قياس در لغت - خاستگاه های اختلاف در فقه مذاهب نسخه متنی

قياس در لغت

در ايـن اخـتـلافـى نـيـسـت كـه در احـكـام اسـتـفاده شده از لغت همانند مرفوع بودن فاعل يا منصوب بودن مفعول قياس جارى نمى شود, زيرا اين گونه احكام به استقرا ثابت مى شوند.

تنها اختلاف در واژه اى است كه از زبان گرفته شود و اين واژه اسم جنس و داراى معنايى باشدكه مى توان آن را در غير جنس هم يافت , همانند لفظ (خمر) كه اساسا براى آنچه از آب انگوربه دست مى آيد و جوشانده و كف روى آن دور ريخته مى شود وضع شده است و اين وضع به واسطه معنايى اسـت كـه در خمر وجود دارد يعنى مخامره با مست كنندگى .

هر جا اين معنا باشدآن تسميه هم هـسـت و هر جا نباشد آن تسميه هم نيست .

بنابراين , اگر خاصيت مست كنندگى رادر غير خمر همانند نبيذ بيابيم آيا مى توان نام خمر را بر آن نهاد يا نه ؟

برخى گفته اند چنين قياس جايز است .

در ميان اصوليين امام رازى , در ميان اديبان ابن جنى ودر ميان فقيهان مالكيه از اين گروهند. ((1306)) اما برخى گفته اند: اين قياس جايز نيست .

حنفيه از اين گروه هستند. ((1307))

قياس در حدود, كفارات , تقديرات و رخصتها

فقها و اصوليين در جارى شدن يا جارى نشدن قياس در اين امور اختلاف ورزيده اند: شـافـعـى و بـيـشـتـر پـيـروانـش , ((1308)) امـام احـمـد و بـيـشـتر پيروانش ((1309)) , و بنابر نـقـل قـرافـى , ((1310)) بـاجى از فقيهان مالكى و سرانجام موافقان اين گروه بر اين نظر شده اند كه قياس در اين موارد جايز است .

اما حنفيه و موافقانشان مى گويند: در اين چهار مورد قياس جارى نيست ((1311)) .

كـسـانـى كـه گـفـته اند قياس در اين موارد جارى مى شود به عموم ادله اى كه حجيت قياس را ثابت مى كند استدلال كرده اند, چه , از ديدگاه آنان دلايل حاكى از جواز عمل به قياس هر حكمى راكه اجراى قياس در آن ممكن باشد دربرمى گيرند, و در اين مساله تفاوتى ميان حدود وكفارات و تقديرات و رخصتها و ديگر احكام وجود ندارد.

اما كسانى كه قياس در اين موارد را منع كرده اند چنين دليل آورده اند:

الـف ـ دربـاره حـدود ايـن گـونـه اسـتـدلال كـرده انـد كـه بـه اسـتـنـاد حـديـث (ادرؤ والـحـدودبـالـشـبـهـات ) ((1312)) اجـراى حـدود به صرف پيش آمدن شبهه متوقف مى شود و بـنـابـرايـن ,نـمـى تـوان حـدود را به واسطه دليلى كه در آن شبهه وجود دارد ثابت كرد .

از ديگر سـوى مـى دانيم قياس دليلى مشتمل بر شبهه است , چرا كه دليلى ظنى است .

به همين دليل نيز نبايد آن را در حدود اجرا كرد. ((1313)) ب ـ در كفارات چنين استدلال كرده اند كه كفاره تلف كردن مال يا آزار تن به روزه و همانندآن و در نتيجه نوعى ضرر است و دلايل شرعى ضرر را نفى مى كند. ((1314)) ج ـ در مـقدرات , همانند اندازه نصاب در زكات , بدان استناد كرده اند كه عقل بدين گونه مسائل راهـى نـدارد و در نتيجه نمى توان قدر جامعى ميان اصل و فرع تعقل كرد, در حالى كه قياس ـ به اتفاق همگان ـ فرع تعقل چنين قدر جامعى است ((1315)) .

د ـ در رخصتها, همانند جواز شكسته خواندن نماز و خوردن روزه در سفر چنين دليل آورده اند كه ايـن احـكام تنها به موضوعها و موارد خود محدود مى شود و نمى توان از آن تعدى كرد و به همين دليل جارى شدن قياس در آنها ممكن نيست .

شافعى و موافقانش به دلايل مخالفان اجراى قياس در اين موارد چنين پاسخ گفته اند:

الف ـ مقصود از توقف اجراى حدود به واسطه شبهه شبهه فعل يا شبهه محل است , نه شبهه دليل , در حالى كه شبهه در قياس شبهه در دليل است ((1316)).

افزون بر اين , ادعاى مخالفان به وسيله قـيـاسـهـاى فـراوانى كه در اين موارد جارى كرده اند تا جايى كه آنها را استحسان ناميده اندنقض مـى شـود, از جمله مدعى شده اند اگر چهار شاهد بر زنا كردن مردى گواهى دهند و هركدام از آنـهـا جـايـى مـتـفـاوت با آنچه ديگرى مى گويد ذكر كند از باب استحسان بر آن مرد حدجارى مـى شـود .
در حالى كه جارى كردن قياس در اين جا خلاف عقل است و بنابراين ,مى بايست اجراى آن در مواردى كه موافق عقل است سزاوارتر باشد. ((1317)) ب ـ اين كه مى گويند: كفارات برخلاف اصل مى باشد چون ضرر است و دليل ضرر را نفى مى كند سخنى نادرست است , چه , دليل ضرر محض را نفى مى كند در حالى كه ضرر موجوددر كفاره اين گونه نيست , زيرا ضررى آميخته به سود است و انسان را از ارتكاب دوباره آنچه موجب كفاره شده اسـت بـاز مـى دارد .

بـه هـمـيـن سـبـب گفته اند: كفاره عبادتى است كه معناى مجازات در آن هست ((1318)) .

افـزون بر اين , اين گفته به استفاده آنان از قياس در باب كفارات نقض مى شود, چه , آنان باقياس بـر ايـن كـه در شـكـستن روزه به وسيله همبسترى با زن كفاره واجب است , در شكستن روزه به وسيله خوردن نيز به وجوب كفاره حكم كرده اند, چونان كه با قياس بر قتل عمدى صيد [در زمان احرام ] در قتل غيرعمدى صيد هم كفاره را واجب دانسته اند. ((1319))

ج ـ بـه ايـن گـفـتـه آنـان دربـاره مـقدرات كه عقل به اين گونه امور راهى ندارد چنين پاسخ داده مـى شـود كـه مـا قـيـاس را تـنـهـا در هنگام فراهم آمدن اركان و شروط آن جايز مى دانيم .

اگـربـگـويـند: در موضوع بحث فراهم گشتن اين اركان و شروط ناممكن است , خواهيم گفت ايـن ادعـا نـاپـذيـرفته است , چه , عقل به صراحت بر اين حكم مى كند كه مى تواند در مورد حدى ياكفاره اى از سوى شارع به واسطه وجود امرى مناسب آن تشريع شود و سپس همين (امرمناسب ) در موضوع ديگرى هم وجود داشته باشد و تشخيص داده شود و آن گاه اين مورد ياموضوع تازه به اسـتـنـاد هـمان (امر مناسب ) [كه آن را علت حكم خوانده اند] بر مورد ياموضوعى كه شارع بدان تـصـريح كرده است قياس شود .

اگر باز بگويند: ما اين امكان رامى پذيريم اما وقوع را نمى پذيريم , اين انكار حقيقتى است كه ما را با آنان بر سر آن نزاعى نيست ((1320)) .

نكته ديگر آن كه آنچه گفته اند بدين نيز نقض مى شود كه خود در مقدرات شرعى قياس راجارى كرده اند تا آن جا كه در مساله (منزوحات بئر) ميان اين كه چه حيوانى در چاه سقوطكند و بميرد تفاوت نهاده اند و به عنوان مثال براى مرغ فلان تعداد دلو و براى موش تعدادى كمتر از آن را لازم دانـسـته اند, در حالى كه اين تقدير نه به استناد نص است و نه اجماع و ناگزيرمى بايست به قياس برگردد. ((1321)) د ـ درباره رخصتها نيز, چونان كه شافعى مى گويد, آنان خود بفراوانى قياس كرده اند .

براى نمونه بـسـنـده كـردن بـه سـنـگ در استنجا يكى از آشكارترين رخصتهاست و آنان اين حكم را به همه نجاسات تسرى داده اند. ((1322))

پاره اى اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

اخـتلاف درباره اجراى قياس در موارد چهارگانه پيشگفته اختلاف نظرهاى فقهى بسيارى رادر پى آورده است از جمله : اختلاف در وجوب كفاره بر كسى كه مرتكب قتل عمد شده است .

پـيشوايان فقهى مذاهب بر اين اتفاق دارند كه در قتل خطا كفاره واجب است .

اما درباره قتل عمد اختلاف كرده اند: شـافـعى و موافقانش بدان گرويده اند كه كفاره بر قاتل واجب است , خواه مرتكب قتل عمدباشد, خـواه شـبـه عـمد .

او در اين فتوا قتل عمد و شبه عمد را به استناد جامع (بازداشتن ) بر قتل خطا قـيـاس كـرده اسـت , چـه ايـن كـه اگـر كفاره در قتل خطا كه گناهى هم در آن نيست واجب بـاشـدوجـوب آن در قـتـل عـمد و شبه عمد كه حكمش به علت گناه شدت بيشترى مى طلبد سـزاوارتـراسـت ((1323)).

ايـن ديدگاهى است كه زهرى , احمد در يكى از رواياتش , ((1324)) و شـيـعـه اماميه بدان گراييده اند .

طوسى مى گويد: دليل ما اجماع فرقه است و احتياط نيز همين رامى طلبد. ((1325)) اما حنفيه , مالك , و موافقان اين گروه بر اين نظر شده اند كه در قتل عمد و شبه عمد كفاره واجب نمى شود .

بيشتر فقيهان حنبلى , احمد در روايت ديگرش , ((1326)) و ثورى همين مذهب را اختيار كرده اند.

حنفيه دليل آورده اند كه قتل عمد گناه كبيره محض است , و در كفاره مفهوم عبادت وجوددارد و بنابراين , نمى تواند به چنان چيزى وابسته باشد .

ابن همام مى گويد: پاسخ قياس شافعى كه وجوب كفاره در قتل عمد را بر وجوب آن در قتل خطا قياس كرده اين است كـه تـعـيين كفاره در شرع براى از ميان بردن گناه كوچكتر يعنى خطا بر آن دلالت نمى كندكه چنين كفاره اى براى از ميان بردن گناه بزرگتر يعنى عمد مقرر داشته شده است ((1327)) .

اختلاف در جواز سلم (پيش فروش كردن ) به صورت حال : ميان فقها اختلافى نيست كه بيع سلم مدت دار جايز, و اين خود يكى از رخصتهاست .

از ابن عباس روايت شده است : رسول خدا زمانى كه به مدينه آمد ديد مردم ميوه هاى يك سال و دوسال خود را پـيـش فـروش مى كنند .

فرمود: (من اسلف فى تمر فليسلف فى كيل معلوم و وزن معلوم الى اجل معلوم ). ((1328)) اما درباره بيع سلم به شكل حال [بدون مدت ] اختلاف كرده اند: شافعى و موافقانش آن را جايز دانسته اند, ولى حنفيه و موافقانش به بطلان آن نظرداده اند.

شافعى و موافقان او چنين دليل آورده اند كه وقتى بيع سلم به صورت مدت دار جايز باشدجواز آن به صورت حال كه از غرر دورتر مى باشد سزاوارتر خواهد بود. ((1329)) حنفيه و موافقانشان گفته اند: اين قياس از دو جنبه نادرست است : نـخـسـت آن كـه ايـن قـياس تغيير دهنده نص است , چه , نص مى گويد: (من اسلف فليسلف فى كـيـل مـعـلـوم و وزن معلوم الى اجل معلوم ), و اين به مفهوم غايت بر آن دلالت دارد كه بيع سلم حـال [بـدون مـدت ] بـاطل است .

بنابراين اگر در اين جا قياسى جارى شده , به جواز چنان بيعى حكم شود بدان مفهوم است كه دليل شرعى را تغيير داده ايم , در حالى كه اين كار نادرست است .