دائرة المعارف بزرگ اسلامی جلد 2

اباضيهجلد: 2نويسنده: مسعود جلالي مقدم 
 
 
شماره مقاله:587

اِباضيّه، يا اَباضيّه، فرقه‌اي از خوارج منسوب به عبداللـه بن اباض تميمي و از
کهن‌ترين فرق پيدا شده در بين مسلمانان. اين گروه را پس از اهل سنت و تشيع مي‌توان
از لحاظ تاريخي مهم‌ترين فرق? اسلامي به حساب آورد. با اينکه اين فرقع در برابر
اکثريت عظيم امت اسلامي (اهل سنت و تشيع) گروه کوچکي به‌شمار مي‌آيند، از لحاظ
تارخي و شناخت اعتقادات فرق و مذاهب داراي اهميت بسيار است.
جوامع اباضي تاکنون در انزواي نسبي به‌سر برده و آنچنانکه بايد، شناخته نشده‌اند،
ظاهراً اباضيان تنها گروه باقيمانده از خوارجند، اما چنانکه از منابع بر مي‌آيد،
صُفريان (گروهي ديگر از خوارج) نيز تا نيمه سد? 5ق/11م در سرزمينهاي اسلامي
مي‌زيستند (ابن حزم، 4/190) که سرانجام در اباضيه مستحيل شدند (دائره‌المعارف
الاسلاميه، 14/230).
اباضيان که از همان آغاز با بعضي از تندرويهاي خوارج سازگاري نداشتند، در سده‌هاي
گذشته در پهنه‌اي بسيار گسترده ــ حتي در اندلس ــ مي‌زيستند (ابن حزم، 4/189؛
ياقوت، 4/191) و گروههايي از آنان تا زمان ما باقي مانده‌اند و در عمان، زنگبار و
شمال افريقا سکونت دارند. امروزه مذهب عموم قبايل و مردم عمان، زنگبار و شمال
افريقا سکونت دارند. امروزه مذهب عموم قبايل و مردم عمان اباضي است (دروزه، 9/158)
و قابوس، سلطان اين کشور نيز بر همين مذهب است، گرچه رهبر مذهبي ملت به‌شمار
نمي‌آيد (بريتانيکا، XIII/568). شايد چند مومباسا وجود داشته باشند (نک‍: اسميت
280؛ واليري، 274). مذهب اباضيه در ميان قبايل بربر شمال افريقا هم نفوذ چشمگيري
داشته است و هم‌اکنون در جبل نَفوسه و زواره (طرابلس)، جزيره جِربه (تونس) قبايل
وادي ميزاب (الجزاير) زندگي مي‌کنند (اسميت، 279؛ لويکي، «اباضيان... »، 3؛ باروني،
31، 32). در زنگبار مسلماً زماني گروههايي بسيار اباضي مذهب بوده‌اند، ليکن امروزه
ظاهراً شافعي مذهبند و فقط خانواد? حاکم و نزديکانشان اباضيند. در تانزانيا هم
زماني اباضياني بوده‌اند و شايد امروز هم باشند (نک‍: باروني، 32).
اباضيه خود را اهل الحق، اهل الدعوه، اصحاب الدعوه، اهل الوفاق، و مذهب يا فرقه خود
را الدعوه، مذهب الحق، فرقه المحقه و فرقه الناجيه مي‌خوانند (اسميت، 282, 287؛
اسموگورزوسکي، 268). اينان مذهب خود را کهن‌ترين مذهب اسلامي، نزديک‌ترين مذهب به
عصر نبوّت و در عين حال نزديک‌ترين مذهب به روح اسلام مي‌دانند (معمر، 1/61) و
معتقدند که چون اهل حقند، سرانجام مذهبشان پيروز خواهد شد (اسميت، 279؛ نک‍:
باروني، 6). چنين ادعاهايي مخصوص اباضيه نيست، ولي در ميان خوارج اين قول از
بديهيات است و اينان آنچنان بر حقانيت خود تأکيد داشته‌اند که جز خود را کافر
انگاشته‌اند ــ اگرچه در نظر همگي ايشان کفر داراي يک معني نيست. وجود اعتدال نسبي
و دوري از افراط در اباضيان موجب شده است که آنان نزديک‌ترين فرق? خوارج به اهل سنت
به‌شمار آيند (مبرّد، 2/214؛ ابن حزم، 2/112). در طول زمان بعضي از گروههاي اباضيه
به اهل سنت نزديک‌تر هم شده‌اند، تا جايي که اکنون اباضيان ليبي و تونس تفاوت اندکي
با اهل تسنن دارند، اما اباضيان الجزاير و عمان تا حدود قابل ملاحظه‌اي بر راه و
رسم قديم اباضي پابرجا مانده‌اند (نک‍: باروني، 31).
اباضيان انتساب خود را به خوارج انکار کرده‌اند. مورخين برجست?، اباضي همچون برّادي
در جواهر المُنْتَقات و شماخي در کتاب السير، تاريخ پيدايش فرق? اباضي را به زمان
خلافت عثمان مي‌رسانند و آن را قديم‌تر از خروج خوارج در اردوي حضرت علي(ع)
مي‌شمارند و علت حرکت مخالفت‌آميز اباضيه در مقابل عثمان را هم اعمال خلاف او که
منجر به قتلش شد، مي‌دانند (اسميت، 277-278). البته اين سخن نمي‌تواند دليل جدا
بودن اباضيه از خوارج باشد، بلکه بنابر آنچه خواهد آمد، بيش‌تر بر يکي بودن ايشان
دلالت دارد. به هر حال اباضي? کنوني اين را که در زمر? خوارج شمرده شوند، ظلمي به
خود مي‌انگارند و خود را بيگانه‌ترين گروه نسبت به خوارج مي‌شمارند (معمر، 1/38،
64، 133).
اباضيه لفظ خوارج را به کساني که بر حضرت علي(ع) شوريدند يا از وي کناره گرفتند،
اطلاق نمي‌کنند، بلکه بنابر اعتقاد ايشان خوارج کسانيند که از اسلام خارج شوند، و
خروج از اسلام يا با انکار يکي از احکام ثابت و قطعي دين يا با عمل آنچه قطعاً خلاف
نصوص احکام ديني که خود همان انکار است، تحقق مي‌يابد. به نظر آنان نزديک‌ترين فرقه
به اين معني ازارقه‌اند که دماء مسلمين و اموال ايشان و سبي زنان و فرزندان آنان را
حلال مي‌شمرند (معمر، 1/33). چنانکه ابن اباض خود در نامه‌اي به عبدالملک بن مروان،
صريحاً از ابن ازرق و اتباعش تبري مي‌جويد و ايشان را کافر مي‌خواند (نک‍: باروني،
25).
زمين? تاريخي: تاريخ گواه آن است که اباضيه در جريان حرکت خوارج (ه م) پديد آمدند و
سپس راهي مستقل در پيش گرفتند. البته زمين? انشعاب را ابوبلال مرداس بن اُدَيّه و
افکار او فراهم ساخت و اين گروه با تأثير پذيرفتن از راه و روش او، از گروههاي
تندرو خوارج چون ازارقه و... کناره گرفتند. ابوبلال ــ چنانکه در جاي خود خواهد آمد
ــ حلق? واسطي بود ميان جريان اصلي خوارج و گروههاي معتدل و ميانه‌رو. پس از شهادت
امير مؤمنان علي(ع)، خوارج چند بار قيام کردند که از آن ميان قيام ابوبلال مرداس در
زمان يزيدبن معاويه داراي اهميت خاصي است. وي در 58ق/678م پس از رهايي از زندان
عبيداللـه بن زياد همراه با 30 تن از ياران خود از بصره خارج شد و در آسَک (ميان
رامهرمز و ارّجان) فرود آمد. همراهان او در آنجا 40 تن شدند (مبرد، 2/183-185؛
طبري، 5/313-314، 471؛ ياقوت، 1/62). وي از ابتدا اعلام کرد که بر کسي شمشير
نخواهند کشيد و با کسي نخواهند جنگيد، مگر آنکه به ايشان حمله شود (مبرد، همانجا؛
ابن عبدربه، 2/240، 241). وقتي وي در آسک به کارواني از اموال ابن زياد برخورد، فقط
سهم خود و يارانش را از «اعطيات» (جمع الجمع عطا = سهم هر مسلمان از بيت‌المال)
برداشت و بقيه را به کاروانيان سپرد؛ و چون از او پرسيدند که چرا بقيه را برنداشتي؟
گفت: آنان نماز مي‌گذارند و اين اموال (فيء) را هم تقسيم مي‌کنند (مبرد، همانجا).
عبيداللـه براي سرکوب ابوبلال و يارانش اَسْلَم بن زُرعه (ياقوت، 1/63؛ مَعبدبن
اسلّم) را با 000‘2 تن به جنگ او فرستاد. ابوبلال پيش از آغاز جنگ خطاب به دشمنان
گفت: چرا با ما مي‌جنگيد؟ ما بر زمين فسادي نکرده‌ايم و بر کسي شمشير نکشيده‌ايم؛
ولي به هر حال جنگ واقع شد و 40 تن جنگجوي خارجي قواي خليفه را شکسته، وادار به
فرار کردند (مبرد، 2/185؛ طبري، 5/314، 471). اين واقعه در 60ق/680م روي داد (ابن
اثير، 3/519). سال بعد عبيداللـه سپاهي ديگر مرکب از 000‘4 مرد جنگي (ابن اثير،
همانجا: 000‘3) به مقابله با آنان فرستاد. نبرد در يک روز جمعه در دارايجرد فارس
روي داد. قواي خليفه در آغاز کاري از پيش نبردند، اما چون وقت نماز (نماز جمعه)
رسيد، ابوبلال پيغام داد که مهلتي براي اقام? نماز مقرر کنند؛ اما چون خوارج به
نماز برخاستند، سپاهيان دشمن بر سر آنان ريختند و همه از جمله مرداس را به قتل
رساندند (مبرد، 2/186-187؛ طبري، 5/471؛ ابن عبدربه، 1/183).
عقايد ابوبلال معرف نخستين مراحل شکل‌گيري آراء خوارج است (معروف، 197). وي تقيه را
جايز مي‌دانست و معتقد بود که خداوند گشادگي کار مؤمن را در تقيه قرار داده است
(مبرد، 2/182). کسي را که نماز بگزارد مسلمان، و تجاوز به حقوق او را ممنوع
مي‌دانست، شمشير کشدن بر مسلمانان را نهي مي کرد، از ستم مي‌گريخت و فقط به قصد
دفاع به جنگ مي‌پرداخت و کشتار جمعي بي‌دليل (استعراض) را روا نمي‌داشت و از خوارجي
که بدين کار دست مي‌زدند، تبرّي مي‌جست و خروج زنان را هم حرام مي دانست (مبرد،
2/182-185؛ ابن عبدربه، 1/184؛ ابن اثير، 3/518). وي همچنانکه تقيه را مجاز
مي‌دانست، قعود را هم برخلاف خوارج تندرو به کلي نفي نمي‌کرد و منابع خروج و قعود
او اشاره دارند (درجيني، 2/215). از گفته‌هاي اوست که «اگر دو نَفْس داشتم يکي را
به جهاد در راه خدا مي‌گماردم و ديگري را براي برآوردن نيازهاي مسلمين به کار
مي‌گرفتم» (جيطالي، 2/143).
نظريات ابوبلال به آراء اباضيان بسيار نزديک و از عقايد خوارج تندرو ــ چه قبل، چه
بعد از او ــ دور است، اما به لحاظ شخصيت برجسته‌اش هم? خوارج او را از خود مي
دانستند و بزرگ مي‌داشتند (مبرد، 2/181؛ ابن اثير، 3/518). بيش از هم? گروههاي
خوارج، صفويه (ه م) و اباضيه به تعاليم و راه و روش او نزديک بودند. صفريه خود را
از پيروان نخستين «محکّمه» (خوارج) مي‌دانستند و ابوبلال مرداس را، پس از عبداللـه
بن وهب راسبي و حرقوص بن زهير، امام خويش مي خواندند (بغدادي، الفرق، 55). جيطالي
(از علماي بزرگ اباضي) هم جابربن زيد، ابوبلال مرداس و ابوعبيده مسلم بن ابي کريمه
را در کنار يکديگر و هم شأن يکديگر ذکر مي‌کند و از بزرگاني مي‌شمارد که شايست?
پيرويند (1/65).
به هر حال باتوجه به نزديکي آراء صفويه و اباضيه و دوري اين هر دو فرقه از ساير فرق
تندرو و افراطي خوارج، ابوبلال را مي‌توان آماده کنند? زمينه يا برخاسته از زمين?
قبلي براي جنبش اعتدالي خوارج به‌شمار آورد، زيرا اين گرايش به اعتدال از قبل با
فَرَوه بن توفل و يارانش که در جنگ نهروان از جمع خوارج خارج شده و قعود را مجاز
دانسته بودند، آغاز شده بود و سپس با مرداس ادامه يافت و پيشرفت کرد تا سرانجام در
مذاهب ابن اباض و ابن صفار به اوج خود رسيد.
پيدايش مذهب اباضي: پس از کشته شدن ابوبلال، ابن زياد به قصد ريشه‌کن کردن خوارج با
شدت بيش‌تري به قلع و قمع آنان ادامه داد. متقابلاً خوارج هم به قصد جهاد در بصره
گرد آمدند، و در ميان آنان رهبران قوم همچون نافع بن ازرق (ه م)، عبداللـه بن صفار
و ابن اباض حاضر بودند و ظاهراً نافع نسبت به ديگران رياستي داشت. اتفاقاً در همين
ايام عبداللـه بن زبير (ح م) در مکه قيام و ادعاي خلافت کرده بود. نافع در اين جمع
از خوارج خواست که به سوي ابن زبير روند تا از عقيده او آگاه شوند، پس اگر با ايشان
همرأي است، در کنار او بجنگند و اگر عقيد? ديگري دارد، از کعبه دفاع کنند. ابن زبير
در ابتدا خود را با آنان موافق نشان داد و هر دو گروه به اتفاق جنگيدند (64ق/684م)
و سپاه شام را از مکه دفع کردند (مبرد، 2/202-206؛ طبري، 5/564؛ ابن عبدربه،
2/235-237).
پس از اتحاد اوليه و دفع دشمن مشترک، خوارج بر آن شدند که دربار? عقيد? ابن زبير
تحقيق کافي کنند و از نظرش دربار? عثمان آگاه شوند. ابن زبير که در اين زمان خود را
از خوارج بي‌نياز مي‌ديد، به عثمان اظهار تولّي کرد، طلحه و زبير را ستايش نمود و
از خوارج تبرّي جست. بدين ترتيب خوارج از او روي گردان شدند (مبرد، همانجا؛ طبري،
5/566؛ ابن عبدربه، همانجا).
پس از جدايي خوارج از ابن زبير در 64ق گروهي از آنان به بصره رفتند و گروهي به
يمامه. سرکردگان گروهي که به بصره رفتند، نافع بن ازرق حنظلي، عبداللـه بن صفار
سعدي، عبداللـه بن اباض و چند تن ديگر بودند و گروهي که به يمامه رفتند گرد نجده بن
عامر حنفي، عطيه ابن اسود و ابوفُدَيک جمع شدند (دينوري، 269؛ مبرد، 2/207؛ طبري،
5/566-567).
از گروهي که به بصره رفتند و مدعي پيروي از ابوبلال بودند (همانجا)، 300 تن با نافع
هم‌پيمان شدند تا به رهبري او قيام کنند و با اين هدف به اهواز رفتند (64ق).
دسته‌هاي ديگري از خوارج نيز از بيم آزار ابن‌زياد از بصره خارج شدند و به نافع
پيوستند، اما از ميان آنان کساني که با قيام موافق نبودند، به رهبري عبداللـه بن
اباض، عبداللـه بن صفار و ابوييهس هيصم بن جابر در بصره ماندند (مبرد، 2/207، 213؛
طبري، 5/567).
نافع از اهواز نامه‌اي خطاب به خوارج بصره نوشت و آنان را از اقامت در ميان کفار و
مشرکين منع و دعوت به مجاهده کرد. استدلال نافع براي ادام? قيام اين بود که مخالفان
ما مشرکند و بنابر فرمان خدا برائت از آنان واجب است، و چون دشمن خدا و رسولند بايد
با ايشان جنگيد و زنانشان را نبايد به همسري گرفت. ابن اباض چون از مضمون نام? نافع
مطلع شد، اظهار داشت که «اگر اين قوم ]يعني مخالفان[ مشرک بودند، سخنان نافع درست
بود... ولي اينان تنها کافرِ نعمتها و احکامند و از شرک بدورند و تنها خون اينان بر
ما حلال است نه اموالشان». عبداللـه بدورند و تنها خون اينان بر ما حلال است نه
اموالشان». عبداللـه بن اباض بر آن بود که مخالفانِ مسلمان آنان کافرند به مشرک؛
ازدواج با ايشان و ارث بردن از آنان جايز است؛ غنيمتي که مي‌توان در جنگها از ايشان
گرفت، فقط سلاح است و اسب، نه چيز ديگر؛ کشتن آنان به‌طور پنهاني و اغتيالِ ايشان
حرام اسنت، اما پس از اقام? حجت و در جنگ مي‌توان به قتل آنان اقدام کرد (مبرد،
2/212-214؛ طبري، 5/567-568؛ ابن عبدربه، 1/186-187؛ شهرستاني. 1/244).
پيشگامان اباضيه:
1.عبداللـه بن اباض: در عمان همز? اين نام را به فتح مي خوانند و در شمال افريقا به
کسر (طعيمه، 43-44). وي همچون عبداللـه بن صفار، از بني عُبيدبن مُقاعِس بود که بني
تميم بودند (ابن عبدربه، 3/299-300). طعيمه وي را عبداللـه بن اباض بن ثعلب? تميمي،
از بني مره بن عبيد بن رهط الاحنف بن قيس مي‌داند (ص 43) و طبري او را از بني صريم
مي‌خواند (5/566)، اما ابم حزم اباضيه را اصحاب عبداللـه بن يزيد اباضي فرازي کوفي
مي‌داند (2/112) که معلوم نيست بر چه اصلي مبتني است.
از تاريخ تولد و مرگ ابن اباض اطلاعي در دست نيست. از تابعين نخستين بوده، صحبت
صحابه را درک کرده و قطعاً در زمان عبدالملک بن مروان (د 86ق/705م) زنده بوده، زيرا
مي‌دانيم که با او مکاتباتي داشته است (باروني، 17-27؛ معمر، 1/150). گويا مرگ ابن
اباض در 80ق/699م رخ داده است (نک‍: موسوعه، 1/36)، ولي درجيني حدس مي‌زند که او
حداکثر تا سال 100ق/718م زنده بوده است (2/214). محل درگذشت او نيز به گفت? ابن
حوقل جبل نفوسه بوده است (1/37، 95)، اما در اين سخن جاي تأمل است. شهرستاني که
خروج عبداللـه بن اباض را در زمان مروان بن محمد (آخرين خليف? اموي) مي‌داند
(1/244)، او را به جاي عبداللـه بن يحيي که در زمان ابوعبيده (يک نسل بعدتر از ابن
اباض) مي زيسته، گرفته است.
عبداللـه بن اباض پايه‌گذار عقايد و احکام مذهب اباضي است (اسمو گورزوسکي، 263) و
اباضيان از او با تکريم تمام سخن گفته‌اند: ابوالعباس بن منصور سکسکي وي را از
پيشوايان برجسته مي‌شمارد (طعيمه، 45) و درجيني او را به عنوان امام اهل طريق و کسي
که مباني اعتقادي را سامان بخشيد و سخن او در اعتقادات مرجع و معتمّد است و نيز به
عنوان روشنگر راههاي استدلال و... مي‌ستايد و او را به عنوان کسي که از ازارقه و
بيهسيه و نجديه دوري جسته و شاهراه اعتدال را پيموده است، معرفي مي‌کند (نک‍:
درجيني، 2/214). به‌علاوه گفته‌اند که او تدوين کنند? مذهب و استوار سازند? مباني
آن بوده است که به اصحابش اقام? حق و برکندن بناي جور و ظلم را تلقين مي‌کرد (معمر،
1/151)، ولي ابن حجر مي‌نويسد: گفته شده که ابن اباض از بدعت خود برگشت و يارانش از
او برائت جستند، اما نسبت آنها بدو ادامه يافت (لسان، 3/248) که صحت اين سخن محقق
نيست.
از حوادث مربوط به زندگي او تقريباً اين نکته مسلم است که در دفاع خوارج از شهر مکه
که ذکرش گذشت، شرکت داشته (64ق) و اگر قبول کنيم که در جبل نفوس? مغرب در گذشته
است، مي‌بايست بعد از اين تاريخ، از بصره به آنجا رفته باشد (نک‍: لويکي، همان، 4).
منابع اباضي مي‌گويند که ابن اباض در کلي? امور به فتاوي جابربن زيد اتکا داشت و در
کارها با او مشورت و از آراء او متابعت مي‌کرد (باروني، 29؛ معمر، 1/151).
2. جابربن زيد: ابوالشعثاء جابربن زيد ازدي يُحْمَدي (يَحْمَدي) جَوفي حُرَفي،
عالمو محدث مشهور و از تابعين است. وي اهل عمان بوده (ابن سعد، 7/179؛ بخاري،
1(2)/204؛ ابن حبان، 4/101؛ ياقوت، 2/243-244) و ظاهراً اصلش از حُرَق? عمان بوده
است، به او جَوفي هم گفته‌اند، زيرا در ميان ازديان بصره، در محلي که به آن درب
الجَوف مي گفتند سکونت داشت (ياقوت، 2/156-157، 243-244). مرگ وي را در 93ق/712م
(ابن سعد، 7/182؛ بخاري، همانجا؛ ابن حبان، 4/102؛ ياقوت، 2/244) يا 103ق/721م (ابن
سعد، همانجا؛ مسعودي، 3/203؛ ابن حجر، تهذيب، 2/38) و يا 104ق (ابن حجر، همانجا، به
نقل از هيثم بن عدي) گفته‌اند.
اباضيه جابربن زيد را نخستين امام خود دانسته‌اند (باروني، 28-29؛ معمر، 1/59، 60؛
نيز نک‍: اشعري، 1/175). درجيني در حالي که جابر، ابوبلال مرداس، عبداللـه بن اباض
و بعضي ديگر از خوارج را با عنوان مشايخ اباضي نيمه دوم قرن اول هجري ذکر مي‌کند
(1/7)، او را نخستين شيخ از طيق? دوم مشايخ اباضي مي‌شمارد (2/205-214). شاهد ديگرِ
مقبوليتِ وي نزد اباضيان اين است که نّفاث بن نصر (نک‍: دنبال? مقاله) از ميان
تمامي کتب کتابخان? خليف? عباسي (شايد مأمون) فقط طالب ديوانِ (مجموع? احاديثِ)
جابربن زيد شد و از آن کتاب که در اختيار اباضيان نبود، نسخه‌اي برداشت (درجيني،
1/80-82؛ باروني، 43). به‌علاوه نقل احاديث از جابربن زيد در ميان علماي اباضي امري
معمول بوده است (مثلاً نک‍: جيطالي).
انتساب اباضيان به جابر و پيروي آنان از وي مختص به ادوار بعد از او نيست، بلکه در
زمان خود وي هم سابقه داشته است. برخي از علماي رجال به اين نکته اشاره کرده و نيز
گفته‌اند که او خود اين نسبت را انکار کرده و از اباضيه برائت جسته است، و به گفت?
ابن سعد در زمان مرگ هم بيزاري خويش را از اين فرقه اعلام داشته است (دربار? اين
انتساب نک‍: ابن سعد، 7/181-182؛ بخاري، 1(2)/204؛ ابن ابي حاتم، 1(1)/495؛ ابن
حبان، 4/101؛ ابونعيم، 3/89؛ ابن حجر، تهذيب، 2/38). با اينهمه شهرستاني،
ابوالشعثاء نامي را از متقدمين خوارج مي‌خواند (1/252)، و ابن ابي‌الحديد هم شخصي
را با همين کنيه به اباضيه نسبت مي‌دهد (5/77)، اما همو در کنار نام کساني چون
عمروبن دينار و مجاهد از سلف (تابعين) جابربن زيد را نيز از خوارج مي خواند (5/76).

اباضيه که جابر را از خود مي‌دانند و در ذکر فضائل او داد سخن مي‌دهند، هيچ‌جا قولي
را از او که حاکي از قبول يا تأييد نظريات اباضي باشد و يا بر صحت انتساب او به اين
گروه دلالت کند نمي‌آورند (مثلاً نک‍: درجيني، 2/205-214، معمر، 1/59-63، 143-150،
2(1)/21؛ باروني، 28-29). از قدماي غيراباضي هم بعضي، مثل بخاري (1(2)/204) و
ابونعيم اصفهاني (3/85-91) مي‌گويند که از او سخني که ارتباطش را با اباضيان
برساند، شنيده نشده است. برعکس غالباً وي را از ائم? اهل سنت و از اصحاب عبداللـه
بن عباس دانسته‌اند (مثلاً: ياقوت، 2/243).
تقريباً علماي رجال و حديث جملگي از او به نيکي ياد کرده، وي را از ثقات دانسته،
درج? علم و اجتهادش را ستوده و از حفّاظ (طبق? سوم) خوانده و گفته‌اند که دانش او
دربار? کتاب خدا از همه بيش‌تر بوده است. نيز مي‌دانيم که در غياب حسن بصري، مردم
از او فتوا مي‌گرفته‌اند (عجلي، 93؛ ابن سعد، 7/179-182؛ بخاري، همانجا؛ ابن حبان،
4/101-102؛ ابونعيم، 3/85-91؛ ذهبي، 1/72-73؛ ابن حجر، تهذيب، 2/38). اگر عموم اهل
سنت و فقهاي آنان دربار? صحت اعتقاد جابر کمترين شکي داشتند، اين جايگاه را بدو
نمي‌دادند و علماي رجال و درايه با تمامي دقت نظر و سختگيري، چنين با ستايش از او
سخن نمي‌گفتند. در جايي هم ديده نشده است که وي را از متروکين يا از ضعفا خوانده
باشند.
به هر حال دليل قطعي بر اباضي بودنِ جابر در دست نيست، و البته اباضيه هم مي توانند
تبرّيِ وي را از اين مذهب از جهت تقيه بدانند. از اين روي حکم قطعي در اين باب ممکن
نيست.
3. ابوعبيده مسلم بن ابي کريم? تميمي: وي از شاگردان جابر و از ائم? اباضيه
(باروني، 30-31؛ عمر، 1/153-159) و از مشايخ نيم? اول قرن دوم (درجيني، 1/7) بوده
است و ظاهراً تا 160ق/777م زنده بوده است (نک‍: همو، 1/45). به گفت? ابوالفرج
اصفهاني نام او کودين بوده (23/224)، و جاحظ او را مسلم بن کرزين مي‌نامد (1/274،
3/166). از اين روي ظاهراً اصل ايراني داشته و از موالي بني تميم بوده است. درجيني
او را در رأس طبق? سوم از مشايخ اباضي ذکر مي‌کند (2/238-246) و جاحظ وي را از علما
و رواه خوارج مي‌خواند (همانجا). ابوعبيده مسلم که پس از عبداللـه بن اباض
بزرگ‌ترين رهبر و مجتهد اباضيه به‌شمار مي‌رود، در محضر جابربن زيد کسب دانش کرد و
گفته‌اند که به درجات عالي علمي رسيد (درجيني، 2/238؛ باروني، 30-31). با اين حال،
ابن ابي حاتم وي را مجهول (4(1)/193) و ابن جوزي از ضعفا و متروکين مي‌داند (کتاب
الضعفا، 3/118)، تنها ابن حبان نام او را در شمار ثقات آورده است (5/401). وي
ظاهراً سعي در اختفاي حال خود داشته و در کتب رجال از او کمتر سخن به ميان آمده
است. درجيني مي‌گويد که او دين را (يعني مذهب اباضي را) در خفا حفظ کرد تا به دست
«حمله العلم» (الخمسه اليمامين) آشکار شد (2/238؛ قس: همو، 1/70).
ابوعبيده که گويا 40 سال تعلّم کرد و 40 سال تعليم (جيطالي، 1/65)، دانش خود را بيش
از همه به ابوعمرو ربيع بن حبيب (رأس مشايخ اباضيِ پس از وي) آموخت (درجيني، 1/7،
49) و او را به جانشيني خود براي هدايت قوم برگزيد (همو، 2/245). ربيع بن حبيب فقيه
و حافظ معتبر و صاحب جامع صحيح يا مسند مشهور اباضيان است (طعيمه، 51-52). اعتقاد
اباضيان به مسند ربيع تا جايي است که شيخ عبداللـه بن حميد سالمي آن را «صحيح‌ترين
کتب حديث از لحاظ روايت و برترين اين کتب از لحاظ سند» مي‌خواند و آن را پس از قرآن
صحيح‌ترين کتاب مي‌شمارد (نک‍: طعيمه، 106). پس از ربيع ابوسفيان محبوب بن رحيل رأس
جماعت اهل الدعوه در مشرق شد (درجيني، 1/70).
ليکن وارثان علم ابوعبيده در مغرب پنج تن (حمله العلم) بودند، که از ميان قبايل
بربر به مشرق رفته بودند تا از علمايي همچون ابوعبيده علم بياموزند. آنان پس از
بازگشت «حمله العلم الي المغرب» لقب گرفتند (باروني، 35؛ معمر، 2(1)/26، 27).
اشتروتمان مي‌گويد پيش از اين پنج تن، ابن مغطير نفوسي اهل جنّاوُن از مرکز تبليغي
ابوعبيده به جبل نفوسه در مغرب رفته بود (ص 266) که پس از بازگشت، همچون مرجعي بزرگ
براي تدريس و فتوا شناخته مي‌شد (معمر، 2(1)/27). درجيني نام نخستين عالم اباضي را
که از بصره به مغرب رفت سلامه بن سعيد مي‌نامد (1/11)، اما معمر نام اين نخستين
مبلّغ را سلمه بن سعد ذکر مي کند و مي‌نويسد که او در اوايل قرن 2ق/8م به افريقا
رفت و طي 10 سال فعاليت تبليغي مذهب اباضي را بين تِلمِسان و خليج سِرْت در الجزاير
و تونس و ليبي نشر داد. او گروهي را که حمله العلم نيز از آنان بودند، براي کسب
دانش به بصره نزد ابوعبيده فرستاد (2(1)/25-26). نام اين پنج تن (حمله العلم)
اينهاست: ابوالخطّاب عبدالاعلي بن سَمْح مَعافري، عبدالرحمن بن رستم فارسي، عاصم
سَدْراتي، اسماعيل بن دَرّار غدامِسي و ابوداوود قبلي (درجيني، 1/19). معمر گويد که
اين پنج تن همه از بربر نبودند، بلکه يکي از آنان يعني ابوالخطاب عبدالاعلي عربي
يمني بود (2(2)/13؛ نيز لويکي، همان، 16). جيطالي سه تن از حمله العلم را نام
مي‌برد: امام عبدالرحمن به رستم و ابوالخطاب عبدالاعلي عربي يمني بود (2(2)/13؛ نيز
لويکي، همان، 16). جيطالي سه تن از حمله العلم را نام مي‌برد: امام عبدالرحمن بن
رستم و ابوالخطب عبدالاعلي معافري که اين دو از ابوعبيده اجازه فتوا داشتند، و
ابوداوود قبلي که اجازه فتوا نداشت. دو تن نخست به‌ويژه از آن جهت مهمُمند که امامت
اباضي را در مغرب بنياد نهادند (1/125) ــ چنانکه خواهد آمد. مشايخ اباضي? بصره
به‌ويژه ابوعبيده توانستند در نيمه اول قرن 2ق/8م، سه مرکز امامت اباضي، مستقل از
يکديگر در حضرموت، مغرب و عمان به وجود آورند (لويکي، همان، 3, 5) و يا حداقل در
شکل‌گيري اين مراکز دخيل و مؤثر باشند. مثلاً درجيني از کمکهاي ابوعبيده به قيام
عبداللـه بن يحيي و ابوحمزه مختار در حضرموت سخن مي‌گويد (2/262) که منجر به تأسيس
نخستين امامت اباضي و رويدادي مهم در تاريخ خلافت اموي شد.
قيام در حضرموت: جزئيات تبليغات اباضيان در جنوب عربستان چندان روشن نيست ليکن
مي‌توان حدس زد به سبب آنکه رؤساي اباضي بصره در ميان جماعاتي از قبيل? ازد (ه م)
مي‌زيستند، و بسياري از شيوخ اباضي هم ازدي بودند، اين کار به آساني ميسّر بوده
است، اين ازديان بي‌گمان با تود? اصلي ازد در جنوب عربستان ارتباط داشته‌اند و به
واسط? آنان مذهب اباضي به آنجا منتقل شده است (لويکي، همان، 5). پس شايد بي‌سبب
نبوده که خوارج در 71ق/690م به صنعا هجوم برده، آنجا را تصرف کردند. گرچه در اين
اقدام به زودي شکست خوردند (همان، 4) ولي کاملاً ريشه‌کن نشدند و به حيات خود در
اين ناحيه از عربستان ادامه دادند تا سرانجام در فرصت مناسب قيام کردند و حکومتي
براي خود تشکيل دادند.
ستم امويان بر مردم يمن سبب قيام ابويحيي عبداللـه بن يحيي بن عمربن اسود... بن
حارث کندي (از اهالي حضرموت)، قاضي مجتهد و پرهيزگار اين سرزمين شد (ابوالفرج،
23/324؛ لويکي، همان، 6). ظاهراً تشويق مردم نيز در خروج وي بي‌تأثير نبوده است. وي
نامه‌اي به ابوعبيده مسلم و ديگر مراجع اباضي در بصره نوشت و نظر ايشان را در
اين‌باره جويا شد. آنان چنين حکم دادند که اگر قادر به صبر نيست، خروج کند
(ابوالفرج، همانجا).
ابوعبيده، ابوحمزه مختاربن عَوف ازدي و و بَلج بن عُقب? ازدي را براي ياري او و
سازمان دادن به تشکيلات امامت در حضرموت بدانجا اعزام نمود. اين فرستادگان در اواخر
سال 128ق/746م با عبداللـه در مکه ملاقات کردند و نامه‌اي از سوي بزرگان اباضي بصره
به او تسليم نمودند که در آن توصيه شده بود تا در قيام خود افراط نکند و به اسلاف
صالح اقتدا کند (همانجا؛ نيز نک‍: طبري، 7/348). در ضمن 000‘10 درهم را که جمع کرده
بودند، براي رهبران قيام فرستادند تا در تهيه سلاح و ديگر لوازم به کار برند
(درجيني، 2/262). فرستادگان اباضي به اتفاق عبداللـه بن يحيي به حضرموت رفتند
(129ق/746م). و با او بيعت کردند (طبري، هامنجا؛ ابوالفرج، 23/225-226). بدين ترتيب
نخستين امامت اباضي بنياد نهاده شد. و پس از تصرف دارالاماره و بازداشت والي،
عبداللـه بن يحيي با عنوان «طالب الحق» بر حکومت نشست (ابوالفرج، همانجا).
اقدام بعدي اباضيان آن بود که با 200 تن به جانب صنعا (پايتخت يمن و مهم‌ترين شهر
آن روز در جنوب عربستان) رفتند و با عامل مروان بن محمد در صنعا جنگيدند و پيروز
شدند و حکومت آنجا را به دست گرفتند (همانجا). عبداللـه بن يحيي، طالب الحق، پس از
پيروزي، در صنعا خطبه‌اي خواند و مردم را به «دوستي با دوستان خدا و دشمني با
دشمنان خدا» دعوت کرد و اظهار نمود که راهي بجز راه خدا و رسول او ندارد، نيز اعلام
کرد که هر کس زنا کند، سرقت کند و خمر بنوشد کافر است و هرکس در کافر بودن او شک
کند، خود کافر است (همو، 23/226-227). وي شهر صنعا را پايتخت خود قرار داد و شخصي
به نام عبداللـه بن سعيد حَضْرَمي را به ولايت حضرموت گماشت. سپس برآن شد تا مکه و
مدينه را تصرف کند و اين مناسب‌ترين موقع براي گسترش حرکت اباضيان بود، زيرا قيام
عباسيان در همان سال (129ق/747م) در خراسان آغاز شده بود و خلفاي اموي سخت سرگرم
رفع آن بودند. پيروزي اوليه قيام آنان در حجاز مديون همين امر است (لويکي، همان،
7).
در همان سال عبداللـه بن يحيي، ابوحمزه مختار و بَلْج بن عُقبه را به حج فرستاد تا
مردم را به شعار لا حُکْمَ اِلا لِلّه دعوت کنند و بر ضد مروان بن محمد را
برانگيزند (طبري، ابوالفرج، همانجاها). ابوجمزه که از اباضيان بصره بود، پيش از آن
هم هر سال به مکه مي‌رفت و احتمالاً ضمن تبليغ آيين خويش مردم را به مخالفت با
خلافت آل مروان دعوت مي کرد (طبري، همانجا). اباضيان که 700 تن (يا 900، 000‘1 يا
100‘1 تن) بودند و عمامه سياه بر سر و پرچمهاي سياه در دست داشتند، براي انجام
مناسک و خونريزي به دست ابوحمزه افتاد (طبري، 7/374-375؛ مسعودي، 3/242؛ ابوالفرج،
همانجا؛ لويکي، همان، 8). قواي اموي که از مکه گريخته بودند، در جايي به نام قُدَيد
اردو زدند و ظاهراً بسياري از مدنيان نيز به آنان پيوستند. ابوحمزه به قصد تصرف
مدينه از مکه خارج شد و به مردم پيام فرستاد که قصد جنگ ندارد و تنها مي‌خواهد از
مدينه بگذرد و با کساني که بر مردم ظلم کرده‌اند، بجنگد. مردم مدينه نپذيرفتند و در
جنگي که در قديد رخ داد، شکست سختي بر آنان و قواي اموي وارد آمد، چنناکه کشتگان
ايشان را 700 يا 230‘2 تن ذکر کرده‌اند. اين پيروزي و تصرف مدينه در صفر 130ق/اکتبر
747م صورت گرفت (طبري، 7/394-395؛ ابوالفرج، 23/232-234، 237؛ ابن اثير،
5/388-389). ابوحمزه سه ماه در مدينه حکومت کرد (همو، 5/390). وي خطبه‌اي براي اهل
مدينه ايراد کرد که در تاريخ اباضيه اهميت خاص دارد. در اين خطبه از اعمال اباضيان
دفاع کرد، حقانيت آنان را متذکر شد و از مردم خواست که دست از حمايت آل مروان
بردارند و اعلام کرد که قيامش براي اقام? حق و عدل بوده و از سه شخص يا گروه برائت
جست: حاکمي که خلاف فرمان خدا عمل کند. کساني که از چنين حاکي پيروي کنند و کساني
که راضي به عمل او باشند. آنگاه از خلافت عثمان و حضرت علي(ع) انتقاد کرد، معاويه
را ملعون خواند و از يزيد با زشت‌ترين صفات ياده کرد. به قولي فقط عمربن عبدالعزيز
را مستثني کرد و به قولي حتي بر او هم لعنت فرستاد (جاحظ، 2/99-103؛ طبري،
7/395-397؛ ابن عبدربه، 4/228-231؛ ابوالفرج، 23/237-244؛ درجيني، 2/264).
اباضيان پس از تصرف مکه و مدينه به صورت خطري جدّي براي حکومت امويان درآمدند. پس
مروان، خليف? اموي، سپاهي مرکب از 000‘4 مرد جنگي به فرماندهي عبدالملک بن محمدبن
عطي? سعدي به جنگ آنان گسيل داشت. ابوحمزه به مقابله برخاست و 600 تن را با
فرماندهي بلج بن عقبه به نبرد با امويان فرستاد (جمادي‌الاول 130ق/ژانويه 748م). دو
سپاه در وادي‌القُري درگير شدند و اباضيان شکست خوردند (مسعودي، 3/242؛ ابوالفرج،
23/244-246؛ ابن اثير، 5/291). ابوحمزه با شنيدن خبر اين شکست عده‌اي از افراد خود
را در مدينه گذاشت و خود به قصد مکّه از مدينه خارج شد (طبري، 7/399). در 130ق
نبردي سخت ميان امويان و باضيان در مکه درگرفت. اهل مکه به پشتيباني امويان
برخاستند و سرانجام ابوحمزه و همسرش در «فم الشعب» کشته شدند، و جسد ابوحمزه و سه
تن ديگر از سران اباضي در همانجا به دار آويخته شد (طبري، مسعودي، همانجا؛
ابوالفرج، 23/247). با رسيدن اين خبر به مدينه، مردم بر سر ياران ابوحمزه ريختند و
آنان را کشتند (طبري، همانجا).
عبداللـه بن يحيي چون از کشته شدن ابوحمزه، سردار بزرگ خود، باخبر شد، فرماندهي
اباضيه? صنعا را خود برعهده گرفت و براي مقابله با قواي اموي از شهر بيرون آمد. ابن
عطيه نيز به قصد ادامه مأموريت خود به سوي صنعا شتافت. در جنگ بزرگي که بين دو طرف
روي داد اباضيان شکست خوردند و عبداللـه بن يحيي و بسياري از ياران او کشته شدند.
تنها شمارِ اندکي از سپاهيان اباضي توانستند به حضرموت بگريزند. اينها همه طي يک
ماه پس از کشته شدن ابوحمزه رخ داد (طبري، 7/400؛ مسعودي، همانجا؛ ابوالفرج،
3/254-255). امويان به فرماندهي ابن عطيه حضرموت را محاصره کردند، اما مروان به او
فرمان داد که به مکه بازگردد. در راه بازگشت چند تن از خوارج بر سر او ريختند و به
قتلش رساندند (ابوالفرج، همانجا).
از تمامي قلمرو عبداللـه بن يحيي تنها حضرموت به عقايد اباضي وفادار ماند. مسعودي
گويد که در زمان او (سال 332ق/944م) بيش‌تر مردم آنجا اباضي مذهب بودند و از لحاظ
عقايد ميان آنان و اباضيان عمان اختلافي نبود (3/242). ظاهراً اغلب اباضيان جنوب
عربستان پيرو شاخ? وَهْبيه بوده‌اند که مهم‌ترين فرق? اباضي شمرده مي‌شد. از پيروان
شاخ? طَريفيه و احتمالاً گروهي از فرقه نُکّاري نيز در ميان آنان بوده‌اند (لويکي،
همان، 15).
اباضيان حضرموت پس از چندي گرفتار اختلافات داخلي شدند و به تدريج به امامت اباضي
عمان پيوستند (همان، 9-12).
اباضيان در عمان: گرايش مردم عمان به مذهب اباضيه بايد از اوايل تشکيل فرقه و گسترش
آن آغاز شده باشد. آنچه درباره ارتباط مرکزيت اباضيان در بصره با تيره‌هايي از
قبيله ازد گفتيم، در اينجا نيز مي‌تواند صادق باشد، زيرا شاخه مهمي از تير? ازد، از
سد? 6م از داخل عربستان به عمان کوچ کردند و در آنجا سکونت گزيدند و با مجوزي که از
شاهان ساساني داشتند بر اين منطقه تسلط يافتند (نک‍: ه د، ازد).
از آغاز حرکت و جنگهاي خوارج در زمان امويان، بعضي از روساي فرق? اباضيه به عمان
آمدند و به نشر عقايد خود پرداختند و ياران بسياري گرد آوردند (دروزه، 9/161).
انتشار مذهب اباضي به خصوص در ميان ازديان عمان بايد گسترده و اعتقاد به آن بايد
نسبتاً محکم بوده باشد، زيرا نخستين امام شناخته شده اباضي آنجا جُلَندي بن مسعود
از اينان بود و او بود که با پشتيباني قبيله نيرومند خود توانست موفقيتهاي شاياني
به دست اورد ــ چنانکه خواهد آمد. قدرت حاکم به‌طور سنتي از آنِ قبيل? ازد بوده است
و امامان نيز اغلب از همين طايفع برگزيده مي‌شدند. خاندان سلطنتي کنوني عمان هم که
اباضي مذهبند، از همين قبيله‌اند.
عقايد اباضي که از همان آغاز در عمان مورد اقبال عموم بود، همچنان ادامه يافت. ابن
حوقل در سد? 4ق/10م مي‌گويد که در عمان شُراه (ه م) غلبه دارند (1/38) و از اين
اشاره بايد شاخ? اباضي مورد نظر بوده باشد. در سده 7 و 8ق/13 و 14م نيز بنابر
گزارشهاي ياقوت (3/717) و ابن بطوطه (ص 272) اکثريت نزديک به اتفاق مردم عمان اباضي
مذهب بوده‌اند و عمان تا زمان ما به عنوان تنها کشور اباضي مذهب باقي مانده است، و
مردم عمان برخلاف گفته ابن اثير (5/584) بجز با اباضيان با ديگر خوارج رفتاري خشن و
ستيزه‌جويانه داشته‌اند و نمون? آن مبارز? ايشان با شيبانِ صُفري مذهب بود. خوارج
نَجَدات نيز مدتي عمان را در تصرف خويش گرفتند، ولي به همين سبب دولتشان ديري
نپاييد و در 73ق/692م از ميان رفت (نک‍: واليري، 253).
اباضيان عمان همواره مترصد فرصت بودند تا امامتي مستقل بنا نهند. پس از شکست وادي
القري و اضمحلال امامت در حضرموت در 130ق/748م، اباضيان پراکنده به عمان پناه بردند
و هست? قدرتمندي تشکيل دادند (نک‍: لويکي، همان، 10). انحلال سلسله اموي در
132ق/750م و بي‌نظمي و ضعفي که به قدرت مرکزي راه يافته بود، به اباضيان عمان امکان
داد تا آرزوي ديرين? خود را محقق سازند. پس شخصي را به نام جُلَنْدي (يا جُلُنْدي)
بن مسعودبن جَيْفربن جلندي ازدي را از ميان خود به امامت برگزيدند (ابن اثير،
5/355). بيعت با او به عنوان امام، محققاً در ثلث اول قرن 2ق/8م صورت گرفت (نک‍:
دروزه، 9/162)، اما سالهاي 135ق/752م (واليري، 255؛ لويکي، همانجا)، 133 يا
134ق/751م (بريتانيکا، XIII/886) هم در اين مورد شکست و کشته شدن او بايد در سال
134ق/751م روي داده باشد.
ظاهراً اين نام جُلَنْدي يا جُلَنْدي، لقبي عمومي براي فرمانروايان ازدي بوده است،
اما بعداً براي تشخيص نخستين رهبران عمان به عنوان اسم خاص بکار رفت (واليري، 256؛
لوند، 5). او رهبري پرهيزگار و مورد علاق? مردم بود، و مي‌گفت که قدرت بايد در دست
جامعه باشد (دروزه، 9/162؛ واليري، 257). وي بر تمامي عمان (دروزه، 9/161) و بر
بخشي از حضرموت حکومت مي‌کرد (لويکي، همانجا). به همين سبب پس از آن نيز همواره
حضرموت روابط دوستانه خود را با عمان حفظ کرد (همو، 11).
دولت نوبنياد عباسي وجود عمان مستقل اباضي مذهب را تحمل مي‌کرد سفّاح نخست به سرکوب
قيام شيبان حروري که صفري مذهب بود، پرداخت. شيبان با يارانش به عمان گريخت، اما
جلندي آنان را نپذيرفت و در جنگي سخت شکستشان داد و شيبان و يارانش همگي کشته شدند.
سفاح سپس خازم بن خُزَيمه را براي سرکوب اباضيان به عمان گسيل داشت. نبردهاي سنگيني
بين دو طرف درگرفت، ولي سپاهيان عباسي موفقيتي به دست نياوردند. پس خازم خانه‌هاي
چوبين اصحاب جلندي را به آتش کشيد و نيروهاي عماني سرگرم فرونشاندن آتش و نجات
خانواده‌هاي خود شدند و قواي خازم در کشتاري بزرگ آنان را از ميان برداشتند. شمار
کشتگان اين جنگها را 000‘10 تن ذکر کرده‌اند. در اين واقعه (134ق/751م) جلندي نيز
کشته شد و سر او و يارانش را نزد سفاح فرستادند (طبري، 7/462-463؛ ابن اثير، 5/452)
و حاکمي غيراباضي از خاندان جلندي که مطيع خلافت بود، به حکومت بر عمان گماشته شد
(دروزه، 9/162؛ واليري، 258). در زمان هارون‌الرشيد بار ديگر شيوخ عمان درصدد
برآمدند که امامي از ميان خود انتخاب کنند، پس با محمدبن عبداللـه بن ابي عَفّان
بيعت کردند (177ق/793م)، ولي چون برخلاف شرايط بيعت عمل مي‌کرد، پس از دو سال، بيعت
خود را از او باز گرفتند (دروزه، 9/163؛ باروني، 58؛ واليري، همانجا) و با وارث بن
کعب خَروصي بيعت کردند. وارث از رهبران برجست? عمان در نخستين دور? امامت آن کشور
است؛ او شهر نَزْوي را پايتخت خود قرار داد (دروزه، همانجا) و براي حفظ استقلال
عمان در مقابل عباسيان با جديّت تمام مبارزه کرد. هارون‌الرشيد سپاهي به فرماندهي
عيسي بن جعفر براي سرکوب اباضيان عمان گسيل داشت که شکست خوردند. وارث 12 سال و
اندي امامت کرد و در 192ق/808م يا 190ق درگذشت (باروني، دروزه، واليري، همانجاها).
دور? اقتدار امامت عمان در زمان جانشين او غَسّان بن عبداللـه يحمدي بود که در همان
سال وفاتِ وارث با وي بيعت کردند. در زمان او امامت اباضي قوت گرفت و احکام شريعت
نافذ گشت. گويند که وي مي کوشيد تا موافق سيرت حضرت رسول(ص) و ابوبکر و عمر حکم
براند، تا آنجا که در زمان او نزوي لقب «بيضه الاسلام» گرفت (دروزه، همانجا). غسّان
در 208ق/823م (همانجا) يا 207ق (باروني. همانجا) درگذشت و پس از او نوبت به
عبدالملک بن حميد رسيد که همچون سلف خود بر اصول عقايد اباضي پاي‌بند بود و تا زمان
مرگ (226ق/841م) در مسند امامت بود (دروزه، باروني، همانجاها؛ واليري، 259). آنگاه
مُهَنّا بن جيفر يحمدي به امامت برگزيده شد که قواي بري و بحري عظيمي گرد آورد. در
زمان او خاندانهاي غيراباضي جلندي سر به شورش برداشتند، ولي سرکوب شدند (دروزه،
باروني، همانجاها).
واليري گويد که از اين پس، امام رفتاري خشن در پيش گرفت، کارهايي کرد که درخور امام
اباضي نبود. ظاهراً پس از اين تاريخ امامت به دست افراد ناصالح افتاد (نک‍: واليري،
همانجا). چون مهنا درگذشت (237ق/851م)، صَلت بن مالک خروصي به امامت برگزيده شد تا
272ق/885م بر اين مسند بود، ولي به سبب ناتواني و امور خلافي که از او سرزد، به
پيشنهاد علما استعفا کرد (دروزه، 9/164-165). بعد از او اباضيان با راشدبن نظر بيعت
کردند، اما بر سر امامت او هم اختلاف بود. پس در 277ق/890م خلع شد و عَزّان بن تميم
خروصي به امامت رسيد، ليکن در کار او هم دچار اختلاف شدند و در دو گروه موافق و
مخالف امام در برابر هم ايستادند. مخالفان از عباسيان ياري خواستند. عمال عباسي نيز
فرصت را غنيمت شمردند و ضربه‌اي قاطع بر حکومت اباضيان وارد آوردند (280ق/893م).
بدين‌سان نخستين امامت عمان پس از نزديک به 150 سال برچيده شد (دروزه، 9/165؛
باروني، 59)، استقلال جامع? اباضي از ميان رفت و بسياري از آنان مهاجرت کردند و در
هرمز، شيراز و بصره پناه گرفتند. فرمانروايان عباسي علاوه بر قتل و نهب و نفي بلد
به قصد نابود کردن آثار فرهنگي اباضيان تمامي کتابهاي ايشان را نيز سوزاندند
(واليري، 261).
سلط? عباسيان بر عمان يک چند ادامه يافت ولي اباضيان دست از مبارزه برنداشتند،
چنانکه بعد از 320ق/932م قيام کردند، ولي شکست خوردند (مسعودي، 3/139). يا تسلط آل
بويه بر بغداد، عمان هم به قدرت آنان تسليم شد و همزمان با افزايش اقتدار بويهيان،
طايفه‌اي به نام بني نبهان به تدريج در عمان قدرت گرفتند و پس از آن تا قرنها بر
اين سرزمين حکم راندند. دولت نبهانيان در 363ق/974م به قدرت رسيد و شخصي به نام
عمربن نبهان طايي حکومت را به دست گرفت و به نام عضدالدوله ديلمي خطبه خواند (ابن
اثير، 8/646).
در اين دوره اباضيان در کوهها پناه گرفته بودند و از خود در دفاع مي کردند و مترصد
فرصتي براي کسب استقلال خود بودند و هرگاه که مي‌توانستند شورشي برپا مي‌کردند
(واليري، 263, 265). از جمله حرکتهاي قابل ذکر آنان در اين دوره قيام ايشان به
رهبري حَفض بود. اباضيان در مقر کوهستاني خود حفض بن راشد را به امامت برداشتند و
کوشيدند که امامت سابق را تجديد کنند. بعضي از منابع او را راشدبن وليد ناميده‌اند
که زمان دقيق زندگيش معلوم نيست. فقط مي‌دانيم که در فاصل? سالهاي
328-400ق/940-1010م بر اباضيان حکومت داشته است (همو، 266). گفته‌اند که مردم وي را
به اصرار به امامت برداشتند. او امامت خويش را با سازماندهي نيروها، اخذ عادلانه و
شرعي مالياتها، حسن رفتار با مردم و اجتناب از ملاحظات شخصي آغاز کرد، ولي رفتار
مردم با او مناسب فضايل وي نبود، و سرانجام در جنگي بزرگ که در نزوي روي داد، او را
تنها گذاشتند و چون نتوانست با دشمن مقابله کند، و حتي پيروانش بدو حمله بردند،
گريخت (همو، 267-268؛ نک‍: باروني، 60).
در 442ق/1050م از يک حرکت ديگر اباضيان به رهبري ابن راشد نامي ديگر خبر داريم.
حکمران عمان در آن زمان ابوالمظفر پسر ابوکاليجار ديلمي بود که با مردم ستم و
بدرفتاري مي‌کرد. اباضيان که از اين وضع به خشم آمده بودند، با رهبري ابن راشد به
پايتخت حمله بردند، اما در نخستين حمله شکست خوردند و به کوهستانهاي محل سکونت خود
بازگشتند، اندکي بعد با قواي تازه نفس بار ديگر به پايتخت تاختند و ديلميان حاکم را
درهم شکستند و امير ابوالمظفر و جمعي از ديلميان را به اسارت گرفتند. آنگاه ابن
راشد خود را الراشد باللـه لقب داد، خطبه را به نام خويش کرد، لباس پشمين پوشيد،
دارالاماره را ويران ساخت و جاي چون مسجد بنياد نهاد، عدل و داد پيشه کرد، عوارض و
ماليات را لغو نمود و تنها براي کالاهاي وارداتي عشريه مقرر کرد، ولي اين حرکت ديري
نپاييد و به زودي با شکست روبه‌رو شد (ابن اثير، 9/565-566؛ واليري، 266).
پادشاهان مستقل يا نمايندگان بويهيان که بر عمان حکم مي‌راندند، از بني نبهان
غيراباضي بودند و حکومت آنان، زير نظر ديلميان، تا 447ق/1055م ادامه يافت (همو،
268, 269). سپس چندي نوبت به حکام سلجوقي رسيد: يکي از اميران سلجوقي به نام
عمادالدين قره‌ارسلان قاوُرد بر عمان تسلط يافت و جانشين او ارسلان شاه هم تا پايان
سال 536ق/1142م بر آنجا حکومت کرد. پس از آن بار ديگر بني نبهان به حکومت نيمه
مستقلي دست يافتند، در حالي که اباضيان (اکثريت مردم کشور) از آزادي عقيد? نسبي
برخوردار بودند (همو، 269؛ نک‍: دروزه، 9/166). از منابع بر مي‌آيد که در
664ق/1266م هنوز نبهانيان بر عمان حکم مي‌راندند و در 781ق/1379م نيز سلطان عمان
يکي از نبهانيان بوده است (واليري، 270-271). اباضيان نيز در اين احوال خاموش
نبودند و مبارزه‌جويي ايشان با دولت نبهاني همچنان ادامه داشته است و گه‌گاه
رهبراني از آنان قدرت مي‌يافتند. مثلاً در 809ق/1406م امام حواري بن مالک به امامت
برگزيده شد. او توانست بر قسمت عمد? دولت نبهاني مسلط شود و امامتش تا 833ق/1430م
ادامه يافت (دروزه، 9/167).
جنب و جوش مجدد اباضيان از اواخر سد? 9ق/15م شدت گرفت (واليري، 271). آنان در
885ق/1480م با عمربن خطاب خروصي به امامت بيعت کردند (باروني، 60؛ نک‍: واليري،
همانجا)، اما بار ديگر بني نبهان بر عمان مسلط شدند و در 906ق/1500م محمدبن اسماعيل
حاکم نبهاني به عنوان امام برگزيده شد و با وي بيعت کردند. وي بيش از آنکه به روش
اباضيان امامت کند، جابرانه حکومت کرد تا آنجا که برخي منابع وي و پسرش را کافر
معرفي کرده‌اند. پس از مرگ وي (942ق/1535م) حکومت به پسرش برکات رسيد که موجب بروز
اختلاف ميان اباضيان گشت. گروهي از آنان مي‌گفتند که محمد فرزندش برکات را از
امامتِ پس از خود خلع کرده است و به همين دليل در 967ق/1560م با امامي ديگر بيعت
کردند و اين اختلاف سبب ظهور مراکز متعدد قدرت در عمان و جدايي امامت از حکومت
گرديد (باروني، واليري، همانجاها؛ دروزه، 9/168).
از رويدادهاي مهم اواخر اين دوره دست‌اندازي پرتغال به خليج فارس بود. پرتغاليان در
1507م (913ق) به رهبري آلبوکرک با ناوگان خود به عمان آمدند و به تدريج در شهرهاي
ساحلي مستقر شدند و مسقط را به عنوان مرکز و پايگاه خويش انتخاب کردند. البته اين
تهاجمات در سرنوشت اباضيان تأثير فوري نداشت، زيرا پرتغاليان در بنادر بزرگ حکومت
مي‌کردند و با نواحي کوهستاني کاري نداشتند. در اين مدت بخشهاي داخلي عمان احتمالاً
دچار هرج و مرج بود و زمينه از هر لحاظ براي به قدرت رسيدن يَعرُبيان اباضي فراهم
مي‌شد (واليري، 271-272؛ دروزه، همانجا9.
اباضيان از آشوب و خلأ قدرت اين دوره استفاده کرده مجتمع شدند و با ناصربن مرشدبن
مالک بن ابي‌العرب از خاندان يعربي (آل يَعْرُب از قبيله ازد) بيعت کردند
(1034ق/1624م) که اولين امام يعربي عمان بود؛ اماماني که تا 1154ق/1741م بر عمان
حکومت کردند. ناصر مردي بود با شخصيت قوي. وي در طي بيش از 20 سال حکومتش توانست
تمامي بخشهاي داخلي و نيز شرقيه را زير نفوذ خود درآورد و نظام ملوکالطوايفي را
براندازد (در آن زمان نواحي ساحلي در اختيار پرتغال و نواحي داخلي بين پنج حاکم
تقسيم شده بود). او نخست شهر مقري را به پايتختي برگزيد، اما پس از فتح نزوي بدانجا
منتقل شد. وي با پرتغاليان نيز جنگيد و بر آنان پيروز شد و از عمان ــ نه مسقط ــ
بيرونشان راند. پرتغاليان ناچار به مصالحه شدند و قبول کردند که سالانه مبالغي به
او بپردازند. ناصر قسمتي از عمان را نيز که در دست ايرانيان بود، متصرف شد و لقب
«المعتصم باللـه، المتوکل علي اللـه، امام المسلمين» گرفت و با قدرت تمام حکومت
کرد. منابع اباضي مي کوشند تا ثابت کنند که او موافق کتاب و سنت و سيرت صحابه عمل
مي‌کرد، ولي شايد بتوان گفت که او بيش‌تر يک فاتح مقتدر و سياستمدار هشيار بود تا
يک اباضي مؤمن (دروزه، 9/169؛ واليري، 273, 275؛ باروني، 61؛ لوند، 5-6).
دور? ناصر همراه با پيشرفت فرهنگي و اقتصادي چشمگيري در عمان بود. ايجاد راههاي
ارتباطي و خطوط آبرساني براي توسع? کشاورزي و تقويت نيروي نظامي دريايي نيز مورد
توجه قرار گرفت که ثمراتش در ادوار بعدي ظاهر شد. در زمان جانشينان ناصر عمان روي
به رشد و ترقي نهاد و شبک? اداري و تمرکز قدرت به بسط نفوذ و اقتدار دولت کمک کرد
(واليري، 274, 275). اما اصل انتخاب امام که در مذهب اباضي اهميت بسيار داشت، ديگر
بي‌رنگ شده و به جاي آن روش حکومت موروثي در کشور برقرار گشته بود. البته هميشه
انتقال قدرت از پدر به پسر بزرگ نبود، بلکه ممکن بود يکي از خويشاوندان نيز جايگزين
امام قبلي شود (همو، 274).
ناصر در 1050ق/1640م درگذشت و اباضيان با پسرعمش سلطان بن سيف بن مالک بيعت کردند.
وي مسقط، پايگاه پرتغاليان را تصرف کرد (1060ق/1650م)، به اموال و غنايم بسيار دست
يافت، آنجا را بندرگاه نظامي خود قرار داد، پرتغاليان را از سواحل خليج فارس دور
کرد و با ناوگان نيرومندي که فراهم آورده بود، نه تنها بر تنگ? هرمز، بلکه بر بخشي
از سواحلِ شرقي افريقا از جمله باب المندب هم مستولي شد و در 1090ق/1679م در پايتخت
خود نزوي درگذشت. علماي اباضي سلطان را به سبب بعضي از اعمال خلاف شرع نکوهش
مي‌کردند، ولي او در ميان مردم محبوب بود، چنانکه مي توانست تا حدي بدون محافظ در
شهر شاهر شود (دروزه، 9/169؛ باروني، 61؛ واليري، 275؛ لوند، 6). پس از مرگ سلطان
با پسرش بلعرب (شايد مخفف ابوالعرب) بيعت شد، و او نيز با جلال و اقتدار حکومت کرد.
پس از مرگ او در 1104ق/1693م، امامت به برادرش سيف بن سلطان بن سيف رسيد که مومباسا
و جزيره‌الخضراء در ساحل افريقا را تصرف کرد و به سواحل ايران و هند نيز دست‌اندازي
نمود، ظاهراً رياض پايتخت کنوني آل سعود را هم متصرف شد (دروزه، 9/170؛ باروني،
61). در همين دوران بود که جزير? زنگبار نيز ضميم? عمان شد (بريتانيکا، X/863).
پس از درگذشت سيف در 1123ق/1711م، باپ سرش سلطان پيمان امامت بسته شد و در زمان او
عمان به اوج توسعه و قدرت خود رسيد (دروزه، همانجا؛ باروني، 62؛ واليري، 275)، اما
با مرگ سلطان (1131ق/1719م)، انحطاط دوران يعربيان آغاز شد و سرانجام پس از
کشمکشهايي، حکومت از خاندان يعربي به بوسعيد منتقل گرديد (نک‍: ه د، آل بوسعيد).

اباضيه در افريقا: بنابر شواهد موجود از اوايل قرن 2ق/8م به شمار اباضيان در شمال
افريقا افزوده شد و حتي در نيم? نخست اين قرن حکومتي هم براي خود تشکيل دادند. ابن
حوقل مي گويد که جبل نفوسه (واقع در ليبي، جنوب طرابلس) دارالهجر? خوارج (اباضيه و
وهبيه) بوده است و عبداللـه بن اباض و عبداللـه بن وهب راسبي در آنجا درگذشته‌اند
(1/37، 95)، اما از آنجا که مي‌دانيم عبداللـه بن وهب در نهروان کشته شده است، در
مورد درگذشت ابن اباض هم در نفوسه مي‌توان ترديد کرد. اما در اين نواحي نه تنها
مذهب اباضي، بلکه مذهب صفريه هم روي به گسترش نهاده بود. پس از گرويدن بربرهاي شمال
افريقا به اين دو مذهب، زناته، تير? بزرگ قبايل بربر ساکن در صحراي غربي افيرقا،
نيز به اين دو مذهب گرويد ((لويکي، «صحراي شرقي... »، 45). ظاهراً در همان روزگاري
که قبيل? بربر نفوسه به اباضيه پيوست، ساکنان غدامس نيز اين مذهب را پذيرفتند
(همان، 58).
پس از ورود اسلام به افريقا نخست مذهب تسنن در ميان مردم اين نواحي غلبه داشت، اما
عقايد خوارج به سرعت در ميان بربرها منتشر و جايگزين مذهب تسنن شد. ظاهراً اين امر
علل سياسي و اجتماعي خاص داشته است. از لحاظ سياسي قيام بربرهاي خارجي را قيام
بوميان در برابر حاکمان بيگانه (اعراب) دانسته‌اند و از لحاظ اجتماعي نيز مي توان
آن را قيام مردمان بي‌چيز و ستمديده به‌شمار آورد. اين سخن در مورد اباضيه و صفريه
و حتي دربار? حکومت شيعي ادارس? مغرب نيز صادق است (اشتروتمان، 259؛ نک‍: آمريکانا،
XX/416).
در زمان خلافت مروان بن محمد، مذهب اباضيه در طرابلس رواج و انتشار تمام يافته بود
(باروني، 32). پيش از آن عبداللـه بن مسعود تُجيبي (د 126ق/744م) بر اباضيان طرابلس
رياست داشت. او نخستين رئيس اباضي شناخته شده در مغرب است (لويکي، «اباضيان...»،
16). اما در پي کشته شدن يکي از اباضيان به دست الياس بن حبيب، عامل طرابلس، آنان
به اعتراض و خونخواهي برخاستند و با حارث بن تليد به امامت بيعت کردند. او و
عبدالجباربن قيس که برخي به عنوان قاضي يا وزير از او ياد کرده‌اند. به ياري يکديگر
طرابلس را از تسلط عبدالرحمن بن حبيب حاکم اموي منطقه خارج ساختند و مشترکاً به
حکومت پرداختند. همکاري اين دو در حکومت تا بدان پايه بود که مورخان در اينکه کدام
سمت امارت و کدام سمت قضا داشته، اختلاف کرده‌اند. پس از چندي به سبب دادگري و حسن
رفتار حارث تمامي ليبي به زير نفوذ او درآمد. در اين مدت حاکم اموي چند بار براي از
ميان برداشتن امامت وي به طرابلس لشکر کشيد که توفيق نيافت. سرانجام روزي حارث و
عبدالجبار را در مقر حکومتشان کشته يافتند. در منابع اباضي آمده است که چون
عبدالرحمن بن حبيب خود را در مقابله با اين دو ناتوان يافت، با اين توطئه آنان را
از ميان برداشت (باروني، 32-33؛ معمر، 2(1)/45-47).
پس از اين واقعه اباضيان در بيرون شهر طرابلس، گرد آمدند و با ابوالخطاب عبدالاعلي
بن سمح معافري حميري بيعت کردند. سپس به شهر آمدند و در مرکز شهر شمشيرها را کشيدند
و با شعار «لاحکم الا للـه و لا طاعه الا طاعع اللـه و طاعه ابي‌الخطاب» قيام خود
را علني و والي شهر را برکنار کردند و قدرت و حکومت را به ابوالخطاب سپردند (آغاز
سال 140ق/757م). اگر از پيشوايان درجه دوم يا سوم که در حال دفاع يا اختفا به سر
مي‌بردند، صرف نظر کنيم، ابوالخطاب نخستين امام اباضي است که علناً و رسماً قيام
کرده است (درجيني، 1/22، 23، 26؛ معمر، 2(1)/40، 50، 51؛ اشتروتمان، 263). وي
طرابلس را به پايتختي برگزيد و قلمرو خويش را از شرق تا بَرقه در مشرق ليبي و از
غرب تا قَيَروان و از جنوب تا فَزّان (در جنوب غربي ليبي) گسترش داد. ليکن البته
تمامي قبايل بربر تابع او نبودند و گروههايي که از معتزله يا صفريه و ازارقه بودند،
خود را از حدود حکم او بيرون مي دانستند. تصرف قيروان براي ابوالخطاب به سختي ميسر
شد و پس از فتح شهر عبدالرحمن بن رستم فارسي را به ولايت آنجا گماشت (معمر،
2(1)/41، 51-53، 2(2)/288؛ باروني، 33؛ درجيني، 1/27-29).
چون خبر پيروزيهاي ابوالخطاب به منصور خليف? عباسي رسيد، سپاهي بزرگ به فرماندهي
محمدبن اشعث خُزاعي براي سرکوبي اباضيان گسيل داشت. ابوالخطاب از عبدالرحمن بن رستم
کمک خواست و خود به مقابله با سپاه ابن اشعث شتافت، ليکن چون تعداد لشکريان او کمتر
بود، با اينکه با شجاعت تمام جنگيدند، شکست خوردند و تقريباً همگي کشته شدند
(144ق/761م) که ابوالخطاب نيز در ميان کشته شدگان بود (درجيني، 1/32-35؛ باروني،
34؛ معمر، 2(1)/53-61). زماني که عبدالرحمن بن رستم به محل نبرد رسيد، هم? ياران را
کشته يافت (درجيني، همانجا).
منصور در 151ق/768م عمربن حفص را به امارت افريقا منصوب کرد. سه سال بعد بربرهاي
اباضي بار ديگر سر به شورش برداشتند و ابوحاتم يعقوب بن حبيب (درجيني، 1/36؛ لبيب)
ملزوزي هواري را به امامت دفاع خود انتخاب کردند (154ق/771م). والي طرابلس با قوايي
به جنگ آنان رفت، ولي شکست خورد و آن شهر به دست ابوحاتم افتاد. ابوحاتم در آنجا
پيروان خويش را براي حمله به افريقيه فرا خواند (ابن اثير، 5/598-601؛ درجيني،
1/36-38؛ معمر، 2(1)/62؛ باروني، 34). عمربن حفص مشغول ساختن شهر طُبْنه بود که
خوارج بربر با 12 لشکر او را در آنجا محاصره کردند. از جمل? فرماندهان آنان
ابوقُرّه صفري و از سرداران اباضي عبدالرحمن بن رستم، عاصم سدراتي (درجيني، 1/29؛
عاصم قبلاً در محاصر? قيروان کشته شده بود) و مسعود زنّاتي بودند. عمر که در محاصر?
سختي افتاده بود، به حيله بين دو جناح اختلاف انداخت و صفريان که 000‘40 تن بودند،
از محاصره دست کشيدند. اباضيان نيز چون کاري از پيش نبردند، پراکنده شدند. اما
منازعات اباضيان به زعامت ابوحاتم با حکام محلي ادامه يافت. از جمله وقايع اين
دورانِ کوتاه، تصرف مجدد قيروان به دست ابوحاتم بود. پس منصور آهنگ سرکوب قيام و
قلع و قمع اباضيان کرد و 000‘60 سپاهي با فرماندهي يزيدبن حاتم بن قتيبه به مقابل?
ابوحاتم فرستاد. يزيد در 154ق/771م به افريقا رسيد. ابوحاتم به کوهستان نفوسه پناه
برد و سرانجام در ربيع‌الاول 155ق/فوريه 772م در جنگي که درگرفت، ابوحاتم کشته و
قواي اباضي منهزم گرديد (ابن اثير، همانجا؛ درجيني، 1/39-40؛ معمر، 2(1)/62-65؛
باروني، 34).
پس از کشته شدن ابوحاتم حکومت اباضي از ليبي به الجزاير منتقل شد و در آنجا اباضيان
با عبدالرحمن بن رستم به خلافت بيعت کردند و شهر تاهرت (تيهرت يا تيارت کنوني در
230 کيلومتري جنوب غربي الجزيره) را بنياد نهادند که مرکز حکومت رستميان (ه م) شد
(معمر، 2(1)/75؛ باروني، همانجا).
تا دولت رستمي (160-294ق/777-907م) برقرار بود، اباضيان مغرب از قدرت سياسي
برخوردار بودند، اما با سقوط اين دولت اقتدار سياسي اباضيان افريقا از دست رفت، اما
نفوسه به عنوان مرکز اباضيان لبي تا زمان اشغال آن به دست ترکان عثماني استقلال خود
را حفظ کرد. البته اينان در نفوسه دولتي و امامتي برقرار نکردند و تنها براي ادار?
امور خود کساني را انتخاب مي‌کردند. بعضي از اين اشخاص عنوان «امام الدفاع» داشتند
که وظيف? آنان در حقيقت دفاع از جامع? اباضي بود (معمر، 2(1)/145، 154؛ باروني،
50-51؛ اسميت، 279؛ زامباور 100-101). اباضيان سدراته (نزديک اوراگْل? کنوني) هم يک
قرن بعد از مهاجرت از تاهرت، براي حفظ امنيت خود به العطوف نزديکتر مزاب و بعد به
خودِ مزاب که زندگي در آنجا بسيار مشکل بود، نقل مکان کردند (بريتانيکا، IX/994،
VII/156). اکنون هم اباضيان افريقا بيش‌تر در همان نقاط ساکنند.
اعتقادات: افتراق اصلي خوارج از مسلمانان ديگر مبتني بر اين اعتقاد بوده که مرتکب
گناه کبيره کافر است (اشعري، 1/157؛ مسعودي، 3/138؛ بغدادي، الملل، 58؛ همو، الفرق،
45؛ ابن حزم، 2/113؛ شهرستاني، 1/198). جدايي اباضيه از خوارج ديگر نيز به سبب موضع
خاصي بود که در همين مورد اتخاذ کردند. آنان با ديدگاه ويژه‌اي که در اين‌باره پيدا
کردند، خود را از افراط و تندروي ديگر خوارج برکنار کشيدند و خط‌مشي ميانه و معتدلي
در پيش گرفتند. زمين? اصلي رشد انديشه‌هاي اباضي را بايد در همين برداشتِ مخصوص
ايشان از کفرِ مرتکب کبيره جستجو کرد.
الف ـ شرک و کفر و نفاق: نزد اباضيه مشرک کسي است که خدا را دروغ پندارد، يا وجهي
از وجوه توحيد را انکار کند، يا حرفي از قرآن را منکر شود و يا حلال منصوصي را حرام
يا حرام منصوصي را حلال کند (جيطالي، 1/253، 254). اين شخص کافر به کفر شرک (کفر
المله) است؛ و کفر شرک دو نوع است: کفر انکار و کفر مساوات. کفر انکار عبارت است از
انکار وجود خدا، پيامبران، ملائک، کتب، معاد، بعث، حساب، بهشت و دوزخ؛ و شرک مساوات
يعني مساوي قرار دادن خالق و مخلوق در ذات و صفات (طعيمه، 119؛ شهرستاني، 1/245).
پس کفر شرک اصطلاحي است براي مفهومِ «خروج از دين»؛ اما مراد از کفري که به موحد
عاصي نسبت داده مي‌شود؛ کفر نعمت است. بنابراين احکامي که بر موحدين جاري است بر
مسلماني که مرتکب گناه گرديده نيز جاري است (باروني، 22، 72-73). در مذهب اباضيه
نمي توان مرتکبين کبائر را مؤمن خواند، زيرا اطاعت هم ايمان است و هم دين؛ هرچه
خداوند بر بندگانش فرض کرده نيز جزء ايمان است و از اين روي، اينان موحدند، نه مؤمن
(اشعري، 1/172، 175؛ شهرستاني، 1/245).
اباضيه مي‌گويند: کفر نعمت پوشاندن نعمت منعم است با انکار يا با عملي که در مخالفت
با منعم، همانند انکار باشد (معمر،1/91؛جرجاني،162)؛ و اين در مقابل شکر نعمت است
که لازمه‌اش قبول احکام و عمل بدانهاست در موافقت با خواست پروردگار. اباضيه با
اتکا بر اين معني، اصطلاح مورد نظر خود را مبتني بر آيات و احاديثي مي کنند که در
آنها از تقابل کفر و شکر سخن گفته شده است، مانند آيه 40 از سور? نمل (27) و بسياري
از احاديث نبوي (معمر، 1/89). صفريه هم ظاهراً در اين عقيده با اباضيه مشترکند
(جيطالي، 1/290)، چنانکه از زيادبن اصفر ــ که گويا يکي از رهبران صفريه است ــ نقل
کرده‌اند که کفر دوگونه است: کفري که نتيج? انکار نعمت است و کفري که نتيج? انکار
نعمت است و کفري که نتيج? انکار ربوبيت (شهرستاني، 1/251). بعضي از فرق ديگر هم بر
چنين عقيده‌اي بوده‌اند و نظري? «کفر نعمت» مختص اباضيه نيست.
اباضيه کسي را که به خداوند تعالي و آنچه از جانب او آمده، اعتقاد داشته باشد، ولي
مرتکب فعلي شود که در مورد آن وعيد داده شده است، کافر نعمت مي‌دانند (بغدادي،
الفرق، 70). عبداللـه بن يحيي، طالب الحق در خطب? معروف خود که پيش‌تر ذکرش رفت،
اعلام کرد که هرکس زنا کند، سرقت کند و خمر بنوشد کافر است، و هر که شک کند در
اينکه او کافر است خود کافر است (ابوالفرج، 23/226). ابومحمد نهدي (از بزرگان طبق?
سوم اباضيه) نيز در تکميل آن گويد: مؤمناني که عقايد و راههاي تازه آورند، کافر
مي‌شوند ــ نه مؤمنند و نه مشرک (درجيني، 2/257). اصرار در گناه و خودداري از توبه
نيز کفر است (اشعري، 1/173)؛ توبه پاک کننده کفر است؛ بر مرتکب کبيره بايد حدّ جاري
گردد و سپس او بايد توبه کند، اگر توبه نکند بايد کشته شود (اشعري، همانجا؛ بغدادي،
همان، 63). به هر حال هر کافر نعمت که از کبير? خود بازنگردد و توبه نکند، جاودانه
درآتش خواهد بود (طعيمه، 122).
ليکن گناه کبيره چيست و تفاوت آن با صغيره کدام است؟ به گفت? جيطالي هرچه مستوجب
نکال در دنيا و عذاب در آخرت شود، کبيره است و غير آن صغيره (2/228). اباضيان مُغرب
و مشرق دربار? گناهان صغيره اختلاف نظر دارند: مغربيان معتقدند که گناهان صغيره
نامشخصند و چنانچه مشخص گردند، موجب تشويق آدمي به ارتکاب آنها مي‌شود، زيرا به
استناد نص قرآن کريم به شرط اجتناب از کبائر خداوند صغائر را مي‌بخشايد: اِنْ
تَجْتَنِبوا کَبائِرَ ماتُنْهَونَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَيِّئاتِکُمْ...: اگر
از گناهان کبيره که از آنها نهي شده‌ايد، دوري کنيد، ما از سيئات شما در
مي‌گذريم... (نساء/4/31)؛ اما نظر اباضيان شرق اين است که گناهان صغيره در خارج
موجود و براي آدميان مشخصند و اعمالي مانند دروغ کوچک، رقص و بازيهاي غيرمباح را از
مصاديق گناهان صغيره مي‌شمارند (طعيمه، 120).
اباضيان معتقدند که اصرار بنده بر گناهان صغيره موجل هلاکت است، زيرا در نظر آنان
ارتکاب گناه به قصد اتخفاف فرمان الهي اصرار بر گناه تلقي مي‌شود، و به اعتقاد آنان
اصرار بر گناه در چند مورد تحقق مي‌يابد: ايستادن بر گناه، استمرار بر آن، دوري از
توبه و عزم بر خودداري از توبه. اما مرتکب صغيره موحد است، نه فاسق، نه گمراه و نه
کافر، مگر آنکه بر گناه اصرار ورزد و بر آن باشد که توبه نکند (همانجا).
به عقيد? اباضيه، مرتکبکبيره هرگاه بر گناه خود مصر باشد، منافقي است کافر (البته
به کفر نعمت، نه کفر شرک) و مخلّد در نار است (جيطالي، 1/286). پس نفاق با معناي
کفر و شرک، مرتبط است. جيطالي در کتاب خود، در فصلي که به معناي کفر و نفاق و شرک
اختصاث داده، از کفر و شرک(و حتي کفر نعمت) کمتر سخن گفته و بيش‌تر به موضوع نفاق
پرداخته، آن را بسط داده و به خصوص از حسن بصري در اين باب رواياتي نقل کرده است
(جيطالي، 1/289-296). اما نکته‌اي که اباضيه بر آن تأکيد دارند، فرق بين شرک و نفاق
است. ايشان گويند که در زمان حضرت رسول(ص) منافقين را موحد مي‌دانستند (شهرستاني
1/246)، پس نمي توان آنان را مشرک دانست. منافق کسي است که به خدا دروغ ببندد که
اين دو کفر منجر مي‌شود، مانند تأويل کتاب خدا به طريقي که به گمراهي بيانجامد،
چنناکه در نفي خلق قرآن يا نفي تخليد اهل کبائر در آتش، چنين انحرافي را از حقيقت
دين مي توان مشاهده کرد (جيطالي، 1/253). پس منافق مشرک نيست، ولي کافر است (نک‍:
شهرستاني، همانجا).
قابل ذکر است که اباضيه (دست کم قدماي اباضيه) دربار? نفاق، سه يا چهار رأي
داشته‌اند: بنابر نظر غالب ــ چنانکه آمد ــ نفاق کفر است، نه شرک. بنابر قول ديگر،
نفاق شرک است، زيرا ضد توحيد است. گروهي از اباضيه هم اطلاق منافق را فقط در مورد
قومي که خداوند آنان را به اين صفت خوانده است، جايز دانسته‌اند و گروهي ديگر هم
گويا نفاق را برائت از شرک و ايمان شمرده‌اند (اشعري، 1/172؛ بغدادي، الفرق، 63) و
به اين آيه از قرآن استناد کرده‌اند: مُذَبْذَبينَ بَيْنَ ذلِکَ لا اِلي هؤُلاءِ
وَلا اِلي هؤُلاءِ...: در اين ميان مردّدند، نه به اينان مي‌گروند، نه به آنان...
(نساء/4/143).
اباضيه مسلمانانِ مخالف خود را کفّار مي‌خواندند (اشعري، 1/171؛ بغدادي، الفرق، 61؛
اسفرايني، 58). اما چون آنان موحدند، جايگاهشان را دارالتوحيد مي‌دانشتند، بجز
اردوگاه سلطان که آن را دارالکفر، دارالبغي يا دارالظلم مي‌ناميدند (اشعري، همانجا؛
شهرستاني، 1/245). دارالتّقيه نيز نامي ديگر براي آنجاست، چون بايد در ميان مخالفان
با تقيّه روزگار بگذرانند. اباضيه برخلاف خوارج تندرو، شهادت مخالفين مسلمان را بر
ياران خود قبول داشتند، ازدواج با آنان و ارث بردن از آنان را جائز مي‌دانستند
(همانجاها؛ نيز بغدادي، همانجا). درنتيجه ايشان به حرمت استعراض رأي دادند، مگر بر
ملوک ظالم و در موقع خروج بر ايشان. خون مسلمين و اموال ايشان و سبي ذري? آنان، به
سبب موحد بودن آنان، حرام است. قتل موحد مگر در مورد زناي محصنه، شرکِ بعد از ايمان
و قتل نفس حرام است. ريختن خون مسلمانان مخالف در خفا حرام، ولي آشکارا و در زمان
قيام و خروج حلال است، ولي کشتن کسي که در دارالتقيه دعوت به شرک کند يا مشرک باشد،
جايز است (جيطالي، 1/254؛ باروني، 3؛ اشعري، 1/171-172، 175؛ بغدادي، الفرق، 61-62؛
اسفرايني، 58؛ طعيمه، 142).
ب ـ ايمان و اسلام: حرکت خوارج از سرچشم? احساسات و تعصب شديد ديني مايه مي‌گرفت، و
همين احساسات و انگيزه‌ها در گسترش اين فرقه سهم اساسي داشت. برداشتهاي نادرست از
اسلام و عقايد و اعمال و حرکات تعصب‌آميز مبتني بر اين برداشتها، انان را به نوعي
زندگي توأم با جنگ و ستيز سوق داد که در آن بحث و نظر چندان جايي نمي‌توانست داشته
باشد. با اينهمه آنان در تاريخ طولاني حيات خود بناي فکري نسبتاً متيني براي خويش
پي افکندند. آنان عمل را حجتي قاطع‌تر از سخن مي‌دانند، چنانکه معمر مي‌گويد: در
تاريخ طولاني علم کلام، اباضيه فرقه‌اي است که کمتر سخن گفته و بيش‌تر عمل کرده
است؛ کمتر حديث روايت کرده و بيش‌تر ايمان نشان داده است (1/67).
گفته شد که به عقيد? اباضيه هرچه خداوند بر بندگانش فرض کرده، جزء ايمان است. يعني
اگر مسلمان بدانچه خداوند فرض کرده، عمل نکند، ايمانش ناقص است (همو، 1/77). همچنين
معتقدند که نبايد دين خدا را تجزيه کرد و بين قول و عمل جدايي افکند و کساني را که
مصرّ در ارتکاب گناهند و توبه نمي‌کنند، به رحمت خدا اميدوار ساخت (همو، 1/80-81).
به نظر آنان اسلام در عقيده و قول و عمل متجلي مي‌گردد و عقيده جز با قول و عمل
کامل نمي‌شود. قول به زبان آوردن کلم? شهادت است و عمل اداي جميع فرايض و اجتناب از
هم? محرمات و توقف در برابر هم? شبهات (همو، 1/77؛ باروني، 71). مقومات سه‌گان?
ايمان (يا به گفت? خود اباضيه، مقامات ايمان) اينهاست: 1. اعتقاد به قلب، يا به
عبارتي دقيق‌تر انطواء قلوب و نفوس بر اعتقاد به يگانگي خداوند؛ 2. اقرار به زبان؛
3. عمل به ارکان و جوارح، و تحقق آن اعتقاد و اقرار در افعال. ايمان با عمل صحّت
مي‌پذيرد؛ و عمل برهاني است بر صدق اعتقاد و صدق لسان. کساني که هريک از سه مقام
ايمان را ضايع کنند کافرند، به کفر نعمت، نه به کفر شرک؛ و چنين کساني «خاسرين»،
«مفسدين» و «کاذبين»اند (جيطالي، 1/264-265؛ 286؛ طعيمه، 112، 113، 116). اباضيه با
اينکه مي‌دانند که قرآن بين ايمان و اسلام تفاوت نهاده است: قالَتِ الاَعْرابُ
آمَنّا قُلْ تُؤمِنوا وَلکِنْ قولوا اَسْلَمْنا...: اعراب گفتند: ايمان آورديم، بگو
ايمان نياورده‌ايد بلکه بگوييد: اسلام آورديم... (حجرات/49/14)، باز هم ايمان و
اسلام را هم معني و مترادف مي‌شمرند (طعيمه، 109). ايمان اسلام است و اسلام ايمان،
و دين هر دو آنهاست. اصل ايمان تصديق است و اصل اسلام انقياد و خضوع. هر خصلتي از
اسلام، ايمان و دين است، و هر خصلتي از ايمان، اسلام و دين است، و هر خصلتي از دين،
ايمان و اسلام است (جيطالي، 1/281-285). بنده‌اي مؤمن نمي‌شود مگر آنکه به چهار
شهادت ايمان بياورد: شهادت به وحدانيت خدا، به رسالت پيامبر اکرم(ص) از جانب خدا،
به رستاخيز پس از مرگ و به قَدَر. هرگاه بنده‌اي اين چهار شهادت را به زبان آورد،
ايمان او از نظر مردم کامل است، ولي در اينکه ايمان او پيش خدا نيز کامل است يا نه
اختلاف نظر وجود دارد (همو، 1/242-243؛ قس: 3/552).
معرفت توحيد و عقيده به توحيد و تصديق لساني بر هر کس که به مرحل? تکليف رسيده
باشد، واجب است. تصديق لساني اداي «کلمه الشهاده» «کلمه التوحيد» يا «جمله التوحيد»
است و با اداي آن، شخص مسلمان شناخته مي‌شود، و از تمامي حقوقي که به هر مسلمان
تعلق مي‌گيرد، برخوردار مي‌گردد. تنها زماني اين حقوق که به هر مسلمان تعلق
مي‌گيرد، برخوردار مي‌گردد. تنها زماني اين حقوق از او سلب مي‌شود که بعد از ايمان
کافر گردد يا مرتکب زناي محصنه يا قتل نفس شود (معمر، 1/77؛ طعيمه، 88، 89). مفهوم
اصطلاح «جمله التوحيد» به گفت? محمدبن يوسف اطفيش، از ائمه اباضي، اين است که شخص
شهادت دهد که خدايي جز خداي يگانه نيست و محمد(ص) فرستاد? خداست و اعتقاد داشته
باشد به اينکه آنچه محمد(ص) از جانب خدا آورده، حق است و ايمان آورد به هم? فرشتگان
و پيامبران و کتبي که خدا بر ايشان فرو فرستاده و به حقانيت مرگ و آتش دوزخ، و نيز
ايمان آورد به قضا و قدر. هر که اقرار کند که به هم? اينها اعتقاد دارد، ايمانش بين
او و خدا، و نيز بين او و مردم کامل است (طعيمه، همانجا؛ جيطالي، 1/242، 250-251).

در ميان اباضيه از کاهش و افزايش ايمان نيز سخن مي‌رود. بعضي از آنان مي‌گويند که
ايمان زياد يا کم مي‌شود و گروهي فقط به افزايش ايمان قائلند و معتقدند که اگر بخشي
از ايمان زايل شود، هم? آن از ميان خواهد رفت. از ديدگاه گروه اول ايمان با طاعات
زياد مي‌شود و با غفلت و نسيان کاهش مي‌يابد، يا با طاعت و علم نيرو مي‌گيرد و با
معصيت و جهل ضعيف مي‌شود (طعيمه، 114-115). جيطالي نيز بر همين عقيده است: طاعت را
موجب فزوني ايمان و عصيان را مايه کاستي آن مي‌داند (1/268). از ديدگاه گروه دوم
نقصان در ايمان به نقصان در اعتقاد باز مي‌گردد و نقصان اعتقاد به شک بدل مي‌گردد و
شک منافي ايمان است. به هر حال کاهش ايمان به يکي از دو کفر، کفر شرک يا کفر نعمت،
منجر مي‌شود که هر دو ناقض ايمانند (طعيمه، 116-117).
اباضيان در بحث از کاهش و افزايش ايمان درجاتي براي آن قائل شده‌اند: 1. ايمان، به
معنايي که خداوند هم? بندگان مؤمن خود را بدان درجه‌اي بالاتر از درج? نخست که بنده
پس از تحقق ايمان و راسخ شدن آن در دل، بدان مي‌رسد، و مقصود از ظن در اينجا ظني
است که خدا مؤمنان را بدان ستوده است: اَلَّذينَ يَظُنّونَ اَنَّهُمْ مُلاقوا
رَبَّهِم...: آنان که مي‌دانند که ديدارکنندگان پروردگار خويشند... (بقره/2/46)،
ظنِ راهبر به يقين، نه شک؛ 3. درج? علم، که با قوي شدن ظن حاصل مي‌شود و نفس بدان
آرامش مي‌يابد؛ 4. درج? يقين؛ و آن علم راسخ در دل است که شک را مي‌زدايد؛ 5. درجه
معرفت، که با قوت گرفتن يقين تحقق مي‌يابد و در مفهوم آن اختلاف کرده‌اند (جيطالي،
266-280؛ طعيمه، 115).
اباضيان قوت ايمان و علم را اکتسابي نمي‌دانند؛ علم نوري است که به قلب مؤمن
مي‌تابد، او را از دنيا دور مي کند و براي مرگ و زندگي بازپسين آماده‌اش مي‌سازد
(همو، 1/269). معرفت خداوند و طاعت او با ايجاب ذات حق و به موجب شرع واجب است، نه
به تجويز عقل. تمييز طاعت از معصيت هم به موجب شرع است. عقل فقط مي‌تواند سود و
زيان اين دنيا را تشخيص دهد، اما دربار? آخرت و ثواب و عقاب اخروي قادر به صدور هيچ
حکمي نيست (همو، 1/239-241)، چنانکه تفسير قرآن هم اگر براساس رأي باشد، نه نقل،
کفر است و جايگاه چنين مفسري در آتش (همو، 3/384).
از نظر اباضيان عقل نمي‌تواند در امور شرعي ــ چه از اصول دين باشد، چه از فروع آن
ــ حکم کند. و قبل از شرع، به موجب عقل هيچ چيز در اين قبيل امور بر کسي واجب
نمي‌گردد. اين سخن در توحيد نيز صادق است و حتي اگر عقل قادر به اثبات وجود صانع
شود، اين امر مستلزم وجوب عبادت نيست. پس معرفتِ «جمله التوحيد» مبتني بر شرع است،
نه بر عقل و شناخت خدا جز با ارسال رل حاصل نمي‌شود. معرفت خدا و احکام او متوقف بر
هدايت خدا و رسالت پيامبران است (طيعمه، 89-90).
ج ـ اسماء و صفات خدا: اسناد هيچ اسم و صفتي به خدا بدون اذن شارع جايز نيست
(طعيمه، 91). پس براي تشخيص صفات الهي فقط بايد به منبع شرع رجوع کرد.
خدا قديم و بي‌نهايت است (جيطالي، 1/224). آنکه قدم بر او تعلق گيرد، الوهيتش محرز
مي‌شود و صفات کمال برايش ثابت مي‌گردد؛ هيچ قديمي غير از اللـه نيست و کمال فقط
شايست? اوست (همو، 1/231). خداوند عالِم، قادر، حي و قيوم، مريد، سميع، بصير، متکلم
و منزه از حلول عوارض و آفات است (همو، 1/228-230).
اما تکلّم خدا دو وجه دارد: 1. تکلم از صفات ذاتي اوست و پيوسته بدان موصوف است؛ 2.
تکلم از افعال او است و مصداق آن قرآن و ديگر کتابهاي آسماني است (همو، 1/230).
خداوند فعال مايشاء است، زيرا اگر مشيت او ايجاب و تجويز مي‌کرد، ممکن بود ضد آنچه
از او صدور يافته، صادر شود؛ و چگونه ممکن است که خداوندِ ثادر نتواند در مُلک خويش
اعمال اراده کند (همو، 1/229). بسياري از اباضيان معتقدند که اراد? خداوند سبحان
همواره به بودن چيزهايي تعلق مي‌گيرد که علمش بودن آنها را ايجاب مي‌کند (اشعري،
1/174، 189).
اباضيان معتقدند که صفات خداي تعالي عين ذات اوست، غير از او نيست و تغايري هم ميان
آنها وجود ندارد؛ نه از او جدا مي‌گردد، نه با او ملازمت دارد؛ قائم به ذات او هم
نيست، بنابراين صفات خداوند ازلي است، نه حادث (جيطالي، 1/231-232). براي اثبات آن
مي گويند اگر صفات خداوند عين ذات او نباشد، تعدد قدما پيش مي‌آيد (باروني، 71)؛
دليل ديگرشان اين است که اگر گفته شود که خدا عالم است به علم يا قادر است به قدرت،
ممکن است که اين قول موهم استعانت او از اين امور باشد، پس قول مزبور جايز نيست و
صحيح آن است که بگويند بنفسه و بذاته عالم است (جيطالي، 1/233). به گفت? سالمي و
کافي، دو تن از بزرگان اباضيه، وجود کامل خداي تعالي ما را از فرض هر صفت ازلي و
قائم به ذات او، نظير علم، قدرت و اراده در توصيف خدا بي‌نياز مي‌کند (نک‍: طعيمه،
92، 93). هر صفت فقط خبري است از ذات خداوند، چنناکه وقتي مي‌گوييم حيّ است، يعني
که او مرده نيست و يا مريد است، يعني اينکه او مکره نيست... (جيطالي، 1/231) اينها
همه دلالت بر قدم اسماء و صفات دارند و اباضيه بر آنند که هرکس اسماء خدا را مخلوق
بداند، از آنان نيست (اسميت، 285).
آنچه گفته شد نظر متکلمان اباضي مغرب بود، اما متفکران اباضي مشرق در اين باب
نکته‌سنجي بيش‌تري کرده، به دو نوع صفت براي باري تعالي قائل شده‌اند: صفات ذات
خداوند که با ضد خود حتي با اختلاف محل در وجود جمع نمي‌شوند، مثل علم و قدرت و
اراده؛ و صفات فعل الهي که به موجب اختلاف محل و مورد، انتساب ضدّ هر يک از آنها به
وجود ممکن است، چنانکه بلااشکال است که خداوند به يکي رحمت آورد و بر ديگري غضب
کند. اينان صفات فعل را ازلاً از ذات خدا نفي مي‌کنند (طعيمه، 94)، يعني اين صفات
محدث و مخلوقند.
خداوند جوهري متحيّز در مکان نيست، يعني هيچ کدام از عوارض و حوادث موضوع در جسم به
او تعلق نمي‌گيرد (جيطالي، 1/225). حق تعالي از اختصاص به امکنه و جهات منزه است،
پس بلند کردن دست هنگام نياز و نيايش اشاره‌اي به اوصاف جلالي و کبريايي اوست تا
نشاني باشد از علو و مجد و عظمت او که به قهر و استيلا برتر از کل موجودات است
(همو، 1/226)، نه اشاره به جايگاه او (همو، 1/227). اباضيه هم رؤيت خدا را چه در
دنيا، چه در عقبي نفي مي‌کنند (باروني، 71). خداوند برتر از آن است که با چشم يا
حواس ديگر بتوان او را دريافت: لاتُدْرِکُهُ الاَبْصارُ وَ هُوش يُدْرَکُ
الاَبصارَ... (انعام/6/103). اينان کساني را که براساس آيات «وُجوهٌ يَومَئِذٍ
ناضِرَهٌ» (قيامت/75/22، 23) معتقد شده‌اند که در عالم ديگر مي‌توان خدا را ديد،
کافر مي‌دانند. ايشان کلم? ناظره را منتظره تفسير مي‌کنند (اسموگورزوسکي، 263-264).

اباضيه به‌رغم آنکه تعقل در شرع را جايز نمي‌دانند، وجه، عين، يد، يمين، تجلّي و...
را که در قرآن و احاديث نبوي به خدا نسبت داده شده است، از او نفي و آنها را تأويل
کرده‌اند تا به ورط? تشبيه و تجسيم نيفتند (طعيمه، 96)، زيرا اگر خداوند را به صفات
حدوث وصف کنند، از آنجا که در هر حادثي فنا راه دارد، بقاي او باطل خواهد شد
(درجيني، 1/123). توجيه اباضيه متکي بر تنزيه خداوند از مشابهت با خلق است و با
استناد به محکمات قرآن، آيات موهم تشبيه را به مقتضاي سياق کلمات و عبارات تأويل
مي‌کنند، مانند تأويل «استواء» به استيلاء و «يد» به قدرت و جز اينها (معمر، 1/60).

د ـ قرآن و معجزه: اباضي? متقدّم در باب لزوم معجزه متفق القول نبوده‌اند: بعضي از
ايشان گفته‌اند که خداوند هر پيامبري را که مي‌فرستد، دليلي براي شناخته شدن او
قرار مي‌دهد، ولي برخي ديگر اعتقاد داشته‌اند که ممکن است خداوند پيامبري را بدون
چنين نشانه‌اي يا بي‌معجزه بفرستد؛ و بر خدا و پيامبر اظهار معجزه واجب نيست
(اشعري، 1/172؛ بغدادي، الفرق، 63؛ شهرستاني، 1/246). اين گروه از اباضيه به خبري
که از رسول اکرم نقل شده است، استناد کرده‌اند: من پيامبر هستم و نفس قول نبي حجت
است و به برهان نيازي ندارد (بغدادي، همان، 135؛ ابن‌الفرّاء، 155). به عقيد?
جيطالي (زنده در 722ق/1322م) صدق پيامبري رسولان با معجزه شناخته مي‌شود (1/241) و
دربار? خاتم‌الانبياء(ص) علاوه بر معجز? آشکار و پايدار او يعني قرآن، معجزاتي ديگر
چون شق‌القمر و به سخن آوردن شخص گنگ و... را ذکر مي‌کند (همو، 1/241-242).
ه ـ خلق و قدمت قرآن: اباضيان مغرب و مشرق در اين مسأله اختلاف نظر دارند. به
اعتقاد اباضيان مغرب قرآن کلام خداوند و حاصل فعل اوست و با اين تعبير موضوع قدم آن
نفي مي‌شود. مؤيد اين مدعا آياتي از قرآن مجيد چون «في لَوحٍ مَحْفوظٍ»
(بروج/85/22) و «... في صُدورِ الَّذينَ اوتواالْعِلْمَ...» (عنکبوت/29/49) و
تعابير ديگر خداوند از قرآن است، نظير ذهاب، حدوث، نزول و جز اينها که همه بر حدوث
و خلق کلام و وحيِ خود و محدّث و جاعل و مُنزِل آن است. اهميت اين سخن از نظر برخي
از اينان تا بدان پايه است که گفته‌اند: کسي که بگويد قرآن غيرمخلوق است از مانيست
(طعيمه، 103). در عقيده الاباضيه نيز عين همين قول آمده است. بِرّادي هم در جواهر
از کتابي سخن مي‌گويد که ابراهيم غَدامِسي متکلم اباضي در رد دلايل معتقدين به قدمت
قرآن نوشته بوده، همچنين از رساله‌اي تأليف افلح‌بن عبدالوهاب امام رستميان در همين
موضوع ياد مي‌کند (اسميت، 285).
اما اباضي? مشرق متفقاً قائل بودند به اينکه قرآن قديم است و اين نظر باز مي گردد
به امام محمدبن هشام بن غيلان که از عقيد? خود بر خلق قرآن منصرف و به ازليّت آن
مؤمن شد. دليل عقلي بر اين مدعا آن است که کلام از صفات خدا و صفت ازلي اوست.
خداوند متکلم است و کلام او قرآن است، پس قرآن نيز قديم است (طعيمه، 100-101).
اباضي? مشرق، اجماع بر قدم قرآن را حجت ديگري بر آن دانسته و استشهاد بر کلام
علي(ع) کرده‌اند که پس از قضي? تحکيم و در پاسخ به معترضان بر تحکيم قرآن (خوارج)،
فرمود: «مخلوقي را حَکَم نکردم، بلکه قرآن را حکم قرار دادم» و هيچ کس به آن حضرت
اعتراضي نکرد (همو، 102). بعضي از علماي اباضي مشرق هم براي نزديک ساختن نظر
اباضيان شرق و غرب، به توجيه قول متکلمان مغرب پرداخته و گفته‌اند که مغربيان در
اعتقاد به خلق قرآن به وحي و نزول آن نظر دارند، نه به خود قرآ« که علم خداوند است،
پس بدين لحاظ بين آنان و اباضيان مشرق خلافي وجود ندارد (نک‍: همو، 103).
و ـ افعال انسان: هرچه در عالم حادث شود، خلق و فعل خداست و هيچ خالق و محدثي جز او
نيست، پس جميع افعال بندگان هم از اوست، مخلوق اوست و متعلق به قدرت اوست. افعال
بندگان از نظر اباضيان خالقي جز خداوند سبحان ندارد که قدرتش تام است (جيطالي،
1/233، بغدادي، الفرق، 62). به بيان شهرستاني آنان معتقدند که افعال بندگان احداثاً
و ابداعاً مخلوق خداي تعالي است و حقيقتاً ــ و نه مجازاً ــ مکتسب بندگان (1/245)،
و اين قولِ جملگي اباضيه است، نه بسياري از آنان چنانکه اشعري مي‌گويد (1/174).
حرکات و سکنات بندگان براي آنان مقدر شده است، و قدرت و مقدور و کسب و مکتسب همه
مخلوق خداي تعالي است. اينکه قدرت يا حرکت (فعل) را به بنده نسبت مي‌دهند، از آن
روي است که اينها اکتساباً مقدورِ قدرت بنده‌اند، ولي چون مخلوق خداوندند، پس
اختراعاً مقدور قدرت پروردگارند (جيطالي، 1/234). و در اثبات اين عقيده به اين آيه
استشهاد مي کنند: ... لَها ماکَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اکْتَسَبَتْ...
(بقره/2/286). عبدالکافي اباضي در اين باب گفته است: افعال بندگان را به دو اعتبار
مي‌توان در نظر گرفت: يکي از جهت خلق يعني ايجاد و اختراع که مختص به خداي تعالي
است، و ديگر از جهت انتساب فعل به بنده که اکتساب ناميده مي‌شود و قدرت بنده بر فعل
همين است (طعيمه، 128-129؛ معمر، 1/60).
اباضيه با اين نظر، هم خلق افعال از جانب بندگان را و هم جبر مطلق را رد مي‌کنند
(نک‍: باروني، 3). آنان به جبر قائل نيستند و علم ازلي را حاکم بر سرنوشت بشر
نمي‌دانند. نهايتِ جبري که به نظر ايشان خداوند بر بندگان روا داشته، ترغيب و تخويف
بندگان است (نک‍: درجيني، 2/241). اما تفويض هم نزد ايشان مردود است. گفته‌اند که
ابوعبيده از قَدَر کراهت داشت و در ملاقاتي با واصل بن عطا او را در اين باب مغلوب
کرد (نک‍: همو، 2/241، 246؛ معمر، 1/68)، ولي البته صحت آن روايت معلوم نيست.
مخالفت اباضيه با قدريه به حدي است که آنان را از ملعونان دانسته‌اند (جيطالي،
3/552). از سوي ديگر چنانکه قبلاً هم گفته شد، اباضيه قضا و قدر را از اصول دين
مي‌شمارند: ايمانِ انسان جز با اعتقاد به قدر خداوند کامل نيست (معمر، 1/60). بر هر
مکلف واجب است که بداند هر خير و شرّ، ايمان و کفر، سعادت و شقاوت و... که به او
مي‌رسد، همه از ازل و پيش از وجود و ظهور در قضا و قدر الهي منطوي بوده است، و
همه‌چيز از زندگي و مرگ از قبل در قضاي الهي مقدّر شده و هيچ‌چيز از تقدير او خارج
نيست، زيرا قضا ايجاد اشياء است در لوح محفوظ، و قدر علم مقادير اشياء قبل از ايجاد
آنها، و عالَم خلق کلاً برحسب آنچه در علم خدا موجود بوده، ايجاد شده است (جيطالي،
1/251-252؛ طعيمه، 128). نظر اباضيه در موضوع استطاعات هم موافق رأي مذکور است و آن
را از اعراضي مي‌دانند که خداوند در انسان خلق مي‌کند تا فعلي از او سر زند (همو،
130؛ شهرستاني، 1/245). آنان معتقدند که استطاعت و تکليف با فعل مقارنند، زيرا اگر
خداوند استطاعت را در کسي ايجاد نکند، او قادر به کسب چيزي نخواهد بود (اشعري،
1/174؛ طعيمه، همانجا). بعضي از اباضيه استطاعت را تخليه خوانده‌اند، ولي بسياري هم
آن را تخليه ندانسته، بلکه آن را به معنايي گرفته‌اند که پديد آمدن فعل وابسته بدان
است. استطاعت در دو وقت باقي نمي‌ماند و استطاعت براي هر کار غير از استطاعت براي
ضد آن است (اشعري، همانجا).
خلق و اختراع تفضل الهي است و تکليف خدا بر بندگان منّتي است که بر آنان نهاده، نه
خلق و نه تکليف هيچ کدام بر او واجب نيست، و اينکه برخي پنداشته‌اند که تکليف بايد
فقط در جهت صلاح بنده باشد، درست نيست (جيطالي، 1/236). خداوند در مورد بندگانش هر
چه بخواهد مي‌کند و رعايت مصلحت بنده بر او واجب نيست. مقتضاي معناي لغوي امر،
حُسنِ آنچه بدان امر شده، نيست؛ همچنانکه نهي بر قُبح آنچه از آن نهي شده، دلالت
نمي کند. يعني برخلاف نظر قدريه حُسن و قُبح امور را شرع معين مي‌کند، نه مصلحت
(همو، 1/238-239). تکليف بندگان از حکمت الهي سرچشمه مي‌گيرد و شايست? خداوند حکيم
نيست که بندگان را در حالي که به آنان عقل و تمييز عنايت کرده، بي‌تعيين تکليف رها
کند. از سوي ديگر، اينان همانند معتزله معتقدند که خداوند تکليف ما لايطاق هم بر
بنده روا نمي‌دارد (همو، 1/237- 238)، زيرا آن هم شايسته خداوند حکيم نيست. به
اعتقاد اکثر اباضيه خداوند اراده کرده است که آنچه از طاعات و معاصي بندگان
مي‌داند، تحقق يابد، بي‌آنکه او را خوش آيد يا کراهتي از آن داشته باشد. در نظر
آنان قوّتِ طاعت توفيق است و تسديد و فضل و نعمت و احسان و لطف؛ و استطاعت بر کفر
ضلالت است و خذلان و بلا و شرّ (اشعري، 1/174).
ز ـ جهان عقبي و احوال انسان پس از مرگ: بهشت و دوزخ مخلوق و هم‌اکنون موجودند و
خلقشان موکول به آينده نيست؛ بهشت در آسمان و جهنم زيرزمين است (جيطالي، 1/249؛
طعيمه، 127). جنّت و نار پايدار و دائمي است و ساکنان آن دو (نيکوکاران و بدکاران)
جاودانه‌اند، نه مي‌ميرند و نه از آنجا خارج مي‌شوند (جيطالي، 1/250). بنابراين
موحّدِ عاصي که به آتش درآيد، در آن مخلّد مي‌ماند، ولي عذاب او سبک‌تر از غير او
است؛ و آنان که گفته‌اند: موحد تا ابد در آتش نخواهد ماند و به انداز? گناهش عذاب
خواهد ديد و سپس به بهشت خواهد رفت، برخطايند (باروني. 71). ديکي از نويسندگان
اباضي در حکمت خلود اهل کبائر در جهنم چنين استدلال مي‌کند که عاصي چون بر
پروردگاري عصيان کرده که عظمتش را حدّي نيست، پس عذابش هم عذابي خواهد بود که
نهايتي ندارد (طعيمه، 124) و در اين رأي به آياتي استناد مي‌شود که در آنها آمده
است: ... خالدينَ فيها اَبَداً... (نساء/4/169؛ احزاب/33/65؛ جن/72/23). عذاب قبر
هم از نظر آنان عقلاً و شرعاً ممتنع نيست (جيطالي، 3/526، 528).
اباضيه در معني صراط و ميزان اختلاف کرده‌اند. جمعي هيچ يک را مادي و حسي نمي‌دانند
و معتقدند که معنوي است و خداوند براي تشخيص کيفيت اعمال، به وسايل مادي نياز
ندارد، و اصولاً اعمال از امور مادي و محسوس نيستند که قابل سنجش کمي باشند؛ ولي
بعضي از آنان هم ميزان و صراط را حسّي مي‌پندارند (باروني، 73). از علماي اباضي
مذهب، سالمي صراط را طريق واضح و دين مستقيم مي‌داند، نه پلي بر جهنم که نازک‌تر از
موي و تيزتر از شمشير است (طعيمه، 126، 161-162؛ اسميت، 282). ليکن جيطالي ضمن قبول
اين معني و تعبير آن به طريق الاسلام و تطبيق آن به «الصراط المستقيم»، صراط را به
معني پلي ممتد بر جهنم نيز مي‌پذيرد (1/246-247، 551). اما در باب ميزان، نظر اکثر
آنان اين است که اعمال بندگان اعراضند، نه اجسام. بنابراين، آيات و احاديث مربوط به
ميزان را تفسير مي‌کنند و مي‌گويند که مراد از آن تمييز اعمال و تفصيل آنهاست
(طعيمه، 126). جيطالي نيز در اين باب مي گويد که مقصود از ميزان فصل و تمييز اعمال
و نيّات است (1/245، 3/550).
اباضيان به شفاعت اعتقاد دارند و مي‌گويند که هرکس آن را انکار کند، قرآن را دروغ
انگاشته است. ملائکه، انبياء و مؤمنان مي‌توانند شفاعت کنند و شفاعتشان فقط به
کساني تعلق مي‌گيرد که مستوجب عقاب باشد، از عذاب نمي‌رهاند، بلکه فقط بر ثواب
مؤمنين مي‌افزايد (جيطالي، 1/248؛ طعيمه، 163-164). به اعتقاد آنان شفاعت در محشر و
قبل از دخول بهشتيان به بهشت و دوزخيان به دوزخ صورت مي‌گيرد (طعيمه، 126-163).
ح ـ وقايع آخرالزمان: مهم‌ترين تأليفي که از اباضيان در دسترس ماست و به روشني از
آيات و وقايع آخرالزمان (ه م) سخن مي‌گويد، قناطر الخيرات جيطالي است. وي زير عنوان
اشراط الساعه (ه م) به استناد رواياتي چند، نشانه‌هاي آخرالزمان را بر مي‌شمارد و
از آن جمله به اين موارد اشاره مي‌کند؛ وقوع جنگ ميان دو گروه بزرگ که مدعاي آنان
يکي است، چيرگي بدکاران بر نيکوکاران، ظهور دجالان دروغگوي مدعي پيامبري، بسياري
زلزله، اندک شدن باران، قطع ارحام، آراستن قرآنها و مساجد، گرايش علما به
مال‌اندوزي و... (3/530-531؛ درجيني، 1/156). همو بنا بر روايات منقول از رسول اکرم
مي‌نويسد که ساعت پيش نخواهد آمد، مگر آنکه شش «آيت» رخ نمايد: 1. طلوع خورشيد از
مغرب؛ 2. فتن? دجال (ه م)؛ 3. نزول عيسي ابن مريم(ع)؛ 4. خروج يأجوج و مأجوج (ه م)؛
5. خروج دابه‌الارض (ه م)؛ 6. خسوف و ديگر پديده‌هاي زميني و آسماني. وي هريک از
اين موارد را به تفصيل بيان کرده است (3/531-537). اباضيان مغرب دربار? وقايع دور?
پيش از پايان جهان عقايد غريبي دارند که نزد ديگر فرق اسلامي به کلي ناشناخته است
(لويکي، «يک اعتقاد... »، 317): هم? اباضياني که دين و ايمان خود را حفظ کرده
باشند، در دوره‌اي که منتهي به پايان جهان مي‌شود، در سرزميني نيمه‌اسطوره‌اي به
نام «جُغراف» گرد مي‌آيند (همانجا). جغراف منزلگاه آخر مؤمنان است و پارسايان اباضي
تا فرا رسيدن پايان جهان در آنجا مقيم خواهند بود، و بنا بر يک روايت مدت اقامت
آنان در جغراف 3 سال به درازا خواهد کشيد (همان، 321). روايات مربوط به ارض جغراف
بايد ساخته و پرداخت? ساکنان افريقاي شمالي باشد (همان، 325-326).
اباضيان افريقاي شمالي انتظار داشتند که عمر جهان در قرن 5ق/11م به پايان رسد
(همان، 323). يک پيشگو که ميان سالهاي 407-454ق/1016-1062م مي‌زيست، پيشگويي کرده
بود که پايان جهان و زمان عزيمت مؤمنان به جغراف بسيار نزديک است. حتي بعضي از
اباضيان اقدام به مهاجرتهايي کرده بودند تا بتوانند به جغراف نزديک‌تر شوند (همان،
322). شيخ ابوعبداللـه محمدبن بَکْر نفوسي، حکيم و مصلح بزرگ اباضي (د 440ق/1048م)
ايمان راسخ داشت که پايان جهان نزديک است و مؤمنان بايد هرچه زودتر رهسپار ديار
جغراف شوند، حتي خود او مصمم شد که با جمعي از مؤمنان راهي جغراف گردد، چند منزل هم
در قلب صحرا پيش رفتند، ولي سرانجام ناچار به اوارگله يا اودريغ بازگشتند. با وجود
اين، تا زماني که وي حيات داشت، پيشگويي مي‌شد که مرگ او در جغراف خواهد بود و
معاصرانش حتي او را مَلِک جغراف مي‌خواندند (همان، 323).
بربرهاي اباضي در آغاز جاي مشخصي براي جغراف تعيين نمي‌کردند و در کهن‌ترين روايات
به محل آن اشاره‌اي نشده است، اما بعداً آن را با اودريغ يکي دانستند (همان، 325).
شيخ ابوعبداللـه نفوسي مي‌پنداشت که جغراف ميان صحراي آن سوي ورقله است، ولي يکي
ديگر از محدثان اباضي، خودِ ورقله را مرکز جغراف مي‌انگاشت. در نيم? دوم قرن 5ق/11م
و نيز در قرن 6ق/12م جغراف را همان اُريغ يا اودريغ امروزي مي‌دانستند (همان، 324).
اما به احتمال قوي اين جغراف يا جوغْرَف بايد همان در? تُرغْرَف يا ژُغْراف در
سلسله جبال مويدر در غرب به کوهستان اَهَگر باشد که دره‌اي سرسبز و خوش آب و هوا
بوده و خاطره‌اش در اذهان باقي مانده بوده است (همان، 326-327)، و بعداً هم اباضيان
رنجيده آنجا را پناهگاه خود در دوران بلاها و مصائبِ پيش از پايان جهان پنداشته و
آرزوي رفتن بدانجا را در دل مي پرورانده‌اند.
آراء سياسي: ديديم که اباضيه به عناون يکي از فرقه‌هاي خوارج از گروههاي ديگر آن
جدا شدند و طريقي خاص به وجود آوردند. ليکن وجوه اختلاف، چنانکه پيش از اين ملاحظه
شد، کلاً در برخي مسائل کلامي و ديدگاه آنان دربار? خلفاي راشدين بود. نظريات
اباضيه در آراء سياسي، به‌ويژه در قضيه تحکيم، همچنان وجه مشترک آنان با فرق ديگر
خوارج باقي ماند، اما اباضي? معاصر که سخت مي‌کوشند که ارتباط خود را با خوارج
انکار کنند، آن را دليلي بر وحدت اعتقادي خود با آنان نمي‌شمارند. به عقيد? آنان
توافقشان با خوارج در اين موضوعات و در قضيه خلافت دليل بر جمع شدنشان در يک مجموعه
و گروه ديني نيست (نک‍: معمر، 1/37).
نخستين اباضيان در اين مسائل تا اين اندازه حساسيت از خود نشان نمي‌دادند و حتي خود
را دوستدار محکّم? نخستين مي‌خواندند (اشعري، 1/170، 171). درجيني در طبق? اول
مشايخ اباضي، بعد از صحاب? حضرت رسول(ص) نخست از عبداللـه بن وهب راسبي نام مي‌برد
(2/200) و حِرقوص بن زهير را پس از او در همان طبقه قرار مي‌دهد (2/202-204)، و
اينان از اولين رهبران و زعيمان خوارج بودند که در قضي? تحکيم بر حضرت علي(ع) خروج
کردند.
الف ـ اباضيان و خلفاي راشدين: با اينکه اباضيان جديد خود را از خوارج بري
مي‌دانند، معمر در کتاب خود از مواضع خوارج در برابر حضرت علي(ع) دفاع مي کند
(2(2)/273) و بر اتفاق اباضيه با خوارج در نظر خاصي که در باب خلافت دارند، تصريح
مي‌کند (1/63-64). درجيني حرکت خوارج پس از قضي? حکميت را چنين بيان مي‌کند که آنان
راه عدل و اعتدال در پيش گرفتند و از آن فتنه و محنت خود را کنار کشيدند (2/202).
پس خوارج که معاويه را باغي و ظالم و حضرت علي(ع) را به سبب قبول تحکيم برکنار شده
از خلافت مي‌دانستند، به ناچار عبداللـه بن وهب راسبي را به عنوان خليف? پنجم
برگزيدند (معمر، 1/24).
اباضيه همچون خوارج ديگر معتقدند که امامت حقي شرعي است و ترديد در آن جايز نيست و
حتي علي(ع) خود نيز نمي‌توانست در امامتي که امت بر آن صحه گذارده بودند، شک کند،
يا تساهل ورزد؛ و مدعيند که حضرت علي(ع) با قبول حکميت در اين حق شک کرده است، پس
بيعت او از گردن مردم برداشته مي‌شود و آنان اختيار مي‌يابند که خليفه‌اي ديگر
برگزينند (نک‍: معمر، 1/19-20، 23). اباضيان امروز با اينکه خود را از خوارج
نمي‌دانند، مدعيند که اهل نهروان شايست? ستايشند و برخلاف نظر اکثريت قاطع مسلمانان
حضرت علي(ع) را در جنگ با ايشان محق نمي‌انگارند (نک‍: باروني، 73-74).
نظريات اباضيه دربار? ديگر خلفاي راشدين نيز با آراء ساير خوارج يکسان است. ابن
اباض در نام? خود به عبدالملک بن مروان، عثمان را به سبب بدعتهايش در دين و اينکه
از راه و روش اسلاف دوري جسته بود، نفي مي کند و روش او را خلاف سنت بني اکرم(ص)
مي‌داند ــ و البته در مورد حضرت علي به صراحت حکمي نمي‌دهد (نک‍: باروني، 19-23).

ب ـ مسالک اجتماعي اباضيان: اباضيه در حيات اجتماعي به چهار شيو? سلوک يا چهار مسلک
قائلند: مسلک الظهور. مسلک الدفاع، مسلک الشِّراء و مسلک الکتمان (معمر، 1/93؛
اسميت، 284). اگر جامع? اباضي به استقلال و آزادي در سرزمين خود زندگي کند، به
احکام ديني خويش عمل نمايد و در معرض آزار و تجاوز حاکم جابر يا استيلاي قوانيني
خلاف شرع ــ از ديدگاه اين مذهب ــ نباشد، در وضع يا مسلک ظهور قرار داد (معمر،
همانجا). از نظر آنان در چنين وضعي تمامي شرايط براي تأسيس امامت جمع است و بنابر
آنچه در عقيده الاباضيه آمده است، رسول اکرم نيز در سالهاي آخر عمر در شرايطي بود
که تأسيس امامت را امکان‌پذير مي‌دانست (اسميت، 283-284؛ نک‍: درجيني، 1/6).
اگر شرايط مسلک الظهور فراهم نباشد، يعني حاکمي جابر که احکام الهي را زير پا
مي‌نهد يا دشمني بيگانه بر جامعه مسلط گردد، مسلمانان در وضع مسلک الدفاع قرار
مي‌گيرند و بايد تمامي امکانات جامعه را در خدمت دفاع و قيام به کار برند. رهبر در
اين حال عنوان «امام الدفاع» مي‌يابد (معمر، 1/94). امام الدفاع فرمانرواي يک دولت
کامل نيست، بلکه جنگاوري است نيرومند که حتي در صورت لزوم با همکاري قواي بيگانه
براي منافع اباضيان مي‌جنگد (اشترونمان، 272). نمون? آن به قول مؤلفِ عقيده
الاباضيه، عبداللـه بن وهب راسبي است که امام الدفاع شمرده شده است (اسميت، 284).

در حالتي که جامع? اباضي در ضعف باشد و نتواند مستقيماً به جنگ برخيزد، مسلک الشراء
پيش مي‌آيد، يعني گروهي اندک از آنان (دست کم 40 تن) از جان خود گذشته قيام مي‌کنند
و به مبارزه با ظلم و فساد مي‌پردازند. اينان که شُراه (جمع شاري) خوانده مي‌شوند،
حتي اگر به حکم ضرورت و براي تأمين حوايج و لوازمِ ادام? فعاليت به شهر و ديار خود
برگردند، مانند غريبي مسافر نماز را شکسته مي‌خوانند. شراه به مبارزه ادامه مي‌دهند
تا کشته شوند يا به مقصود برسند، و البته خطر و احتمال کشته شدنشان به مراتب بيش‌تر
است. اينان نمي‌توانند مبارزه را ترک گويند، مگر آنکه تعدادشان به سه تن تقليل
يافته باشد. به عقيد? اباضيه، شراه زندگي اين جهاني را به بهاي بهشت به خدا
مي‌فروشند (معمر، 1/94-95؛ اسميت، 284). اباضيه (همچون خوارج ديگر) اين معني را از
آي? 111 سور? مبارک? توبه (9) اخذ کرده‌اند (نيز: بقره/2/207؛ نساء/4/74).
وضع چهارم مسلک کتمان است، و آن حالتي است که هيچ‌گونه امکان دفاع و مبارزه در
جامعه نباشد و به ناچار بايد به ظلم گردن نهاد. در دور? کتمان اباضيان احوال خود را
مخفي نگاه مي‌دارند (تقيه) و در همان حال که در ميان مخالفان ديني خود زندگي
مي‌کنند، واجب است که از مساعدت به ظالمين اجتناب کنند، کمترين پيوستگي را با آنان
داشته باشند و تنها به امور خود بپردازند (اسميت، 284-285؛ معمر، 1/95-96؛ نيز نک‍:
درجيني، 1/6).
ج ـ امامت: در مسلک الظهور که در آن تمامي شرايط براي تشکيل امامت جمع است، اباضيان
به انتخاب امام خود مي‌پردازند. نصب امام نيز به شرطي واجب است که شمار ايشان نصف
دشمن يا بيش‌تر باشد و از لحاظ علم، مال، سلاح و... آمادگي لازم را داشته باشند
(باروني، 74؛ اسميت، 285). محمدبن يوسف بن اطفيش، ملقب به قطب الائمه، امامت را
خلافت حضرت رسول(ص) در اقام? دين و حفظ اسلام تعريف مي‌کند و نصب امام عادل را واجب
مي‌داند، زيرا امر به معروف و نهي از منکر و اقام? حدود و قيام به عدل و انصاف و
دفع تجاوز واجب است (طعيمه، 136). اباضيه اساس حکومت را بر مذهب مي‌گذارند و حکم را
از آنِ خداوند مي‌دانند، زيرا مذهب اباضي چون ديگر مذاهب خوارج بر پاي? «لاحکم
الاللـه» بنا شده است.
معمر نظر اباضيه را در باب خلافت از زبان جابربن زيد چنين نقل مي‌کند: خلافت
مهم‌ترين رکن دولت و بزرگ‌ترين مظهر اراد? امت و نيرومندترين مقام در اجراي اوامر
خداوند است. بنابراين نبايد مبتني بر نظام موروثي باشد يا به نژاد، قبيله يا
خانواده‌اي منحصر گردد؛ بلکه شرط آن کفايت مطلق است: کفايت ديني، کفايت عملي و
کفايت عقلي. اگر اين شرايط در کساني جمع گردد، آنکه هاشمي، قرشي يا عرب باشد، مرجح
است (معمر، 1/63). اينان همچنين امامت مفضول را در صورتي که داراي سجايايي باشد که
در فاضل نباشد، جايز مي دانند (طعيمه، 67).
به عقيد? اباضيه امام بايد مرد، بالغ، عاقل، عالم به اصول و فروع، قادر به اقام?
حجج و ازال? شبهات، صاحب رأي، شجاع و آشنا با جنگ باشد و از اقام? حدود و گردن زدن
در راه خدا باکي نداشته باشد. قوت ديانت، درايت، غيرت، همت، شجاعت، علم و تقوا از
جمله شروط امامت است و بر امام است که مطابق قرآن و سنت حکومت کند. اگر اين شروط در
يک قرشي جمع بود او ارجح است، وگرنه کس ديگري از اهل حل و عقد که جامع? اباضي او را
بپذيرد، به امارت برداشته خواهد شد (باروني، 75؛ اسميت، 285؛ طعيمه، 137).
هرگاه پيمان امامت با کسي بسته شد، مجاز به ترک آن نيست. فرار از مسئوليتي که جامع?
اباضي در تصدي وظايف ولايت برعهد? کسي گذارده است، بعد از اينکه حجت بر او تمام شد،
گناه است (درجيني، 1/71؛ باروني، 74). از سوي ديگر بر مؤمنين است که تحت حکومت امام
عادل بمانند و در کارها به او مساعدت کنند و تا زماني که عادل و برحق باشد اطاعتش
را واجب دارند، ليکن اگر خلاف حقي از او سرزد و توبه نکرد، يا راه جور و ستم پيش
گرفت، يا به واجبات عمل نکرد، بايد به طريقي که کمترين آسيب و زيان را به جامعه
وارد آورد، بر او خروج کنند (باروني، 74؛ طعيمه، 139-140). اگر امام از قرآن و سنت
تخلف کند، يا مرتکب معصيت کبيره شود و در آن اصرار ورزد، باير بر کناري خود را قبول
نکرد، خونش حلال و جهاد بر ضد او واجب مي‌شود. بعضي از علماي اباضي مذهب گفته‌اند
که اگر امام پس از ارتکاب کبيره توبه کند، مؤمنان مي‌توانند درباره‌اش تصميم بگيرند
که او را عزل کنند يا همچنان بر امامت باقي گذارند (طعيمه، 141؛ نيز اسميت، 285).
ديگر از موجبات عزل امام ناتوانيِ او در اجراي وظايف است، چه ناتواني جسمي باشد، چه
ناتوانيهاي ديگر (طعيمه، همانجا).
به نوشت? باروني شورا شالوده و پاي? اساسي حکومت در مذهب اباضيه است (ص 37).
ولايت و برائت: ارزش اجتماعي هر اباضي بر مبناي پاي‌بندي او به دين تعيين مي‌شود و
هرکس اعتقادات و مقررات شرعي را ناديده انگارد، با واکنش شديد جامعه روبه‌رو خواهد
شد.
عبداللـه بن يحيي، طالب الحق، در خطب? خود در صنعا به «الولايه لاهل ولايه اللـه» و
«العداوه لاعداءالله» دعوت کرد (ابوالفرج، 23/227). در اينجا يکي از اصول اجتماعي
مذهب اباضي، ولايت و برائت، آشکار مي گردد. برپاي? اين اصل، بر هر مکلف اباضي واجب
مي‌شود که خداوند و اولياي او را دوست بدارد و از دشمنان خداوند و اولياي او تبري
جويد (جيطالي، 1/254، 2/337-339؛ معمر، 1/83، 2(2)/229).
ولايت از نظر آنان وجوب هر اباضي نسبت به مؤمني است که حريص به اداي واجبات، دوري
جوينده از محرمات، متخلق به اخلاق اسلامي، تسليم به تعاليم پيامبر اکرم و پيرو آثار
سلف صالح باشد؛ و برائت دوري جستن از کسي است که در جمع، شهادتين بر زبان مي‌آورد،
ولي از اداي واجبات شانه خالي مي‌کند، مرتکب محرمات مي‌شود، خواستهاي بشري را بر
تعاليم ديني ترجيح مي‌دهد، به مخلوقي مرده يا زنده، تقرب مي‌جويد و از او چيزي طلب
مي‌کند که مؤمن جز از خدا طلب نمي‌کند. اباضيان عقيده دارند که بايد با چنين فردي
با شدت عمل برخورد کنند و از مراوده و معامله با او خودداري نمايند تا آنجا که
زندگي بر او سخت گردد و پناهي جز خدا نيابد (اين تنبيه را در اصطلاح «هجران» و
«اِبعاد» مي‌گويند). اگر خدا قلب او را به سوي دين برگرداند و او به راه مستقيم قدم
بگذارد، جزو برادران ديني در مي‌آيد (درجيني، 1/5؛ باروني، 71-72).
در جامع? اباضي روانيست که معصيتي صورت گيرد و مردم در برابر آن سکوت کنند. يا
مرتکب آن را دوست بدارند. مرتکبين معاصي از صف مؤمنان دور و جدا مي‌مانند (نک‍:
معمر، 1/84-87).
به اعتقاد برخي از اباضيه مرحله‌اي (وقوف) ميان ولايت و برائت وجود ندارد؛ يعني از
دو حال ولايت يا برائت فقط يکي مي‌تواند صادق باشد. مبناي استدلال آنان در اين
مسأله، اين اصل است که شک يقين را زايل نمي‌سازد، بنابراين، ولايت فردي اباضي نسبت
به کسي با حدوث شک از ميان نمي‌رود. اما به اعتقاد برخي ديگر (پيروان عبداللـه ابن
يزيد) در چنين حالتي نه مي‌توان اظهار ولايت کرد نه برائت، و گريزي جز وقوف نيست
(درجيني، 1/24-25).
اصول و مباني فقهي: اباضيان تقليد را در اصول عقايد جايز نمي‌دانند، اما در فروع و
مسائل فقهي فقط در مواردي آن را جايز مي‌دانند که دليلي از کتاب، سنت، اجماع امت يا
عقل در دست نباشد (جيطالي، 1/257؛ قس: معمر، 2(2)/229). در توجيه اين نظر مي‌گويند
که حقيقتِ تقليد، پذيرفتن سخن کسي است بي‌طلب دليل و برهان؛ و در جايي که دليلي از
کتاب، سنت، اجماع امت يا عقل موجود باشد، تقليد بي‌معني است (جيطالي، 1/258).
اباضيه برخلاف بيش‌تر فرق اسلامي باب اجتهاد را بسته نمي‌دانند (نک‍: معمر،
1/71-72) و استنباط احکام را بر مبناي کتاب، سنت، اجماع امت و عقا جايز مي‌شمارند
(جيطالي، همانجا) و معتقدند که مجتهد بايد عالم در لغت،، اصول دين، اصول فقه و
مصادرِ ادله (کتاب، سنت و اجماع) باشد، اما در باب تجزي اجتهاد، ميان علماي اباضي
اختلاف نظر وجود دارد (معمر، 1/72-73).
علماي اباضي به امکانِ وقوع اجماع ميان اهلِ حل و هقد قائلند (موسوعه، 3/57). شيخ
ابومحمد عبداللـه بن حميد سالمي در تعريف اجماع مي‌گويد: ناجماع در عرف علماي اصول
و فقها و عموم مسلمانان عبارت است از اتفاق علماي امت بر حکمي در يک دوره، و
گفته‌اند: اتفاق امت محمد(ص) است در يک دوره بر امري؛ و بعضي اين شرط را افزوده‌اند
که خلاف مستمري قبل از آن وجود نداشته باشد» (همان، 3/53، به نقل از طلعه الشمس
سالمي). سالمي در باب حجيت اجماع مي‌گويد: نتيج? خلاف در تعريف اجماع اين است که
هرکس هر تعريفي از اجماع را بپذيرد، بر مبناي همان تعريف، اجماع بر او حجت خواهد
بود. بنابراين، آن کس که تنها اجماع مجتهدين را معتبر شمارد، اجماع آنان بر او حجت
خواهد بود، خواه ديگران موافق باشند، خواه نباشند؛ و هرکس اجماع مجتهدان مؤمن، نه
مجتهدان فاسق و بدعتگذار، را معتبر بداند، اجماع مجتهدان مؤمن بر او حجت خواهد بود،
گرچه اهل اهواء با آنان مخالف باشند... به هر حال حجيت اجماع در هريک از اقوال،
ظنّي است، نه قطعي (همان، 3/64-65). سالمي تنها در يک حالت فرضي، حجيت اجماع را با
جمع شروط بسيار که امکان تحقق آنها نادر است، قطعي مي‌داند (همانجا).
از ميان فرق خوارج فقط اباضيه، فقهي مدون دارند، چنناکه تنها مذاهب فقهي موجود در
عالم اسلامي، مذاهب اهل سنت، شيعه و اباضيه است (همان، 32، 34-35).
بعضي احکام فقهي: مذهب اباضي در بسياري از احکام فقهي همچون نماز (اوقات و شمار
رکعات)، حج (ارکان و مناسک)، زکات (نصاب و مصارف) و روزه (بيش‌تر شروط صحت و
مبطلات) با مذاهب چهارگان? اهل سنت چندان تفاوتي ندارد (باروني، 78). به اين جهت
تفصيل در شرعيات و احکام فقهي آن ضرورتي ندارد، تنها به ذکر برخي از احکام فقهي
آنان بسنده مي‌شود:
جيطالي در قناطر الخيرات که درواقع قناطرالاسلام است، هفت قنطره را به واجبات عيني
شرع اختصاص داده است: علم، ايمان، نماز، روزه، زکات، حج و توبه؛ و پس از آنها به
بيان فرايض بسيار مهم، امر به معروف، نهي از منکر و جهاد مي‌پردازد. علم و ايمان از
مباحث کلامي است و نماز، روزه، زکات، حج، توبه، امر به معروف، نهي از منکر و جهاد
از ارکان اسلام به‌شمار مي‌روند.
نخستين رکن، نماز است و به اعتقاد آنان چنان اهميتي دارد که ترکش موجب کفر است
(جيطالي، 1/352-353). بر اباضيان واجب است که در نماز صبح و دو رکعت اول از نمازهاي
مغرب و عشاء، فاتحه‌الکتاب و يک سوره يا سه آيه از قرآن را به جهر بخوانند و در
نماز ظهر و عصر و رکعت سوم مغرب و دو رکعت آخر عشاء که بايد به سرّ (اخفات) خوانده
شود، مي‌توانند فقط به فاتحه‌الکتاب اکتفا کنند (همان، 1/375. 381، موسوعه، 1/99).
قنوت، بالا بردن دستها و حرکت سبابه را در نماز منع مي‌کنند. «بِسْمِ اللـهِ
الَّرحْمنِ الرَّحيم» را آيه‌اي از آيات هر سوره و ذکر آن را در نماز واجب مي‌دانند
(باروني، 77)، و اگر در نمازي تعمداً ساقط شود، نماز را اعاده مي‌کنند (موسوعه،
همانجا). اباضيه به قصر نماز مسافر ــ هر قدر سفر طول بکشد ــ قائلند، به شرط آنکه
مسافر قصد اقامت (حداقل چهار روز) در آنجا نکند و آن را وطن خود نگيرد (باروني،
76). نماز جمعه را همواره واجب مي‌دانند، حتي اگر امام جائر باشد (طعيمه، 67).
به گفته بغدادي اباضيه قطع يد را در مورد سرقت کوچک يا بزرگ واجب مي‌دانند (الفرق،
88). قاضي با وجود دو شاهد مي‌تواند در دعاوي مالي حکم بدهد (باروني، 77-78). در
فقه اباضي، شهادت زنان در آنچه بر آن حد جاري مي‌شود، پذيرفته نيست، اما شهادتشان
در امور مختص زنان پذيرفته مي‌شود. بعضي از فقهاي اباضي شهادت يک زن را مانند شهادت
يک مرد مي‌پذيرند (موسوعه، 2/157).
در مذهب اباضي، نکاح زاني با زانيه ممنوع است (باروني، 76؛ معمر، 1/112-113). در
نکاح، وَليّ ــ گرچه پدر باشد ــ نمي‌تواند زن (دوشيزه يا بيوه) را به پذيرفتن عقد
مجبور سازد و بايد با او مشورت کند. ترويج دوشيز? نابالغ توسط ولي جايز است، ليکن
با رسيدن به سن بلوغ مي‌تواند تزويج ولي را رد کند (باروني، 77). آنان اختلاف ملل
را از موانع ارث مي‌دانند: مسلمان از مشرک و کافر و مرتد ارث نمي‌برد و نمي‌تواند
براي مرتد ارث بگذارد (موسوعه، 4/99).
نزد اباضيه امر به معروف، نهي از منکر و جهاد از اهميت خاص برخوردار است. جيطالي
آنها را «قطبِ اعظم دين» مي‌خواند (2/129). آنان در اهميت فريض? امر به معروف و نهي
از منکر و فضل اداي کلمه حق نزد امام جائر، تا آنجا پيش رفته‌اند که حتي با امکان
خطر کشته شدن نيز به استحباب آن رأي داده‌اند، اما به شرطي که در اين کار تأثيري
باشد (همو، 2/165). در جهاد، بر هر فرد واجب است که به صف کفار هجوم برد و با علم
به کشته شدن بجنگد (همانجا). اما اگر پدر و مادر به علت کبر سن يا بيماري يا فقر به
پسر محتاج باشند، ماندنش نزد پدر و مادر افضل از جهاد است، به شرط آنکه به شرکت او
در جنگ نياز نباشد. اگر پدر حربي و باغي باشد، به نظر اباضيه، بهتر است که پسر جنگ
با پدر و يا کشتن او را به ديگري واگذار کند، ولي اگر او را کشت مجازاتي ندارد
(موسوعه، 1/146، 223).
نظام و حيات اجتماعي: اباضيه در عمل و برحسب مقتضيات زمان، نظام اجتماعي خاصي فراهم
آوردند که در آن شرايط تشکيل يک جامع? مطلوب از ديدگاه پيروان آن مذهب، و سازمان
اداري و فرهنگي لازم براي آن پيش‌بيني شده بود.
پس از دو شکست بزرگ اباضيان از بني اغلب و فاطميان (ه م م)، اين گروه دولتهاي جديد
حاکم بر خود را کاملاً اسلامي نمي‌دانستند و چون مي‌خواستند احکام خداوند را آنگونه
که خود مي‌فهمند، حفظ کنند ــ با آنکه قادر به تشکيل دولتي مستقل نبودند ــ به فکر
ايجاد نظامي افتادند که براي جامع? اباضي در حکم يک دولت باشد (معمر، 1/107). اين
نظام در آغاز جنب? عرفي داشت، اما سرانجام ابوعبداللـه محمدبن بکر فرسطائي (اواخر
قرن 4 و اوايل قرن 5ق/11م) بر پاي? آن نظام اوليه، تشکيلات مناسبي تدارک ديد و
وشهاي عرفي قبلي را به شکل قانون مدون کرد و اجزا و مواد آن را تنظيم نمود تا حيات
اجتماعي بر پاي? اصول اعتقادي محفوظ بماند. اين طرح و نظام، «غزّابه» نام گرفت و تا
اوايل سد? 14ق/20م در شمال افريقا معمول و مجري بوده (درجيني، ¼، 8، 167-170؛ معمر،
1/107-110؛ همو، 2(2)/147).
عَزّابه: اين کلمه از ريش? عُزوب و عِزابت (به معني عزلت و غربت) مشتق شده است. هر
اباضي را که به «حلق?» عزابه بپويندد، عزابي نامند. عزابي کسي است که در راه دين
گام بردارد، طلب علم کند و موافق اهل صلاح سلوک نمايد؛ يعني هم به علم و آگاهي مجهز
باشد، هم در عمل بر راه راست و درست استوار شده باشد (درجيني، 1/3-4). عزابه يا
«حلقه العزّابه» که درواقع هيأت مدير? اجتماع اباضي است، گروهي از برگزيدگان قومند
که درجات علم را مرحله به مرحله پيموده‌اند و از حاملان کتاب اللـه شمرده مي‌شوند و
از هم? شئون جامع? اباضي آگاهند و تدبير امور آن را به‌عهده دارند. اينان از حظوظ
نفساني پرهيز مي‌کنند و به مشاغل دنيوي نمي‌پردازند و کمتر وقت و توان خود را براي
اموري جون تعلقات خود و اهل و فرزند صرف مي‌کنند (معمر، 1/96-97).
حلق? عزّابه از ميان خود شيخي انتخاب مي‌کنند که از ديگران عالم‌تر و داراي کفايت
بيش‌تري است که او را شيخ‌العزابه مي‌نامند. وي رئيس و سخنگوي هيأت است و امور
جامعه و شهر باصلاح ديد او جريان مي‌يابد. شيخ حکمي صادر نمي‌کند، مگر بعد از اينکه
ردي هيأت بر آن قرار گرفته باشد.
وجه تسمي? اين هيأت به حلقه، به سبب دايره‌وار نشستن اعضاي آن است. محل استقرار
هيأت يا حلقه در جايي خاص از مسجد است که دور از محل تجمع عامه باشد، تا مشاورات
آنان مخفي بماند. تنها نتايج تصميمات است که علني مي‌گردد. هيأت عزابه از ميان
کساني که مشاغل اجتماعي دارند، انتخاب مي‌شوند. اين هيأت بر تمامي شئون جامعه اباضي
(ديني، آموزشي، اجتماعي و سياسي) اشراف کامل دارند و در زمان ظهور و دفاع به مثاب?
مجلس شورا براي امام يا جانشين او به‌شمار مي‌روند، و در زمان شراء يا کتمان به
منزل? امامند و به جاي او عمل مي‌کنند (معمر، 1/97-101، 2(2)/137).
هر روستا و ظهري براي خود هيأت عزّابه‌اي دارد که به امور همانجا مي‌پردازد و کارها
را سامان مي‌بخشد، اما يک هيأت کبراي عزّابه هم هست که در مرکز يا پايتخت تشکيل
مي‌شود. عنوان رئيس هيأت «الشيخ الاکبر» است که در دور? کتمان جانشين امام شمرده
مي‌شود. شيخ اکبر مشاوراني دارد که از شيوخ حلقه‌هاي عزابه در شهرهاي ديگرند. رياست
حقيقي بر جامع? اباضي از آنِ هيأت و شيخ آن است و بقي? حلقه‌ها ياور و اجراکنند?
احکام آنند. شيخ عزابه مقيد به رأي هيأت است و نمي‌تواند بي‌موافقت آن رأيي صادر
نمايد (معمر، 1/102-103).
اما حلق? عزابه و شيخ آن تنها مسئوليت اداري و اجتماعي ندارند و فقط عهده‌دار تدبير
امور و شئون جامعه نيستند، بلکه شيخ رئيس حوزه علميه نيز هست و هدايت عزابه و طلاب
و پاسخگويي به مشکلات علمي و ارائه راه حل براي آنها را هم رعهده دارد (درجيني،
1/172-173).
در جامع? اباضي کساني که به گونه‌اي با علم و تعليم و تعلم ارتباط دارند، به چهار
دسته تقسيم مي‌شوند: عزابه، عرفا، تلاميذ و مستمعين (معمر، 2(2)/137). رئيس حلق?
عزابه شيخ‌الحلقه يا «مستنابه» خوانده مي‌شود. مرتب? پايين‌تر مرتب? عرفاست. در اين
مرتبه چند عريف وظايف گوناگون حوز? علميه را برعهده دارند. تلاميذ (محصلان، طلاب)
که در مرتب? بعد هستند، به فراگيري و حفظ قرآن و تعلّم عاجزند و نتوانسته‌اند به
عللي (جسماني يا عقلاني) دوره‌هاي درسي را به پايان برسانند، ولي مشتاق درس استفاده
کنند (درجيني، ¼، 171، 172، 175-178، 180؛ معمر، 2(2)/138، 145-146).
طلاب حافظ قرآن نيز سازماني دارند که «اِيْرَوان» خوانده مي‌شود و داراي نظام و سنن
و حقوق خاص خود است. اين هيأت به منزل? مجلسي است مشورتي که به هيأت عزابه ياري
مي‌کند. به بيان امروز نسبت ايروان به عزابه همانند نسبت مجلس نمايندگان به مجلس
شيوخ (سنا) است و عزابه در بسياري از امور به ايروان اتکا مي‌کند (معمر، 1/109).

جيطالي در بيش از 50 صفحه از کتاب خود (ج 2، القنطره الثامنه) به زهد و نکوهش دنيا
و مذمتِ دل بستن به مال و منال و لزوم توجه به آخرت پرداخته و در عين حال مباحثي را
نيز به کسب و کار و اهميت آن از لحاظ اخلاق و معاش اسلامي اختصاص داده است. دينداري
توأم با پشتکار کاسبکارانه را بيش از روش زاهدانه مي‌توان مشخص اباضيان دانست.
اباضيه از آغاز، هواداران ثروتمندي داشتند و به اين مباهات هم مي‌کردند، ليکن در
عين حال کساني هم بودند که در شمال افريقا در نهايت زهد و ترک دنيا زندگي مي‌کردند
(اشتروتمان، 268).
اشتروتمان به نقل از شماخي برنام? روزان? زندگي اباضيان را چنين توصيف مي‌کند:
مؤمنين، زن و مرد، روز را وقف کار مي‌کنند و ساعات شب را در مصلاها يا مساجد در
جوار شيوخ يا به تنهايي به دعا خواندن مي‌پردازند، و غالباً به خوابي کوتاه در شب
بسنده مي‌کنند تا باز فردا به امور دنيوي خود بپردازند (نک‍: همو، 271). اجتماع
خاصي هم براي ذکر و دعا در اوقات طلوع يا غروب آفتاب داشته‌اند که «ختمه» ناميده
شده است (درجيني، 1/5).
اکنون نيز، با اينکه عوامل فرهنگي تمدن غرب در جامع? اباضي مزاب (در شمال افريقا)
رخنه کرده، کمابيش اين مردم قوانين و اعتقادات خود را رعايت مي‌کنند، هيچ غيراباضي
را به مساجد خود راه نمي‌دهند، با پيروان فرق ديگر اختلاط و آميزشي ندارند و غالباً
با غيراباضيان ازدواج نمي‌کنند. در اخلاقيات بسيار سختگيرند و در امور اجتماعي
مساوات اصلي بنيادي براي آنان است، گرچه رؤساي جامعه در امور ديني با استبداد عمل
مي‌کنند (اسميت، 286؛ بريتانيکا، VII/156).
با آنکه گرايش به زهد در ميان آنان بسيار ديده مي‌شود، هيچ‌يک از طريقه‌هاي صوفيه
در جوامع اباضي رواج نيافته است. و اصولاً مذهب اباضي تصوف را بدعت و شرعاً حرام
مي‌داند. با وجود اين، اباضيه به وجود اوليا و صالحين و لزوم تکريم ايشان معتقدند
(باروني، 77- 78). به نظر مي‌رسد که اباضيه براي برخي از صالحين به کرامات هم
قائلند و کساني را مستجاب الدعا مي‌دانند (نک‍: درجيني، 1/84)، و حتي افراط در شرح
وصف کرامات هم گاهي در نوشته‌هاي اينان ديده مي‌شود (اشتروتمان، 279).
از پارسايي و دينداري زنان اباضيِ مغرب روايتهاي بسيار نقل کرده‌اند، از جمله
اشتروتمان (صص 296 به بعد) داستانهايي در اين‌باره مي‌آورد. زنان اباضي شديداً در
حجابند و حق ندارند از منطقه خارج شوند (بريتانيکا، همانجا)، ولي ظاهراً در گذشته
سهم مهمي در جامعه و حيات اجتماعي داشته‌اند (نک‍: معمر، 2(2)/231، 238-240).
فرق اباضيه: در مذهب اباضيه نيز مانند هر مذهب ديرپاي ديگر، فرقه‌هايي با گرايشهاي
مخصوص به خود به وجود آمد و آراي جديد در اعتقادات آنان پيدا شد. بروز مخالفتهاي
ناشي از عوامل سياسي و اجتماعي نيز انشعاباتي ديگر در درون آن پديد آورد.
مورخان و دانشمندان علم فرق و مذاهب اسلامي از چند فرق? اباضي نام مي‌برند که در
آثار دانشمندان و مورخان اباضي مغرب اسلامي ذکري از آنها نيست. از سوي ديگر مؤلفان
مغرب دربار? فرقه‌هايي از اباضيه سخن مي‌گويند که نزد مورخان و دانشمندان ملل و نحل
شرق اسلامي ناشناخته‌اند. شايد بتوان از اين نکته چنين استنتاج کرد که فرقي که
ذکرشان در تواريخ عمومي مذاهب اسلامي آمده و ذکري از آنها در مغرب اسلامي نيست،
بايد در ميان اباضيان مشرق پيدا شده و دامنه فعاليتشان به مغرب نرسيده باشد؛ و
فرقه‌ها و گروههايي که در مغرب پيدا شده، شاخه‌ها و انشعاباتي بوده‌اند که تحت
شرايط سياسي و اجتماعي خاص آن نواحي پديد آمده و طبعاً در نواحي ظرقي جهان اسلامي
ناشناخته مانده‌اند.
بعضي از گروههاي اباضي را مشکل مي‌توان يک فرقه دانست و شايد فقط گروهي سياسي
بوده‌اند؛ برخي هم احتمالاً فقط حاصل بحثهاي محدودي بوده‌اند که معمولاً در درون
گروههاي عقيدتي روي مي‌دهد و هرگز فرقه‌اي به معني خاص اين کلمه، به وجود
نياورده‌اند. از جمل? اين گروههاي اباضي فرق? ابراهيميه است که در آغاز چنين بوده
ولي احتمالاً همين اختلاف درون گروهي در ميان اباضيه منجر به انشعاب فرقه مهم
بيهسيه (ه م) گرديد که ديگر از اباضيه به‌شمار نمي‌آيند. انک فرق مهم اباضيه به
ترتيب الفبايي معرفي مي‌شود:
ابراهيميه: فرقه‌اي منسوب به ابراهيم نامي از مردم مدينه بود (بغدادي، الفرق، 64؛
اسفرايني، 59-60؛ حميري، 175). ابراهيم خود را صاحب فتوا مي‌دانست (نک‍: اشعري،
1/175) و علماي اباضيه نيز ولايت او را پذيرفته بودند (اشعري، حميري، همانجاها).

منشأ پيدايش اين گروه فتوايي بود که ابراهيم در جواز فروش کنيزان مسلمان به کفار
(غير اباضيان) صادر کرد (اشعري، همانجا) و در مورد کنيزي از خود نيز چنني کرد
(بغدادي، اسفرايني، حميري، همانجاها). در اين وقت يکي از اتباع او به نام ميمون بر
او اعتراض کرد و اين کار را جايز ندانست، ابراهيم به آي? «... اَحَلَّ اللـهُ
الْبَيْعَ...» (بقره/2/275) استناد کرده گفت: خداوند خريد و فروش را حلال کرده است
(همانجاها)، ليکن استدلال ابراهيم، ميمون را متقاعد نکرد و او از ابراهيم برائت
جست. بدين ترتيب فرق? ميمونيه پديد آمد. گروهي نيز در ميان اين دو رأي توقف کردند
(واقفه يا واقفيه) و با موافقت ضمني ابراهيم را تأييد کردند و خواستار توب? ميمون و
واقفيه شدند (همانجاها؛ نيز: اشعري، همانجا). در اين ميان ابوبَيْهَس هَيْصَم ابن
جابر که به نوعي با گروه ابراهيميه مرتبط بوده است (نک‍: اشعري، 1/177؛ بغدادي،
الفرق، 64؛ شهرستاني، 1/220)، به اظهار نظر دربار? هر سه پرداخت و همه را تکفير کرد
و اعلام نمود که ميمون کافر شد، چون گفته بودند که نمي‌دانند حلالي واقع شده يا
حرامي، و حق آن بود که بدانند؛ و ابراهيم کافر شد، چون از واقفه تبرّي نجست (اشعري،
بغدادي، اسفرايني، شهرستاني، همانجاها). ابوبيهس کارش بالا گرفت و پيروان بسيار
يافت و فرقه‌اي مهم در درون خوارج پديد آمد که به نام او بيهسيه خوانده شد (ابن
قتيبه، معارف، 622؛ اشعري، 1/178). اگرچه اين فرقه امروز از اباضيه به‌شمار
نمي‌آيد، اما منشأ آن يک اختلاف نظر فقهي (فروش کنيز به کفار) ميان چند تن از سران
اباضيه بوده است.
کار ابراهيميه به همين‌جا خاتمه نيافت. گروهي ديگر به نام ضحاکيه از رأي ابراهيم در
مورد فروش کنيز پيروي کردند (بغدادي، همانجا) و آن را گسترش دادند و به جواز نکاح
دختر مسلمان با مرد «کافر» در دارالتقيه و تحريم اين امر در دارالعلانيه حکم دادند
(همانجا؛ اشعري، 1/176؛ حميري، 176).
اصحاب طاعهٍ لايُراد بِهَااللـه: يا قائلان به طاعتي که مقصود از آن اطاعت خداوند
نباشد، يعني رضاي خدا را با آن نخواهند (اشعري، 1/172؛ بغدادي، الفرق، 62؛ 75؛
اسفرايني، 59؛ شهرستاني، 1/264). مقصود اين گروه آن است که اگر کسي فعلي را به جاي
آورد که خداوند بدان امر کرده است، حتي اگر آن فعل را براي خدا بجاي نياورد، باز
عملش مورد قبول است (اشعري، همانجا؛ بغدادي، الفرق، 62).
حارثيه: اصحاب حارث بن يزيد (بغدادي، الفرق، 62) يا حارث ابن مزيد (اسفرايني، 59).
اينان نيز همچون گروه پيشين عبادتي را که مقصود از آن اطاعت امر خداي تعالي نباشد،
تأييد کرده‌اند (شهرستاني، 1/248) و در مسأل? کسب يا اختيار با ساير فرق اباضيه
اختلاف داشته‌اند: اينان به اختيار قائل شده و برعکسِ جريان اصلي اباضي، قَدَر را
پذيرفته‌اند. بدين سبب اباضيان ديگر آنان را تکفير کرده‌اند (اشعري، 1/171؛ بغدادي،
همانجا؛ همو، الملل، 78؛ اسفرايني، همانجا؛ شهرستاني، 1/247). ديگر از خصوصيات آنان
اعتقاد به وجود استطاعت قبل از فعل است (اشعري 1/171؛ بغدادي، همانجا؛ شهرستاني،
1/248).
حسنيه: (نک‍: حسينيه، در همين مقاله).
حسينيه: اين گروه که «حسنيه» هم خوانده شده‌اند (جيطالي، 3/526؛ باروني، 54)،
پيروان ابوزياد احمدبن حسين (يا حسن) طرابلسي بودند. وي گويا تأليفات بسياري داشته
است (همانجا؛ طعيمه، 62-63). حسينيه خيلي زود با گروه موسوم به عمريه يکي شدند، يا
به عبارت ديگر عمريه با حسينيه درآميختند. عمريه قبل از حسينيه هم بودند و مذهب خود
را به عبداللـه بن مسعود نامي نسبت مي‌دادند، ولي درواقع پيروان عيسي بن عمير بودند
(طعيمه، 61، 63؛ درجيني، 1/47). اينان منکر امامت عبدالوهاب رستمي بودند (باروني،
همانجا).
حسينيه سنت و اجماع را رد مي‌کردند (طعيمه، 67) و عذاب قبر را منکر بودند (جيطالي،
3/526). بعضي ديگر از عقايد منسوب به حسينيه ـ عمريه اينهاست: شرک تنها با انکار
خدا محقق مي‌شود؛ حب، رضا، دوستي و دشمني، افعال خدا هستند، نه صفات او؛ زنا مباح
است؛ رسول خدا علامتي دارد که با آن شناخته مي‌شود؛ برتري عقلا به تکليف و استطاعت
است نه به عقلشان؛ خوف و رجا براي اهل بهشت هم هست (طعيمه، 62-63).
حفصيه: اينان پيروان حفص بن ابي المِقدام بودند که به گفت? امام فخر رازي کني? وي
ابوجعفر بود (ص 51). حفصيه ايمان را تنها بر پاي? معرفت خداوند تعالي استوار
مي‌دانند (فخر رازي، همانجا). پس بين شرک و ايمان وجه فارق فقط معرفه اللـه است.
هرکس خداي را بشناسد و سپس در امور ديگر همچون رسالت پيامبر اکرم يا بهشت و دوزخ
کافر شود، يا به اموري همچون قتل نفس و آنچه خداوند حرام کرده، دست زند، البته کافر
است، ولي مشرک نيست؛ تنها آن کس که خداوند تعالي را انکار کند، مشرک است (اشعري،
170؛ بغدادي، الفرق، 62؛ شهرستاني، 1/247؛ اسفرايني، 59). اينان بعداً معتقد شدند
که ايمان به کتب و رسل هم متصل به توحيد است و هرکه آنها را منکر شود، مشرک است
(اشعري، بغدادي، همانجاها).
خَلَفيّه: اينان فرقه‌اي مذهبي نبودند و عقايد خاصي نداشتند، بلکه تنها جنب? سياسي
داشتند. اين فرقه منسوبند به خَلَف بن سَمْح بن ابي‌الخطاب عبدالاعلي که در زمان
امامت عبدالوهاب قيام کرد. شرح ماجرا چنين است: امام عبدالوهاب به درخواست مردم
طرابلس وزيرش سمح بن عبدالاعلي را به ولايت آنجا گماشت. پس از مرگ سمح مردم طرابلس
به سبب علاقه‌اي که به او داشتند، پسرش خلف را به امارت خود برداشتند و قرار
گذاشتند که اگر امام با انتخاب خلف مخالفت کند، او را برکنار کنند، اما با آنکه
امام عبدالوهاب با اين امر مخالفت کرد، مردم به امارت او اصرار کردند و نامه‌اي به
ابوسفيان محبوب مرجع اصلي زمان خود نوشتند و از او نظر خواستند. ابوسفيان نيز امام
را تأييد کرد. طرفداران خلف با دريافت اين جواب امامت عبدالوهاب را بر خود کلاً
منکر شدند و اعلام کردند که امامشان خلف بن سمح است و عبدالوهاب به حوز? ديگر و
جماعت ديگر تعلق دارد و خلف به حوز? آنان؛ و حافظ جماعت آنان همو است. اين جنبش
سرانجام در دوران خلافت افلح، جانشين عبدالوهاب، سرکوب شد، ولي بقاياي آن گروه تا
مدتها بعد نيز به حيات خود ادامه دادند (درجيني، 1/67-87؛ معمر، 2(1)/97- 98؛
باروني، 40، 54؛ طعيمه، 59). معمر خلف بن سمح را «نُکّاري» مي‌خواند (2(1)/216) و
خليفه مدتي بر تمامي قلمرو حکومت رستمي بجز جبل نفوسه مسلط شده بودند و اباضيان
فَزّان به آنان پيوسته و ساکنان غَدامِس هم به ايشان تمايل پيدا کرده بودند (لويکي،
«صحراي شرقي...»، 58, 61-62).
سَکاَکيه: اينان به عبداللـه (درجيني، 1/118؛ ابداللـه) سکاک لواتي منسوبند. وي به
تحصيل علم و ادب پرداخت، قرآن را حفظ کرد و به درجات عالي از علم رسيد، اما، به
تعبير طعيمه، راه خلاف در پيش گرفت (ص 64) و مانند حسينيه سنت و اجماع و قياس را رد
کرد و گفت همه‌چيز را بايد فقط از قرآن استخراج کرد (همو، 65)، و استدلال مي‌کرد که
خداوند خردمندان را با کتاب خود از غير آن (سنت و رأي) بي‌نياز کرده است (درجيني،
همانجا). سکاکيه نماز جماعت و اذان را بدعت، و نماز را در صورتي صحيح مي‌دانستند که
معني و تفسير عبارات آن معلوم باشد (همانجا). مشايخ اباضيه غالباً آنان را به سبب
اين آراء غريب و بدعت‌آميز مشرک و گاهي هم منافق شمرده‌اند. اين مذهب ديري نپاييد و
از ميان رفت (همو، 119). طعيمه مي‌گويد: سکّاکيه را نمي‌توان انشعابي از اباضيه
دانست. شايد بهتر باشد که آن را انشعابي از اسلام بدانيم (ص 65).
شَغَبيّه: نام ديگري که به نُکّار دادند، شغبيه است و سبب آن شرّي بود که برپا
کردند (درجيني، 1/51؛ نک‍: نکّار، در همين مقاله).
ضحّاکيه: (نک‍: ابراهيميه، در همين مقاله).
طريفيه: اين گروه ياران عبداللـه بن طريف بدند که خود از همراهان امام عبداللـه بن
يحيي بود و بيش‌تر آنان در عربستان جنوبي سکونت داشتند (لويکي، «اباضيان...»، 15).
رشد اين فرقه بايد بعد از شکست عبداللـه بن يحيي در عربستان جنوبي باشد، زيرا پيش
از آن، از اين گروه خبري در دست نيست و احتمالاً بايد در فرق ديگر اباضيه حل شده
باشند.
عُمريه: (نک‍: حسينيه، در همين مقاله).
فَرْثيه: اينان پيروان ابوسليمان بن يعقوب بن افلح، پسر يعقوب بن افلح امام بودند.
ابوسليمان به تتبع در آراء و مذاهب گوناگون اباضي پرداخت و سرانجام خود نظراتي جديد
آورد. يکي از سخنان تاز? او آن بود که سرگين سکمبه (فرث) نجس است و بدين جهت او را
فرثي و يارانش را فرثيه خواندند. اختلافات ديگر او هم با اکثريت اباضيان از همين
دست، و در بعضي مسائل فقهي بود، از قبيل نجاست عرق جنب و حائض، تحريم خوردن جنين
حيوانات، روز? يوم‌الشک و... (درجيني، 1/105-108، 119؛ طعيمه، 66).
مِستاوه: اين نيز نام ديگري است که به نکّار داده‌اند و شايد بتوان گفت که اينان
دنبال? نکّار بوده‌اند (نک‍: نکّار، در همين مقاله).
ميمونيه: (نک‍: ابراهيميه، در همين مقاله).
نجويه: اين نيز نامي ديگر براي نکّار است، به سبب آنکه با مردم نجوا مي‌کردند
(درجيني، 1/51؛ نک‍: نکّار، در همين مقاله).
نَفاثبه: اين فرقه منسوب به فرج بن نصر، معروف به نفاث (باروني، 42: نفات) است که
نزد امام افلح بن عبدالوهاب شاگردي کرد، اما سرانجام به انکار امام برخاست (درجيني،
1/77- 78). وي عالم، باهوش و داراي حافظه‌اي نيرومند بود و به درجات عالي علمي
رسيد. چنانکه از بعضي روايات بر مي‌آيد، خوض و دقت بسيار در فتاوي و احکام خود داشت
(نک‍: درجيني، 1/79؛ باروني، 43). نفاث ظاهراً بر اثر فشارهاي دستگاه حکومتي به
بغداد رفت و به تنها نسخه‌اي که از «ديوان» (مجموع? احاديث) جابربن زيد در کتابخان?
خليفه باقي مانده بود، دست يافت و از آن نسخه برداشته با خود به مغرب برد (درجيني،
1/80 -82؛ باروني، همانجا).
فرق? نفاثيه از جانب اباضيان نفوسه با اقبال تمام روبه‌رو شد و فرج بن نصر در
190ق/806م در مغرب بر ضدّ امام افلح بن عبدالوهاب سر به شورش برداشت (طعيمه، 55) و
علت مهم مخالفتش با امامت رستمي، موروثي شدن امامت و حذف عامل شورا در انتخاب امام
بود (همو، 56). نفاث افلح را ملامت مي‌کرد کهخواستار قدرت براي مقاصد خود است،
دستگاهي چون دربار سلاطين براي خود ساخته، لباس ابريشمين مي‌پوشد، از پرداختن به
جهاد عليه عباسيان کوتاهي مي‌کند (اشتروتمان، 274) و عمال و جاسوساني براي اخذ
ماليات شرعي به کار مي‌گيرد (باروني، 42). وي نظرات تازه‌اي هم در مسائل اعتقادي و
به‌خصوص در فقه آورده بود (نک‍: درجيني، 1/79)؛ مثلاً خطبه را در نماز جمعه بدعت مي
دانست (باروني، 42). از عقايد کلاميِ جالب توجه و مهم نفاثيه يکي اين بود که خداوند
را همان «دهر» مي‌دانستند و مي‌گفتند که شرح اين عقيده را در کتاب خود به نام
«دفتر» آورده‌اند، کتابي که کاملاً مجهول است (طعيمه، 58 -59).
نُکّات: اين هم نام ديگري است براي فرقه نکّار به سبب گسستن پيوندشان از بيعت
(درجيني، 1/51؛ نک‍: نکّار، در همين مقاله).
نُکّار: درجيني مي‌گويد که اينان همان عمريه، شغبيه، ملحده و نکاث بوده‌اند (1/47،
48-51). پيدايش فرق? نکار بدين شرح بود که پس از امام عبدالرحمن رستمي، اباضيه با
پسرش عبدالوهاب بيعت کردند، ليکن ميان قوم اختلاف افتادو گروهي اين بيعت را نادرست
دانستند و دليلشان آن بود که در ميان ايشان کساني عالم‌تر از عبدالوهاب بوده‌اند.
رهبر معترضين يزيدبن فندين بود که با يارانش در ميان مردم به تبليغ برخاسته و
هواداران بسيار يافته بود، تا جايي که اين فندين بر عبدالوهاب خروج کرد. پس اينان
نامه‌هايي به علما و فقهاي خود در شرق نوشتند و از ربيع بن حبيب و ديگران استفتاء
کردند. تنها فقيهي مصري (طعيمه، 52: ليبيايي) به نام شعيب به نفع ابن فندين فتوا
داد و خود به تاهرت رفت. ابن فندين به ياري او علم طغيان برافراشت. در جنگي که روي
داد، امام عبدالوهاب پيروز و ابن فندين کشته شد. شعيب هم به مصر بازگشت (درجيني،
1/49-51، 54؛ باروني. 38-39؛ طعيمه، 50-52) يا به طرابلس گريخت و به دشمني با
عبدالوهاب ادامه داد. ربيع بن حبيب از او برائت جست و گفت عبدالوهاب امام ما و امام
مسلمين است (درجيني، 1/55).
پايه و اساس عقيد? نکار دو رأي بود: يکي آنکه با وجود افضل امامت مفضول صحيح نيست و
اگر کسي افضل بر امام پيدا شود، بايد امام خلع گردد؛ ديگر اينکه امامت با حفظ شروطي
که در موقع بيعت با امام قرار داده شده، صحيح است (شرط امامت عبدالوهاب مشاورت و
تأييد جماعتي از مشاوران بوده است)، اگر امام بعداً با اين شروط مخالفت کند، امامت
او باطل است (درجيني، 1/48؛ طعيمه، 52؛ اشتروتمان، 265). ربيع هر دو رأي را رد کرد
و گفت که حتي با وجود افضل امامت مفضول صحيح است و حفظ شروط بر امام واجب نيست
(درجيني، 1/49-50؛ طعيمه، 51).
از جمله عقايد نکّار که آنها را از ساير اباضيه جدا مي‌کرد (بجز دو اصل بنيادي
مذکور)، مي‌توان اينها را برشمرد: امامت امري واجب و حتمي نيست؛ پشت سر امام جائر
نمي‌توان نماز جمعه گزارد؛ گرفتن عطاياي شاهان مجاز نيست؛ اسماء خداوند به نوفل امر
نکرده است؛ حرام مجهول حرام است؛ نوشيدن شراب به تقيه مجاز است (طعيمه، 52-54) و
عذاب قبر صحيح نيست (جيطالي، 3/526).
فرقه نکار با سرکوب شدن به دست امام عبدالوهاب ريشه‌کن نشد و پيروان آن دست کم تا
يک قرن بعد باقي بودند. کساني همچون عبداللـه ابن يزيد فزاري (از علماي قرن 3ق/9م)
و ابويزيد مخلدبن کيداد يفرني (معاصر دولت فاطميان) از مشاهير و برجستگان فرقه
نکّارند (طعيمه، 52). باروني عبداللـه بن يزيد را عبداللـه بن يزيد المِستاوي مي
خواند و مستاوه را پيروان او مي‌داند (ص 54)، و بنابراين مستاوه را بايد دنباله و
ادام? فرق? نکاريه شمرد. پيروان اين فرقه در عمان نيز بسيار بوده‌اند (لويکي،
«اباضيان...»، 15).
واقفه يا واقفيه: (نک‍: ابراهيميه، در همين مقاله).
وَهّابيه (نک‍: وهبيه، در همين مقاله).
وَهْبيه: اين فرقه از گروههاي اصلي مذهب اباضي است و بخش عمد? اباضيان به اين شاخه
تعلق دارند. عنوان وهبيه به زمان امامت عبدالوهاب باز مي‌گردد که چندين گروه با او
به مخالفت برخاسته، علم طغيان برافراشتند. اين گروهها همه در مقابل اکثريت اباضيان
که به امام خود وفادار مانده بودند، قرار گرفتند و جمهور اباضيه به نام امام خود،
وهبي يا وهابي ناميده شدند (نک‍: باروني، 39؛ طعيمه، 51)، اگرچه اسموگورزوسکي
مي‌گويد که عنوان وهبي از نام عبداللـه بن وهب گرفته شده (ص 263) که در آن جاي تأمل
است.
يزيديه: اينان پيروان يزيدبن اُنَيْسه يا يزيدبن ابي انيسه بودند (اشعري، 1/170؛
بغدادي، الفرق، 167؛ شهرستاني، 1/248). اين فرقه با اينکه وابسته به اباضيه شمرده
شده‌اند، عقايدشان از آن مذهب دور است.
يزيديه خود را از ياران محکّم? نخستين مي‌دانستند و از هم? خوارج پس از ايشان تبري
مي‌جستند، اما فقط به همراهي با اباضيان اقرار داشتند (اشعري، 1/170-171؛ شهرستاني،
همانجا). اينان هر گناهي را، چه صغيره چه کبيره، شرک مي‌دانستند و مي‌گفتند که هر
کس حدّ بر او واجب شود، کافر و مشرک است (همو، 1/249). يزيد کسي از اهل کتاب را که
به رسالت حضرت محمد(ص) شهادت دهد، حتي اگر به دين او درنيايد، دوست خود مي خواند
(اشعري، بغدادي، همانجاها؛ همو، الملل، 78؛ شهرستاني، 249؛ ابن حزم، 4/188). نظر
غريب ديگري که به يزيديه نسبت داده‌اند، اين است که به اعتقاد ايشان خداوند رسولي
از عجم خواهد فرستاد و کتابي بر او نازل خواهد کرد و او شريعت محمد(ص) را ترک گفته
شريعت جديدي خواهد آورد؛ و مي‌گفتند که اين پيامبر از صابئين است (اشعري، شهرستاني،
بغدادي، همانجاها؛ اسفرايني، 140).
به گفت? اشعري (همانجا) از اباضيه بعضي در کار يزيديه توقف کردند و برخي ديگر خود
را از آنان بري دانستند، ولي چنين به نظر مي‌رسد که کلاً از آنها برائت جسته و حتي
حکم به کفر و شرکشان داده باشند، چنانکه ابن حزم (4/189) بدين نکته اشارت دارد.
مآخذ: ابن ابي حاتم، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعديل، حيدرآباد دکن،
1372ق/1953م؛ ابن ابي‌الحديد، عبدالحميد بن هبه اللـه، شرح نهج‌البلاغه، به کوشش
محمد ابوالفضل ابراهيم، 1379ق/1959م؛ ابن اثير، الکامل؛ ابن بطوطه، محمدبن ابراهيم،
رحله، بيروت، 1384ق/1964م؛ ابن جوزي، عبدالرحمن بن علي، تلبيس ابليس، بيروت،
1368ق/1949م؛ همو، کتاب الضعفاء و المتروکين، به کوشش عبداللـه القاضي، بيروت،
1406ق/ 1986م؛ ابن حبان، محمد، کتاب الثقات، حيدرآباد دکن، 1398-1399ق/1978-1979م،
ج 4، 5؛ ابن حجر عسقلاني، احمدبن علي، تهذيب التهذيب، حيدرآباد دکن، 1325ق؛ همو،
لسان الميزان، بيروت، 1390ق/1971م؛ ابن حزم، علي بن احمد، الفصل في الملل و الاهواء
و النحل، بيروت، 1406ق/1986م؛ ابن حوقل، ابوالقاسم، کتاب صوره الارض، ليدن، 1938م؛
ابن سعد، محمد، الطبقات الکبري، بيروت، دارصادر؛ ابن عبدربه، احمدبن محمد، العقد
الفريد، به کوشش مفيد محمد قميحه، بيروت، 1404ق/1983م؛ ابن الفراء، محمدبن الحسين،
المعتمد في اصول‌الدين، بيروت، 1977م؛ ابن قتيبه، عبداللـه بن مسلم، عيون الاخبار،
به کوشش مفيد محمد قميحه، بيروت، 1404ق/1983م؛ ابن الفراء، محمدبن الحسين، المعتمد
في اصول‌الدين، بيروت، دارصادر؛ ابن عبدربه، احمدبن محمد، العقدالفريد، به کوشش
مفيد محمد قميحه، بيروت، 1404ق/1983م؛ ابن الفراء، محمدبن الحسين، المعتمد في
اصول‌الدين، بيروت، 1977م؛ ابن قتيبه، عبداللـه بن مسلم، عيون الاخبار، به کوشش
يوسف علي طويل، بيروت، 1406ق/1986م؛ همو، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره،
1960م؛ ابوالفرج اصفهاني، علي بن حسين، الاغانق، به تحقيق علي السباعي، قاهره
1394ق/1974م؛ ابونعيم اصفهاني، احمدبن عبداللـه، حليه الاولياء و طبقات الاصفياء،
مصر، 1352ق/1933م؛ اسفرايني، طاهربن محمد، التبصير في‌الدين، به کوشش کمال يوسف
الحوت، بيروت، 1403ق/ 1983م؛ اشعري، علي بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين، به کوشش
محمد محيي‌الدين عبدالحميد، بيروت، 1405ق/1985م؛ باروني، ابوالربيع سليمان، مختصر
تاريخ الاباضيه، تونس، 1357ق/1938م؛ بخاري، اسماعيل بن ابراهيم، التاريخ الکبير، به
کوشش محمد عبدالمعيدخان، حيدرآباد دکن، 1382ق/1962م؛ بغدادي، عبدالقاهربن طاهر،
الفرق بين الفرق، به کوشش محمد زاهد ابن حسن کوثري، 1367ق/1948م؛ همو، الملل و
النحل، به کوشش البير نصيري نادر، بيروت، 1970م؛ جاحظ، عمروبن بحر، البيان و
التبيين، به کوشش حسن السندوبي، قاهره، 1351ق/1932م؛ جرجاني، سيدابوالحسن الحسيني،
التعريفات، قاهره، 1357ق/1938م؛ جيطالي، اسماعيل بن موسي، قناطر الخيرات، عمان،
1403ق/1983م؛ حميري، ابوسعيدبن نشوان، الحورالعين، به کوشش کمال مصطفي، تهران،
1972م؛ دائره‌المعارف الاسلاميه، درجيني، ابوالعباس، احمدبن سعيد، کتاب طبقات
المشايخ بالمغرب، به کوشش ابراهيم طلاي، قسطنطنيه (الجزائر)، 1394ق/1981م؛ دينوري،
احمدبن داوود، اخبار الطوال، به کوشش عبدالمنعم عامر، بغداد، 1379ق/ 1959م؛
شهرستاني، محمد ابن عبدالکريم، الملل و النحل، به کوشش محمدبن فتح‌اللـه بدران،
قاهره، مطبعه الازهر؛ طبري، تاريخ، به کوشش ابوالفضل ابراهيم، مصر، 1971م، ج 5،
1966م، ج 7؛ طعيمه، صابر، الاباضيه عقيده و مذهباً، بيروت، 1406ق/1986م؛ عجلي،
احمدبن عبداللـه بن صالح، تاريخ الثقات، به کوشش عبدالمعطي قلعجي، بيروت،
1405ق/1984م؛ فخر رازي، محمدبن عمر، اعتقادات فرق المسلمين و المشرکين، قاهره،
136ق/1938م؛ قرآن مجيد؛ مبرد، محمدبن يزيد، الکامل، بيروت، مکتبه المعارف؛ مسعودي،
علي بن الحسين، مروج الذهب، به کوشش يوسف اسعد داغر، بيروت، 1385ق/1965م؛ معمر، علي
يحيي، الاباضيه في موکب التاريخ، قاهره، 1384ق/1964م، موسوعه جمال عبدالناصر في
الفقه الاسلامي، قاهره، 1386-1389ق، ج 1-4؛ ياقوت، بلدان؛ نيز:
Americana, 1983; Britannica, 1973-1974; EI2; GSE; Lewicki, Tadeusz, »Le Saharah
oriental et septentrional dans le haut moyen âge. VIIe-XIIe siècle«, Etudes
Maghrébines et Soudanaises, vol. II, Varsovie, 1983, Editions Scientifiques de
Pologne; Ibid, »Les Ib?dites nord-Africains sur la fin du monde: le Pays de
?o?raf«, Ve Congrès International d’Arabisants et d’Islamisants, Actes, 1970;
Lorimer, J. G., Gazetteer of the Persian Gulf, Oman and Centeral Arabia,
Calcutta, 1915; Lunde, Paul, »Oman: a History«, Aramco World Magazine, May,
June, 1983; Smith, Percy, »The Ibadhites«, MW, 1922, Vol. 12; Smogorzewski,
Zygmunt, »Un poème ab?dite«, RO, Lw?w, 1925; Strothmann, Von R., »Berber und
Ib?diten«, Islam, 17, 1928; Vaglieri, Laura Veccia, »L’Im?mato ib?dita dell
Om?n«, Annali, Nuova Serie, Vol. III, Napoli, 1949.
مسعود جلالي مقدم