نمونه هايى از اختلاف - خاستگاه های اختلاف در فقه مذاهب نسخه متنی

نمونه هايى از اختلاف

الف ـ در مسائل عقيدتى :

صـحـابه بر صحت ترتيب زمانى خلفاى راشدين اجماع كرده اند و اين در حالى است كه ازديدگاه شيعه اين ترتيب مشروع نيست و خلافت پيش از هر كسى حق على بن ابى طالب (ع )است .

ب ـ در مسائل فقهى :

در اين جا به ذكر پاره اى از اختلاف نظرهاى فقهى شيعه و سنى در مسائل ارث بسنده مى كنم : در فرض اجتماع خواهر ابوينى يا ابى با دختر ميت از ديدگاه اهل سنت نصف ارث از آن دختر است و نـصـف ديـگـر آن , از باب تعصيب , به خواهر مى رسد .

اين حكم نزد اهل سنت به اجماع صحابه از هـمان عصر تا عصر حاضر ثابت و برجاى است .

اما شيعه مى گويد: همه مال به دختر مى رسد, نيم آن به فرض و نيم ديگر به رد .

طوسى مى گويد: دليل ما اجماع فرقه است ((1218)) .

مى گويند: پدر, فرزند, جد, برادر, عمو و پسرعمو تنها به فرض ارث مى برند, نه به تعصيب .

طوسى مى گويد: دليل ما اجماع فرقه بر بطلان تعصيب است ((1219)) .

اين ديدگاه مخالف اجماع فقيهان اهل سنت است كه ورثه را به سه گروه صاحبان فروض ,عصبه و اولوالارحام تقسيم مى كنند.

در صـورت اجـتـمـاع دخـتـر بـا دخـتـر پـسر ميت , به اجماع فقهاى اهل سنت , نيمى از ارث به دخـتـرمـى رسـد و يـك ششم آن به عنوان مكمل سهم دو سوم [كه از آن دختران است ] به دختر پـسـرداده مـى شـود, و باقيمانده به عصبه مى رسد, و اگر هم عصبه نباشند به نسبت سهام ميان همان دختر و دختر پسر تقسيم مى گردد.

امـا از ديـدگـاه شـيـعه همه ارث به دختر مى رسد, نيمى به عنوان فرض و نيمى ديگر به عنوان رد.طوسى مى گويد: دليل ما جماع فرقه است ((1220)) .

در فرض اجتماع دختر با پدر, از ديدگاه فقيهان اهل سنت نصف ارث سهم دختر, يك ششم آن به عـنـوان فـرض سـهـم پـدر و باقيمانده آن نيز به عنوان تعصيب از آن اوست .

اما از ديدگاه شيعه بـاقـيـمـانـده پس از سهم فرض دختر و پدر به نسبت سهام آنها ميانشان تقسيم مى شود.طوسى مى گويد: دليل ما اجماع فرقه است ((1221)) .

از ديدگاه همه فقيهان اهل سنت , جد (پدر پدر) از باب قياس بر پدر و يا پسر پسر و به جامع درجه قـرابـت مانع ارث برادران يا خواهران امى مى شود [ آنها را حجب مى كند] .

اما شيعه عمل به چنين قـيـاسـى را نـمى پذيرد و يك سوم ارث را به خواهران يا برادران امى و باقيمانده رابه جد مى دهد.

طوسى مى گويد: دليل ما اجماع فرقه است ((1222)) .

در فـرض اجـتـمـاع پـسـر عـمـوى ابـوينى با عموى ابى , از ديدگاه اهل سنت عموى ابى مقدم داشـتـه مـى شـود, بـدان دليل كه در رتبه خويشاوندى به ميت نزديكتر است .

اين چيزى است كه فقيهان صحابه و تابعين و پيشوايان مذاهب فقهى بر آن اجماع دارند.

امـا شـيعه در اين مساله با آنان مخالفت كرده , چنان پسر عمويى را بر عمو مقدم مى دارند.طوسى مى گويد: در صورت اجتماع ابى , با پسر عموى ابوينى همه مال به پسر عمو مى رسد, نه به عمو .

همه فقيهان [اهـل سـنـت ] در ايـن مساله مخالفت كرده اند, ولى دليل ما اجماع فرقه است كه در اين باره هيچ اختلافى ندارند و مى گويند: اگر جايز بود كه عمو و پسرعمو در فرض وجوددختر ((1223)) ميت ارث ببرند على از عباس سزاوارتر بود, چرا كه نزد فرقه قول به تعصيب باطل است ((1224)) .

بـدين ترتيب , طوسى در هر مساله اى به اجماع فرقه شيعه و به اخبار امامان معصوم خوداستدلال مى كند, در حالى كه اكثريت بر اين نظرند كه در ميان نصوص شريعت اسلامى چيزى كه بر حجيت ايـن اجـمـاع يـا عـصمت امامان دلالت كند وجود ندارد بلكه , تنها اجماع و اتفاق همه امت محمد حـجـيت دارد نه يك فرقه خاص .

عصمت هم تنها براى پيامبران يا مجموعه امت به عنوان يك كل است , نه براى گروهى خاص از امت .

گفتار دوم : اختلاف خوارج با اكثريت

در پـيـشـگفتار اين كتاب درباره خوارج و مبانى و تعاليم آنان سخن گفتيم .

اينك بازمى گرديم وبرخى از آن تعاليم و اصول و اثر آنها در فقه اسلامى را يادآور مى شويم : برخى از مهمترين تعاليم خوارج از اين قرار است :

1 ـ خـلافت از آن هر مسلمانى است كه ساير مسلمانان او را انتخاب كنند, هر چند قرشى و ياعرب نباشد.

2 ـ ضـعـف خـوارج و يـا اقـتـدار امـامـى كـه امـت او را انـتخاب نكرده اند, آنان را از قيام بر ضد اوبازنمى دارد, خواه هر نتيجه اى كه مى خواهد در پى آورد.

3 ـ نـمـاز, روزه , زكات و ديگر عبادات و اعمال جزوى از ايمان است و به همين دليل ايمان تنها به تصديق و باور قلبى تحقق نمى پذيرد. ((1225)) به همين دليل برخى از آنان كسانى ازمسلمانان را كافر مى خوانند و برخى ديگر منزلتى ميان كفر و ايمان برايشان قائلند.

ايـن تـعـالـيـم خـوارج و ديـگـر تـعاليم آنان نقش فراوانى در فقه اسلامى , هم در منابع و هم در فـروع فـقـهـى , بـرجاى گذاشته است , افراطى كه برخى مسلمانان را كافر دانسته اند از پذيرفتن سـنـت سـربـرتـافـتـه تـنـهـا بـه قرآن بسنده داشته اند اما خوارج غير افراطى سنت پيامبر را هم حجت دانسته اند مشروط بر اين كه از طريق امامان و پيشوايانشان به آنان برسد.

خـوارج ـ بـه اسـتـثـنـاى ابـاضـيـه ـ عـمـل به اجمال و قياس را نيز رد كرده اند, بدين دليل كه پـذيـرش اجـماع به معناى اعتراف به ديگرانى است كه از ديدگاه اين طايفه فاسق يا كافرند و اين چـيـزى است كه با تعاليم آنان تعارض مى كند .

افزون بر اين , قياس نوعى راى است و دين را نتوان به راى دريافت .

اين عقيده بدان معناست كه خوارج به ظواهر نصوص استناد نمى ورزند و اجتهادبه راى را هرگز نمى پذيرند.

همين كه خوارج عمل به قياس و اجماع و برخى از ديگر اصول استنباط احكام شرعى را ردكرده اند زمـيـنـه اخـتـلاف نـظـر آنان با اكثريت را در بسيارى از فروع و احكام فراهم ساخته است وبخش عمده اى از اين اختلاف نوعى فرق اجماع صحابه به شمار مى رود.

اينك نمونه هايى از اين اختلاف نظرهاى فقهى : رجـم زنـاكار محصن به اجماع اصحاب رسول خدا ثابت شده و مستند اين اجماع هم آيه (الشيخ و الـشـيـخـه اذا زنيا فارجموها البته ) بوده است كه بعدها تلاوت آن نسخ شده , اماحكمش همچنان بـرجاى مانده است و در دوران رسالت و همچنين دوران صحابه بدان عمل مى شده و پيامبر(ص ) خـود نـيـز آن را در مورد كسانى چون ماعز و ديگران اجرا كرده است واصحاب او هم بر آن اجماع داشـتـه انـد .

امـا خوارج نظرى برخلاف اين اجماع در پيش گرفته , بارد وجود حكم رجم در فقه اسـلامـى گـفـتـه اند: حد زناكار غير محصن و محصن يكى و آن نيز به استناد آيه (الزانى والزانية فاجلدوا كل واجد منهما ماة جلدة ) ((1226)) هشتاد تازيانه است .

اينان همچنين براى اثبات ادعاى خـود به آيه (فاذا احصن فان اتين بفاحشة فعليهن نصف ماعلى المحصنات من العذاب ) ((1227)) كـه دربـاره كـنـيـزان است استدلال كرده اند .

گفته اند: اين آيه بر آن دلالت دارد كه زنان زناكار مـحـصـن رجم نمى شوند, زيرا رجم نوعى از بين بردن شخص است و از بين بردن چيزى است كه قـسـمـت نـمـى پذيرد و بنابراين اگر مقصود از آيه حكم رجم براى زنان آزاد محصن باشد چگونه مـى تـوان حـكـم كرد كه (نصف ) اين كيفر براى كنيزان زناكار ثابت است ؟

از اين روى بايدگفت : مقصوداز عذاب در آيه نه سنگسار شدن , بلكه تازيانه خوردن است .

بـديـن اسـتـدلال چـنـيـن پـاسخ گفته شده است : مقصود از آيه اين است كه چنانچه به ازدواج حـالـت احـصان يافته باشند و در چنين حالتى زنا كنند حدى كه بر آنان جارى مى شود نصف حد زنـان آزاد اسـت و بـديـن تـرتـيـب ظـاهـر ايـن آيـه آن كه اگر كنيزى مرتكب زنا شود حد بر او جـارى نمى كنند مگر آن كه ازدواج كرده باشد .

همين ظاهر به عنوان فتواى مجاهد و طاووس نيز نقل شده است .

از ديـدگـاه نـگـارنـده گـزيـده آن اسـت كـه عـبـارت (فاذا احصن ) در اين آيه به عنوان شرط حـقـيـقى حكم نيامده , بلكه تنها براى دفع اين توهم آمده است كه همسردار بودن مى تواند سبب افـزون گـشـتـن كـيفر شود .

بدين سان اين عبارت مفهوم ندارد و حد كنيز در هر حال نصف حد زنـان هـمـسـر نـاكـرده يـعـنى پنجاه تازيانه است , و گواه اين حكم نيز روايت بخارى و مسلم از زيـدبـن ابـى خـالد جهنى است كه مى گويد: در اين باره كه اگر كنيزى محصن نباشد و زنا كند ازپـيـامـبـر(ص ) پـرسـيـده شـد و او فـرمـود: (ان زنـت فـاجلدوها, ثم ان زنت فاجلدوها, ثم ان زنت فاجلدوها, ثم بيعوها ولو بضفير) ((1228)) .

فـقـهـاى صحابه اجماع كرده اند كه حرمت رضاعى از پدر به فرزندان او, خواه مذكر و خواه مونث سـرايـت مـى كـنـد .

آنان در اين اجماع به حديث (يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب ) ((1229)) اسـتناد جسته اند, گرچه كه در برخى از جزئيات مساله همانند تعداد دفعات شيردادن كه موجب حرمت مى شود يا مواردى كه از اين قاعده استثنا شده است با يكديگراختلاف ورزيده اند.

اما خوارج برخلاف اين اجماع را شكسته و گفته اند: قرآن كريم تنها مادر رضاعى و خواهررضاعى را محرم دانسته و ديگران را به عموم عبارت (واحل لكم ماوراء ذلكم ) نامحرم شمرده است .

ايـن بدان معناست كه خوارج به تخصيص عموم آيه پيشگفته به وسيله اجماع عقيده دارند و نه به تخصيص آن با حديث مشهور (يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب ).

بـه اجـمـاع صـحـابـه هـمـشـوى سـاخت زن با عمه يا با خاله اش جايز نيست و دليل آن هم نهى رسـول خـداسـت , در حالى كه خوارج با اين اجماع مخالفت كرده گفته اند: همشوى كردن زن با عـمـه وخـالـه اش جايز است , چرا كه قرآن كريم تنها همشوى كردن دو خواهر با همديگر را حرام كرده است و مورد ديگرى را هم نمى توان بر اين قياس كرد.

گفتار سوم : تقسيم شدن اكثريت به اهل راى و اهل حديث

گـفتيم كه اكثريت , در گرايش فقهى , به دو گروه تقسيم شدند: فقيهان مكتب اهل حديث كه درمرز ظواهر نصوص توقف كردند, و فقيهان مكتب اهل راى كه بر دامنه توسل به راى دراستنباط احكام فقهى گستردند.

مكتب اهل حديث و عوامل گسترش آن در حجاز:

پـايـگـاه ايـن مـكـتـب مدينه منوره و سرآمد فقيهان آن نيز سعيدبن مسيب بود, او و پيروانش بر اين عقيده بودند كه ساكنان حرمين شريف آگاهترين و معتبرترين مردم در حديث و فقه هستند.

اوبه همين دليل به روايات و آثارى كه مردمان مدينه و مكه در دست داشتند روى آورد وفتواهاى خـلـفـاى راشـدين , عايشه , ابن عباس , زيدبن ثابت , عبداللّه بن عمر و ابوهريره وهمچنين احكام و داوريـهاى قاضيان مدينه را گرد آورد, بسيارى از آنهار ا به ذهن سپرد و براين عقيده شد كه پس از اين همه از به كار گرفتن راى و اجتهاد بى نياز است .

از همين رو, هنگامى كه براى فقيهان اين مذهب مساله اى تازه رخ مى نمود آن را بر كتاب خدا,پس از آن بـر سـنـت پـيـامـبـر و پـس از آن نـيـز بـر آثـار و روايـات صحابه عرضه مى داشتند و اگر هـمـه جـسـتـجـوهـايشان براى يافتن حكم از اين طريق راه به جايى نمى برد راى و اجتهاد را به كـارمـى بـسـتند و گاه از دادن هر گونه فتوايى خوددارى مى ورزيدند و راه بزرگانى از مكتب خـودچـون عـبداللّه بن عمر را در پيش مى گرفتند كه در مرز ادله نقلى و روايتها توقف مى كرد و ازفتوا دادن به استناد راى و اجتهاد دامن درمى كشيد.

گسترش اين مكتب در حجاز به عواملى چند برمى گردد كه مهمترين آنها عبارتند از:

1 ـ تـاثـيـر پـذيـرفـتـن فقيهان اين مكتب از گرايش بزرگانى از صحابه چون عبداللّه بن عمر كه ازاجتهاد و راى پروا داشت و جز در هنگام ضرورت بدان روى نمى آورد.

2 ـ وجـود ثروتى عظيم از سنن و آثار و احكام رسول خدا و همچنين فتواهاى بزرگان صحابه نزد فـقـيـهان حجاز, چه , اين سرزمين , سرزمين وحى و پايگاه حاملان شريعت بود و با وجوداين مهم ديگر نيازى به روى آوردن به راى وجود نداشت .

3 ـ كـم بـودن وقـايـع و حـوادث تـازه در سـرزمـيـن حـجـاز, برخلاف آنچه در ديگر سرزمينها اتـفـاق مى افتاد .

به همين سبب , يعنى به تناسب اوضاع و شرايط و محيط حجاز هر مساله اى كه در ايـن سـرزمين روى مى داد راه حل آن و حكم آن را در كتاب يا سنت و يا داوريها و فتواهاى صحابه مى يافتند.

مكتب اهل راى و عوامل گسترش آن در عراق

مـكـتـب راى مـيـان عـراقـيـان گـسـتـرش يافت و ابراهيم نخعى سردمدار اين مكتب بود .

او و پـيـروان فـقـيهش بر اين بودند كه علل و مفاهيم احكام الهى قابل درك و تعقل است و اين احكام دربـردارنـده مـنـافـع و مـصالح بندگان است و بر اصولى استوار و عللى مشخص كه اين مصالح رابـرآورده مـى سـازد بـنـا شـده است .

آنان از همين روى در جستجوى آن علل بودند و احكام را دربودن و نبودن وابسته بدان علل مى دانستند. ((1230)) ايـن مـكتب بر مكتب حجاز خرده مى گرفت كه چرا گرفتار جمود است و مى گويد: اغلب احكام شرعى تعبدى هستند و راهى براى راى در آنها نيست و بايد در مرز ظاهر نص ايستاد.

هـنـگـامـى كـه بـراى فـقـيـهـان ايـن مـكـتب مساله اى پيشامد مى كرد نخست درصدد يافتن (عـلـت )هـايى برمى آمدند كه احكام مذكور در ادله شرعى بر آنها بنا شده است .

آنان گاه برخى از احـاديـث راهم به استناد آن كه با آن علتها مخالفت دارد, و بويژه هنگامى كه حديث در تعارض با حـديـث ديـگـرى بـود, رد مـى كـردند و در اين كار راه معلم نخست خود عبداللّه بن مسعود را در پيش مى گرفتند.

گسترش اين مكتب در عراق به عواملى چند برمى گردد و از مهمترين آنهاست :

1 ـ تـاثـير پذيرفتن پيروان اين مكتب از معلم نخست خويش عبداللّه بن مسعود كه تحت تاثيرآراى عمربن خطاب بود .

ابن مسعود جايگاه علمى بسيار والايى در ميان صحابه داشت تا آن جا كه كسى هـمـانـند عمربن خطاب نمى توانست از دانش او بى نياز باشد .

عمر درباره اومى گويد: توشه دانى است سرپار از فقه ـ و در روايت ديگر ـ سرشار از علم .

سـعـدبـن مـالـك , حـذيـفـه , عـمار, سلمان و ابوموسى اشعرى از برگزيدگان صحابه اند كه در كنارعبداللّه بن مسعود بودند و به وى در انجام وظيفه اى كه داشت يارى مى رساندند. ((1231))