ديدگاه نگارنده - خاستگاه های اختلاف در فقه مذاهب نسخه متنی

شريح گفت : جامه اش را به او بده .

گفت : جـامـه اش را بـه او بـدهـم در حـالـى كه خانه ام سوخته است ؟

گفت : تو خود بگو آيا اگر خانه او مى سوخت ازگرفتن دستمزد از او مى گذشتى ؟

بـيـهـقـى هـمـانند اين را از شافعى نيز نقل كرده است كه شريح قاضى اجتهاد على بن ابى طالب درمساله ضامن دانستن صانع و اجير را پذيرفته بود.

اين نظر على بن ابى طالب و موافقانش نمونه اى از اجراى قاعده استحسان دانسته مى شود, زيراوى سـنـت نبوى را به استناد مصلحت تخصيص زده و به واسطه همين مصلحت از قاعده كلى مذكور در حديث (لاضمان على المؤتمن ) عدول كرده است , تا صانع و اجير در نگهدارى مواد خامى كه از صاحبان آنها تحويل مى گيرد دقيق و پايبند باشد.

در بـرابـر, كـسـانـى از فـقهاى صحابه كه با اين ديدگاه على بن ابى طالب (ع ) مخالفت ورزيدند به ظاهر و عموم نص پيشگفته استناد جستند.

اين اختلاف نظر, خود به اختلاف پيشوايان مذاهب فقهى سنى انجاميده است : ابوحنيفه و زفر و موافقانشان بدين گرويده اند كه اگر تنها عمل از آن اجير باشد و وى مالك آنچه نـزد اوسـت نـبـاشد و سپس آنچه نزد او گذاشته شده به سبب تقصير يا كارى از او يا كاستيى در عملى كه بر رويش انجام داده از بين برود ملزم به جبران است و ضامن شمرده مى شود. ((1209)) شيعه اماميه نيز همين نظر را اختيار كرده با اين تفاوت كه نزد آنان اجيرى كه تنها عمل از اوباشد با اجيرى كه در آن مواد خام نيز مشترك باشد و نسبت بدان ملكيتى داشته باشد يكى است .

طوسى مـى گـويد: اين كه روايت مى شود على بن ابى طالب اجير را ضامن مى شمرد بدان معناست كه در صورتى كه تلف به سبب فعل او باشد به چنين ضمانتى حكم مى كرد. ((1210)) كـسـانـى كـه بـر ايـن نـظـرند گفته اند: اجير و صانع در غير اين حالت ضامن شمرده نمى شود, زيـرا(عـيـن ) [ كـالايـى كـه براى كار بر روى آن به وى سپرده شده ], بدان دليل كه قبض به اذن مـالـك صـورت پذيرفته در نزد وى امانت است و به همين دليل نيز اگر به سببى از بين برود كه دورى جـسـتن از آن امكان پذير نبوده است ضامن آن نخواهد بود ـ البته اگر ضمانى از قبل بر آن عـين تعلق گرفته باشد ـ همانند ضمانى كه به سبب غصب حاصل مى آيد ـ در فرض از بين رفتن عين به واسطه سببى از اين نوع ضمان همچنان برجاى خواهد بود.

اجـيـر و صـانـع كـه عـيـنـى به آنها سپرده شده است به حفظ آن موظف هستند, اما اين وظيفه يـك وظـيـفـه تـبعى است نه آن كه مقصود اصلى قرارداد باشد, و به همين دليل نيز آنها در برابر ايـن وظـيـفـه و انـجـام آن مـسـتـحق دستمزدى نمى شوند .

برخلاف جايى كه چيزى به منظور نـگـهـدارى از آن بـه كـسـى وديـعه داده شود, چه , در اين فرض نگهدارى مقصود اصلى قرارداد وديـعه گذاشتن است و به همين سبب شخص نگه دارنده استحقاق مزد در برابر كار خود مى يابد.

اين ديدگاه , ديدگاه احمد و اسحاق نيز هست .

ابـويـوسـف و مـحـمـد گـويند: اگر تلف به واسطه سببى غالب , همانند آتش كه دفعش ممكن نيست صورت گيرد صانع يا اجير ضامن نيستند .

اما اگر تلف به سبب چيزى باشد كه دفعش براى آنـهـامـمكن بوده ضامن هستند .

البته اين حكم مربوط به اجير مشترك [ اجيرى كه در ماده خام هم شريك است ] مى باشد .

ولى اجير منفرد هيچ گونه ضمانتى ندارد. ((1211)) شـافـعى در اين مساله دو فتوا دارد: يكى اين كه وقتى اجير در غير ملك مستاجر تنها كار راانجام دهد [ در عين شريك نباشد] ضامن خواهد بود, در هر زمانى كه تلف شود و به هروسيله اى همانند سـرقـت , آتش سوزى و يا به فعل خود او يا به فعل غير صورت پذيرد, و اين نظر مالك , شعبى , و ابن ابـى لـيـلا نيز هست , اما نظر ديگر شافعى اين است كه اجير به طور مطلق ضامن نيست و يد او يد امـانـت است , خواه اجير منفرد باشد, خواه مشترك .

فتواى عطاء وطاووس نيز همين هست .

ربيع مى گويد: شافعى بر اين نظر بود كه صانع به هيچ وجه ضامن نيست ((1212)) .

ديدگاه نگارنده

از ديـدگـاه مـن نـظـريـه ابـويوسف و محمد پذيرفتنى است كه مى گويند در شرايطى كه تلف بـه عـوامـلـى قـهـرى چـون آتش و سيل و زلزله برگردد اجير ضامن نيست و در غير اين صورت يـعـنـى در حـالتهايى كه جلوگيرى از تلف امكان پذير بوده است مصلحت اقتضا مى كند كه اجير ضـان باشد, خواه قصور او ثابت شود و خواه نه , چرا كه بدين ترتيب مى توان اموال مردم را ازتعرض صـاحـبـان حـرفـه ها و مشاغل مصون داشت و اجازه نداد آنان با اطمينان يافتن از اين كه تنها در صورت تقصير ضامن هستند اموال مردم را در معرض از بين رفتن گذارند .

اين مصلحت از تعليلى بـرداشـت مى شود كه در سخن على بن ابى طالب (ع ) آمده است , آن جا كه فرمود: (چيزى جز اين مردم را به راه نمى آورد).

فصل دوم :اختلاف فقهاى تابعى به دليل اختلاف در اجتهاد به راى

فرض بحث تشريع در دوران تابعين ((1213)) در حقيقت ادامه تشريع در دوران صحابه است , با اين تفاوت كه در ايـن دوران به سبب اختلاف نظر در اجماع و حجيت آن , و حجيت قياس وهمچنين ديگر منابع تبعى استنباط احكام فقهى تغييرى ملموس در فقه و تشريع رخ نمود.تغيير و پيدايش دگرگونى در عـمـل بـه اصـول و مـنابع تشريع , به تقسيم طائفى (يا سياسى )مسلمانان به سه گروه عمده شيعه , خوارج و جمهور يا اكثريت نسبت داده مى شود: شيعه در محبت سرورمان على (ع ) و خاندان او غلو ورزيدند و بر اين راى شدند كه خلافت تنها حق آنان است .

خوارج خلافت را حقى عمومى براى هر مسلمانى دانستند كه شرايط و شايستگى اين مقام راداشته بـاشـد و مـردم او را در يـك انـتـخـاب آزاد بـرگـزيـنـنـد, خـواه عـرب قـرشـى بـاشـد و يـا برده اى حبشى ((1214)).

آنان بر اين عقيده شدند كه حكومت دينى تنها بايد از طريق امامت باشد, وامام از حاكميت دينى و دنيوى برخوردار است .

امـا جـمـهـور مـسلمانان , در گرايش فقهى , به دو مكتب فقهى متفاوت تقسيم شدند: گروهى درمرز ظاهر نصوص و آثار توقف كردند .

و از آن دست برنمى داشتند و, جز در هنگام ضرورت كامل , بـه راى پـناه نمى بردند .

اين مكتب فقهى در حجاز گسترش يافت و به مكتب (اهل حديث ) نامور شد.

امـا گـروهـى ديـگـر دامـنه توسل به راى را, در صورت نيافتن نص , گسترش دادند .

اين مكتب درعراق پراكند و به مذهب (اهل راى ) مشهور شد.

اينك با لحاظ اين فرض بحث , در اين فصل سه گفتار را برمى رسيم .

گفتار اول : اختلاف شيعه با اكثريت

ظـهـور انديشه تشيع تاثير فراوانى در نظام قانونگذارى اسلامى و بروز اختلاف نظرهاى عقيدتى و فـقـهـى داشت , چه , شيعيان حجيت اجماع غير عترت را رد كردند, بدان دليل كه از ديدگاه آنان اجـمـاع دلـيـلـى مـسـتـقـل نـيست , بلكه حجيت حقيقى از آن گفته معصوم است كه در ميان آراى اجماع كنندگان وجود دارد.

هر كس منابع فقهى شيعه را بررسى كند كاربرد فراوان و رايج عبارت (دليل ما اجماع فرقه است ) يـا (اجـمـاع فـرقه محق است ) را خواهد ديد, چونان كه اين تعبير را در كتاب خلاف شيخ طوسى بفراوانى مى يابيم .

شـيـعـيـان هـمـچـنين حجيت قياس را رد كرده اند, بدان دليل كه قياس نوعى راى است و دين رانـمـى تـوان بـا راى دريـافـت , بـلكه بايد آن را از خدا و پيغمبر و از امامان معصوم گرفت .

دليل ايـن حـكـم هـم آن اسـت كـه بنابراصول شيعه اماميه خداوند در هر مساله يا درباره هر پديده اى , هـرچـنـد كـم اهـمـيـت , حـكـم خـاص و معينى دارد, خواه در عبادات و خواه در معاملات .

اين احـكـام مـعـيـن را پـيامبر اكرم (ص ) از طريق وحى و الهام از خداوند گرفته و آنچه را در دوران حـياتش نياز بوده و حكمت اقتضا مى كرده است براى مردم بيان فرموده و باقيمانده را به اوصياى خـودسـپـرده اسـت تـا هـر يك در زمان خود آنچه رانياز است و حكمت اقتضا مى كند براى مردم بـيـان دارد .

بـه هـمـيـن دليل است كه مى گويند: ما وجود معصوم را در هر زمانى واجب و لازم مـى دانـيـم و هـمـو سرور امت است و بنابراين , اجماع عترت نيز حجت است , چرا كه بيانگر راى و گـفـتـه مـعـصـوم مـى بـاشـد .

آنان مى گويند: دليل عصمت اهل بيت آيه (انما يريد اللّه ليذهب عـنـكـم الـرجـس اهـل البيت ويطهركم تطهيرا) ((1215)) و همچنين حديث (انى تارك فيكم ما ان تمسكتم به لن تضلوا: كتاب اللّه وعترتى اهل البيت ) ((1216)) است .

در ايـن دو دلـيـل چـنـيـن خـدشـه كـرده انـد كه آيه بر عصمت امامان اهل بيت دلالت ندارد و تـنـهـاپـيـامـبران از عصمت برخوردارند, و حديث نيز از آن دسته حديثهايى است كه صحت آنها نزدعلماى حديث اثبات نشده است .

آنـان رد قياس و حجيت آن را بر همان مبناى عقيدتى عصمت امامان بنا كرده اند, چرا كه باوجود امـام مـعـصـوم ضرورتى براى به كار گرفتن قياس وجود ندارد .

شيعيان مى گويند: قياس نوعى عـمـل بـه راى است , در حالى كه راى نمى تواند منبع استنباط احكام الهى باشد .

اما امامان از خطا كردن در بيان احكام الهى مصون و معصومند و به همين دليل , راى آنان نصوصى ازجانب شارع به شمار مى رود و بنابراين , مرجع هميشگى احكام شرعى امامان هستند, نه ديگران ((1217)) .

اخـتلاف نظر پيشگفته نقش فراوانى در اصول و فروع فقه اسلامى برجاى گذاشت و از رهگذرآن , شيعيان در مسائل عقيدتى و فقهى فراوانى با اهل سنت اختلاف يافته اند.