گونه هاى مجمل - خاستگاه های اختلاف در فقه مذاهب نسخه متنی

گونه هاى مجمل

مجمل به اعتبار منشا اجمال يه چند گونه تقسيم مى شود:

الـف ـ آنـچـه از اشـتراك لفظ, نزد معتقدان به عدم عموم در مشترك , ناشى شدهاست , خواه لفظ مـفـرد بـاشـد, همانند (عين ) براى طلا و چشم و چشمه , و مختار ((777)) براى اسم فاعل واسم مـفعول , و خواه مركب باشد, همانند (والذى بيده عقدة النكاح ) كه ـ آن سان كه گذشت آمفهوم آن ميان شوهر و ولى زن مردد است و حنفيه آن را مشكل ناميده اند.

ب ـ مجملى كه , به سبب نقل لفظ از معناى لغوى به معناى تازه آن در عرف شرع , ناشى شده باشد.

البته چنين اجمالى قبل از بيان لفظ از سوى شارع وجود دارد, همانند آنچه در صلاة ,صيام , حج و زكات ديده مى شود.

ج ـ مجمل ناشى از ترديد ميان دو شى ء, همانند ترديد در الحاق دهان و داخل بينى به باطن بدن يا به ظاهر آن در وجوب شستن به هنگام وضو و غسل .

د ـ مـجملى كه از استثناى امرى مجهول ناشى شده باشد, همانند آن كه در آيه (احلت لكم بهيمة الانـعـام الا ما يتلى عليكم ((778))), آنچه حلال است ـ به گفته ابواسحاق شيرازى ((779)) ـ به واسطه استثناى (آنچه بر شما خوانده مى شود) مجمل شده است .

مجمل به اعتبار طبيعت مدلول خود نيز به سه دسته تقسيم مى پذيرد:

الف ـ مجمل ميان چند حقيقت .

يا به ديگر سخن , مشترك ميان چند معنا كه لفظ براى هر كدام از آنـها وضع شده است , همانند (قرء) كه در برابر دو معناى يعنى طهر و حيض وضع شده ((780)) و به همين سبب نوعى اجمال در آيه (والمطلقات تيربصن بانفسهن اربعة قروء) پديدآمده است .

ب ـ مـجـمـل مـيـان افـراد يـك حـقـيـقـت , هـمـانند آنچه در (بقره ) در آيه (ان اللّه يامركم ان تـذبحوابقرة ) ((781)) وجود دارد, چه , لفظ (بقره ) براى يك معناى مشخص وضع شده است , ولى اين معنا داراى افرادى متعدد و متنوع است كه در اين جا يكى از آنها مقصود مى باشد.

ج ـ مـجـمـل مـيـان چند معناى مجازى : اين در صورتى است كه معناى حقيقى لفظ مراد نباشد ومـعـانـى مـجـازى هـم با يكديگر برابر بوده هيچ كدام بر ديگرى ترجيحى نداشته باشد. ((782)) اين موضوع هنگامى پيش مى آيد كه معناى حقيقى ناممكن و يا مهجور باشد و از سوى ديگردليلى هم بر تعيين يكى از معانى مجازى نرسد .

در چنين حالتى , لفظ به علت شايستگى داشتن براى همه معانى مجازى ميان آنها مردد خواهد بود, چونان كه در آيه (بل يداه مبسوطتان ) ((783)) واژه (يد) مـجـمل ميان معانى مجازى متعدد است , چه , معناى حقيقى (يد)همان دست به معناى شناخته شـده آن اسـت و در ايـن جـا نـمى تواند مقصود باشد (زيرا تشبيه درمورد خداوند ممكن نيست ).

بـديـن تـرتـيـب با نفى معناى حقيقى احتمال هر يك از دو معناى مجازى , نعمت و قدرت , وجود دارد. ((784))

مقايسه اى ميان مجمل از ديدگاه اكثريت و حنفيه

1 ـ مجمل از ديدگاه اكثريت , خفى , مشكل و مجمل را, كه همه از ديدگاه حنفيه مبهم هستند,و هـمـچـنـيـن مـتـشـابه را, به معنايى كه نزد متقدمان حنفى داشته است , در برمى گيرد .

بدين تـرتيب ,مجمل اكثريت از نظر مصاديق و در مقايسه با مجمل حنفيه اعم مطلق است و هر چه نزد حـنـفـيـه مـجـمـل بـاشـد نزد اكثريت هم مجمل است , ولى عكس آن صادق نيست .

براى مثال , واژه (سـارق ) در دلالـت بـر كـفـن دزد نـزد حنفيه (خفى ) و نزد اكثريت (مجمل ) است و يا (من بـيـده عـقـدة الـنـكـاح ) در آيـه (او يـعـفـو الـذى بـيده عقدة النكاح ) نزد حنفيه (مشكل ) و نزد اكثريت (مجمل ) است ((785)) .

2 ـ نتيجه اين اعم بودن مجمل از ديدگاه اكثريت آن است كه در برخى از مصاديق , همانندخفى و مشكل ـ به اصطلاح حنفيه ـ تفسير لفظ از سوى غير شارع هم جايز است .

3 ـ همه بر اين اتفاق دارند كه مجمل عبارت است از چيزى كه دلالتش روشن نباشد.

اختلافهايى فقهى برخاسته از اختلاف درباره اين اصل

وجـود مـجـمـل در نـصـوص كـتاب و سنت يكى از مهمترين خاستگاههاى اختلاف نظر فقيهان دراحكام شرعى است , مثالهاى ذيل اين مساله را روشن مى كند: در تفسير آيه (وامسحوا برووسكم ) اختلاف كرده اند: حنفيه بدان گرويده اند كه آيه مجمل است و احتمال لزوم مسح همه سر و مسح قسمتى از آن را به طور يكسان شامل مى شود, اماپيامبر(ص ) با مسح كردن قسمت جلو سر, يعنى ربع آن , اين دليل را تبيين كرده و بدين سان مسح يك چهارم سر واجب است .

اكـثـريـت گـفته اند: در آيه اجمالى وجود ندارد البته اين گروه هم در تعيين مقدارى كه مسح آن واجـب اسـت اخـتـلاف نـظـر يـافـتـه اند: مالك , قاضى عبدالجبار, و ابن جنى گفته اند آيه به حكم وضع در مسح همه سر ظهور دارد ((786)) , زيرا حرف (باء) در آن يا براى الصاق و يا زايداست [و هر كدام كه باشد وجوب مسح همه سر را مى رساند].

شـافـعـيـه گـفـتـه انـد: مسح سر حقيقت است در آنچه عنوان مسح بدان صدق كند, يعنى قدر مـشترك ميان همه سر و يا قسمتى از آن , چه , اين تركيب گاه براى مسح همه سر و گاه نيز براى مـسـح قـسمتى از آن مى آيد, چنان كه گفته مى شود: (مسحت بيدى راس اليتيم ) (دستى بر سر يـتيم كشيدم ), در حالى كه مقصود گوينده آن نيست كه دست را بر همه سر او كشيده , بلكه تنها بـرقـسـمـتـى از سـر دسـت كـشيده است .

با چنين وضعى , اگر اين تركيب در هر يك از اين دو, يـعـنـى هـمـه سر و قسمتى از آن , حقيقت دانسته شود اشتراك لازم آيد, و اگر هم در يكى از آن دوحـقـيـقـت دانـسـته شود مجاز, با آن كه اشتراك و مجاز هر دو خلاف اصل هستند و به همين سبب بايد اين تركيب را در قدر مشترك حقيقت دانست .

برخى از شافعيه به اين استدلال توسل جسته اند كه حرف (باء) براى تبعيض است و به همين دليل مسح قسمتى از سر بسنده مى كند. ((787)) در اجمال دو واژه (قطع ) و (يد) در آيه (والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما) اختلاف كرده اند.

اجـمـال واژه (قـطـع ) (بـريـدن ) بـدان بـرمـى گردد كه هم بر جدا كردن عضوى از عضو ديگر صدق مى كند و هم بر شكافتن عضو, بدون جدا كردنش ((788)) .

اجمال واژه (يد) هم از آن ناشى مى شود كه هم بر تمام دست از سر انگشتان تا شانه اطلاق مى شود, هـم بـر انـگشتان تا مچ , و هم بر انگشتان تا آرنج .

هيچ كدام از اين سه احتمال از ديگرى روشنتر و قويتر نيست , به همين سبب اين واژه نيز همانند واژه (قطع ) مجمل است ((789)) .

در بـرابر, كسانى ديگر بر اين نظر شده اند كه در آيه , نه از جهت (يد) و نه از جهت (قطع ),اجمالى وجـود نـدارد, چـه , (يد) در دلالت بر كل دست حقيقت و در دلالت بر قسمتى از آن مجاز است , و (قـطع ) هم در (ابانه ) (جدا كردن ) حقيقت است و شكافتن و زخمى كردن نيزنوعى (جدا كردن ) هـستند, زيرا در اين عمل هم قسمتى از گوشت عضو از قسمت ديگر جدامى شود, و بدين ترتيب مى گوييم : واژه قطع كلى متواطى است .

هـمـچـنـيـن دربـاره ادلـه نـقـلـى مـشـتـمـل بـر نـفـى افـعـال شـرعـى , همانند (لاصلاة الا بـفـاتـحـة الـكـتـاب ) ((790)) و (لاصـيام لمن لم يبيت من الليل ) ((791)) اختلاف كرده اند, چه , مـدلـول حـقـيـقت اين دو جمله خبر دادن از نفى ذات نماز و روزه در صورت فقدان حمد و نيت شـبـانـه اسـت و از ديـگـر سـوى ايـن مدلول حقيقى مراد شارع نيست , زيرا مى بينيم ذات نماز و روزه بـدون آن قيد هم تحقق مى پذيرد .

بنابراين , مى بايست كلام به معناى مجازى دانسته شود, و ايـن يا به تقدير (صحت ) ممكن است , يعنى آن كه چونان روزه اى و چنان نمازى صحيح نيست , ويا به تقدير (كمال ) امكان پذير است , يعنى آن كه چنان نماز و روزه اى (كامل ) نيست .

كـسـانـى در ايـن بـاره بـه عـدم اجـمال دليل گرويده اند, گرچه اين گروه با همديگر اختلاف نـيـزورزيـده انـد: بـرخـى بـه هـمـسـان نبودن دو معناى مجازى استناد جسته گفته اند: تقدير گرفتن (صحت ) در اين گونه ادله گزيده تر است , چرا كه توارد بيشترى به ذهن دارد و به همين سـبـب بايد لفظ را مطابق آن تفسير كرد .

علت اين گزيده تر بودن هم آن است كه مدلول حقيقى ايـن گونه ادله نفى ذات است و نفى ذات هم نفى همه صفات را مى طلبد و اين در حالى است كه ازسوى ديگر, نفى صحت به چنين معنايى نزديكتر است تا نفى كمال , زيرا با نفى صحت ديگرهيچ صفتى باقى نمى ماند, در حالى كه در نفى كمال چنين نيست ((792)) .

كسانى ديگر از همين گروه گفته اند: صحت جزء مفهوم اسم شرعى است و بنابراين , مى بايست در اين گونه از ادله (وجود) را در تقدير گرفت , زيرا عدم وجود شرعى همان عدم صحت شرعى است .

الـبـته اين سخن به فرضى درست است كه صحت جزئى از مفهوم وجود شرعى باشد, چونان كه از (لاصـلاة الا بطهور) ((793)) هست .

اما در صورتى كه چنين چيزى ثابت نشده باشد, اگر متعارف آن است كه كلام را به نفى كمال آن موضوع تفسير مى كنند و بدان برمى گردانند, بايد كمال را در تقدير گرفت , چونان كه در دليل (لاصلاة لجار المسجد الا فى المسجد) ((794)) از نمازى كه در بـيـرون مـسجد باشد نفى كمال مى شود, ولى اگر چنين چيزى شرعا عرف نشده باشد لازم است صـحـت در تـقدير گرفته شود, چه , نفى صحت در مقايسه بانفى كمال , به معناى حقيقى (يعنى نـفـى ذات كـه در اين جا ممكن نيست ) نزديكتر است , زيراآنچه صحيح نباشد, در بى فايده بودن , همانند آن چيزى است كه اصلا وجود ندارد.