حديث آورده اند و آن اين كه مقصود از بـطـلان نـكـاح ايـن اسـت كـه چنين ازدواجى غالبا به بطلان مى انجامد, زيرا ممكن است ولى به امـورى مـانـنـد عـدم كـفـايـت همسر و يا تفاوت فاحش مهر با مهرالمثل كه موجب بطلان نكاح مى شوداعتراض كند.

آنان در توجيه اين تاويل خود گفته اند كه زن مالك بضع خود است و همان طور كه مى تواندكالاى مـتـعـلـق به خود را بفروشد حق تصرف در بضع خويش را نيز دارد, زيرا آنچه معتبر است رضايت اوست .

ايـن ديـدگـاه بـديـن سـخـن نقد شده است كه دست كشيدن از ظهور قصد تعميم پيامبر(ص ) درباره همه زنان است , آن هم در حالى كه با توجه به استقلال نداشتن زن در كارهاى پسنديده اى كه استقلالش در آنها شايسته نيست , قصد چنين عموم و تعميمى امكان دارد. ((732)) درباره جواز عدول از عين به قيمت , در زكات چهارپايان , اختلاف كرده اند: حـنـفيه بدان گرويده اند كه زكات دهنده مى تواند در ازاى چهل گوسفند قيمت يك گوسفند رابه عنوان زكات بدهد.

امـا اكـثـريت , برخلاف اين نظر, گفته اند كه زكات دهنده بايد خود گوسفند را بدهد, نه قيمت آن را.

سـبـب ايـن اخـتـلاف هـم تـفـاوت نظر درباره اين حديث پيامبر(ص ) است كه : (فى كل اربعين شاة شاة ). ((733)) حـنـفـيـه و مـوافـقانشان گفته اند: مراد حديث جنبه مالى [بهاى ] گوسفند است , چه , هدف از تـشـريـع زكات برآوردن نياز نيازمندان است و نياز به جنبه مالى [بهاى ] گوسفند همانند نياز به خود آن مى باشد. ((734)) امـا شـافعيه و موافقان گفته اند: تاويل حنفيه از اين حديث و عدول از ظاهر آن تاويلى بعيداست , زيرا لازم مى آيد خود گوسفتند به عنوان زكات واجب نباشد, ((735)) چه , بنابر تاويل آنها فرض بر ايـن اسـت كه جنبه مالى [تعيين بهاى گوسفند] مقصود مى باشد و بر اين اساس ,نبايد دادن خود گوسفند به عنوان زكات مجزى باشد, در حالى كه به اتفاق همگان مجزى است .

افزون بر اين , معنا يا علت استنباط شده از اين حكم , يعنى برآوردن نياز نيازمندان خود حكم ,يعنى وجـوب پرداخت يك گوسفند به ازاى هر چهل گوسفند, را ابطال مى كند و معنايى كه ازحكمى استنباط شود و موجب بطلان آن حكم گردد, خود باطل است , چه اين كه موجب ابطال اصل خود شـده و ابطال اصل مستلزم ابطال فرع است , و بدين ترتيب لازمه صحت اين معنا اجتماع صحت و بـطـلان آن اسـت و ايـن مـحـال مـى بـاشـد, بدين سان صحت اين معنا منتفى وبطلان آن ثابت مى شود. ((736)) حـنفيه به اين نقد چنين پاسخ داده اند: امر به پرداخت زكات به تهيدستان رساندن روزى آنهاست كه خداوند وعده اش را به ايشان داده است و روزى هم شامل خوراك , پوشاك ,آشاميدنى و همانند آن مـى شود .

پس آنچه به عنوان زكات مقرر گرديده گوسفند يا قيمت آن است و به همين دليل لازمـه پـرداخت قيمت بطلان زكات نيست , بلكه لازمه اش بطلان تعيين عين گوسفند به عنوان زكات است .

افزون بر اين , از معاذبن جبل روايت شده است كه به مردم يمن گفت : به جاى جو و ذرت جامه يا ردايى به من دهيد كه هم براى شما آسانتر است و هم براى اصحاب پيامبر(ص ) در مدينه بهتر .

اين روايت دال بر اين است كه نام بردن از گوسفند در حديث زكات تنها براى تعيين مقدار مالى است كـه بـايد پرداخت شود و نيز چون پرداخت آن براى گله داران آسانتر ازپرداخت بهاى آن است ؟

نه آن كه حديث بر تعين گوسفند به عنوان وجه زكات دلالت داشته باشد. ((737)) بـه نظر من عدول از عين به قيمت جايز است , مشروط بر آن كه به زكات دهنده حق انتخاب داده نشود, بلكه انتخاب براساس مصرفى باشد كه براى زكات در نظر گرفته شده است .

بنابراين , اگر قـيـمـت به نفع نيازمندان زكات باشد و براى آنان سود بيشترى در برداشته , يا رفع نيازهايشان به وسيله آن آسانتر باشد و يا خود به همان اندازه كه به عين راضى اند به قيمت نيزراضى باشند, هيچ مـنـعى وجود ندارد, تا زمانى كه فلسفه تشريع زكات برآوردن نيازهاى نيازمندان است , از عين به قيمت عدول شود.

در اين باره اختلاف كرده اند كه آيا جايز است كفاره ظهار, به جاى دادن به شصت بينوا دريك روز, به يك نفر در شصت روز داده شود يا جايز نيست ؟

حـنـفـيـه و مـوافـقـانـشـان بـدان گـرويده اند كه جايز است ظهار كننده يك نفر را شصت روز خـوراك دهـد, آن سـان كـه جـايـز اسـت در يـك روز شصت بينوا را اطعام كند .

آنان آيه (فاطعام سـتـين مسكينا) را چنين تاويل كرده اند كه مقصود از آن دادن طعام شصت بينوا به عنوان كفاره اسـت ,زيـرا فـلـسـفـه كفاره دادن برآوردن نيازهاى بينوايان است , و از ديگر سوى , نياز يك بينوا درشـصـت روز هـمـانـنـد نـيـاز شـصـت تن در يك روز است .

بنابراين , چنانچه به جاى خوراك دادن شصت مسكين در يك روز, در شصت روز يك مسكين را اطعام كند مجزى است ((738)) .

امـا اكـثـريـت , بـه اسـتـنـاد ظـاهـر دليل , ديدگاهى مخالف اين اختيار كرده و تاويل حنفيه به واسـطـه مـنظور كردن چيزى كه در دليل ذكر نشده است , يعنى مضاف اليه ـ اطعام طعام ستين مـسـكـيـن ـ ,و ناديده گرفتن آنچه كه در دليل ذكر شده است , يعنى شمار مساكين , تاويل بعيد دانسته اند.كمال بن همام كه خود از حنفيه مى باشد, به دليل سستى اين تاويل , ديدگاه اكثريت را برگزيده است ((739)) .

از ديدگاه من , به سبب بعيد بودن تاويل حنفيه , همان نظر اكثريت گزيده مى نمايد, زيرا عدد آتا زمـانـى كـه دلـيـلـى آن را از مـفهوم حقيقى خود برنگرداند ـ بر مفهوم خود, بدون هيچ كاستى يـافـزونـى , دلالـت مـى كـند و به همين علت در اين جا نيز واژه (ستين مسكين ) بر شصت بينوا, بـدون كـاسـتـى يـا فـزونـى , دلالـت دارد, چـرا كـه دليلى حاكى از دلالتش برخلاف اين مفهوم نرسيده است .

گفتار سوم : تقسيم الفاظ به اعتبار خفا از ديدگاه حنفيه

از ديدگاه حنفيه , الفاظ به اعتبار خفاى دلالت به چهار نوع خفى , مشكل , مجمل و متشابه تقسيم مى شوند.

اين عناوين چهارگانه درست در برابر چهار نوع مذكور در گفتار پيشين , يعنى ظاهر, نص ,مفسر و مـحكم قرار مى گيرد و ترتيب آنها نيز در ابهام و خفا تصاعدى است , چنان كه انواع پيشگفته هم در وضـوح دلالت ترتيب تصاعدى داشتند .

چه اين كه ابهام خفى از ابهام مشكل كمتر, ابهام مشكل از مجمل كمتر و ابهام مجمل از متشابه كمتر است .

اينك شرح هر يك از اين چهار نوع : خفى آن اسـت كـه مـعـنـايـش مشتبه ماند و مقصود از آن , به واسطه عروض عارض بر صيغه , پوشيده ومـخفى است , عارض كه اجازه نمى دهد جز با جستجو به مقصود آن لفظ برسيم ((740)).

به ديگر سـخـن , خفى لفظى است كه در دلالت بر معناى خود ظهور دارد, اما از خارج صيغه مانعى بر آن عـارض شـده و سبب گرديده است كه در انطباق آن بر برخى از افرادش نوعى پيچيدگى و ابهام پديد آيد كه تنها با كوشش و جستجو برطرف شدنى است ((741)) .

چنين لفظى نسبت به آن تعداد از افراد كه دلالتش بر آنها ابهام دارد (خفى ) نام مى گيرد.

ابـهـام مـوجود در خفى از آن ناشى مى شود كه فرد مخفى , كه اينك مى خواهد حكمى به آن داده شـود, داراى نـام و عـنـوانى خاص است يا صفتى افزون بر ديگر افراد و يا كمتر از ديگرافراد دارد.

هـمين نام خاص يا فزونى و يا كاستى , آن فرد را به نوعى ابهام و اشتباه فرومى پوشاند و بدين سان , لفظ در دلالت بر اين فرد يا معنا كه در پى رسيدن به حكم آن هستيم (خفى ) مى شود و نه مى توان دلالت لفظ بر اين فرد را از خود لفظ فهميد و نه از آنچه لفظ دربرگرفته است , بلكه براى رسيدن به آن امرى خارجى و بيرون از ذات صيغه مى بايست به ديگرادله مربوط به مساله مورد نظر رجوع كرد و اهداف و فلسفه فقه را نگريست و از تعليل و قياس بهره جست .

حكم خفى آن است كه بايد به استدلال و تامل پرداخت تا منشا پيچيدگى و ابهام روشن شود.پس از آن , اگر ابهام و پيچيدگى از زياده اى در وصف ناشى شده باشد مجتهد به نتايج اجتهادخود در مـورد الحاق اين فرد به ساير افرادى كه معناى لفظ در آنها ظهور دارد عمل مى كند تااگر نظر او بـه الحاق باشد بتواند حكم را بر اين فرد هم منطبق كند .

اما اگر ابهام ناشى از كاستى و يا انضمام اوصافى باشد كه آن را از معنايى كه حكم ظاهر بر آن مبتنى شده است دورمى كند, به عدم الحاق فـرد مـشـكـوك بـه سـاير افراد و به اين كه حكم مذكور در دليل اين فرد راشامل نمى شود حكم مى شود.