لطفا منتظر باشید ...
شماره مقاله:651
اِبْراهيمِ‌بْنِ سَيّارِ نَظام، ابواسحاق ابراهيم بن سياربن هاني، معروف به نظام،
از بزرگان معتزله و علماي کلام در قرن 2 و 3ق/8 و 9م که فِرق? نَظاميه از فِرَق
معتزله به او منسوب است. نَظام در مسائل طبيعي و الهي که در زمان او مطرح بود، آرا
و نظريات خاصي داشت که بعضي از آنها، مانند نفي جوهر فرد يا جزء لايتجزّا و انکار
سکون و اعتقاد به طَفره و کُمون و تداخل و جسميت الوان و بويها و طعمها، به نام او
مشهور شده است، اگرچه بعضي از اعتقادات منسوب به او مخصوصاً تقسيم جسم به اجزاء
نامتناهي شايد از سوء تفسير يا سوء فهم يا الزام ناشي شده است و بايد در رساله يا
کتاب مفصلي به دقت مورد بحث قرار گيرد.
زادگاه نظام و محيط رشد ذهني و فکري و فرهنگي او بصره بوده است که که در قرن 2 و
نيم? اول قرن 3ق بزرگ‌ترين مرکز فرهنگي و علمي جهان اسلام آن روز بوده است و او با
استاد خود ابوالهُذَيْل عَلاف (ه م) و شاگردش جاحظ بارزترين نمايند? مکتب بصره از
جهت عقلي و ادبي به‌شمار رفته‌اند. نظام از «مَوالي» بود و اگر گفت? ابن خلکان در
نسبت او که او را بَلخي دانسته (4/275)، پذيرفته شود، از ايرانيان بوده است، اگرچه
نسبت بلخي به او در منابع قديم‌تر ديده نشده است.
ابن نديم او را «مولي للزِيادييّن من ولد العَبيد» خوانده است و مي‌گويد يکي از
اجداد او بنده بوده است و اين سبب مولي بودن او شده است «قد جري عليه الرَّقُ في
احد آبائه» (ص 205؛ علم الهدي، 1/187). زياديون از اولاد زيادبن اَبيه بوده‌اند که
در بصره اقامت داشته و ظاهراً از شهرت و اعتبار برخوردار بوده‌اند.
ابن حَزم (الفصل، 5/34) و ابن حجر (1/67) او را «مولي بَني بُجَيْربن حارِث بن
عُباد ضُبَعي» گفته‌اند. بجيربن حارث، جدّ بني بجير، در جنگ بکر و تَغْلِب در
روزگار جاهليت کشته شد (ابن حزم، جمهره الانساب، 320)، و او از قبيل? بنوقيس بن
ثَعْلَبه بن بکربن وائل بود. حِمْيَري نيز او را مولي بُلحارث بن عُباد از بَنوقيس
بن ثَغْلَبه مي‌داند (ص 152).
اينکه در نسبت نَظام از قبيل? او سخن به ميان نيامده است، خود مؤيّد غير عربي بودن
اوست، زيرا عربها انتساب به قبيله را خيلي مهم مي‌دانستند و انتساب به شغل را چندان
دوست نمي‌داشتند و مشاغل را کار موالي مي‌شمردند. به گفت? عده زيادي که شرح حال او
را نوشته‌اند، چون وي در بازار بصره مهره‌ها و سنگها را به رشته مي‌کشيد، به نظام
مشهور شده است. بعضي هم گفته‌اند که چون سخن را خوب به هم مي‌پيوست به اين لقب
معروف گرديد، اما اين توجيه اخير ساختگي به نظر مي‌آيد، گرچه حکاياتي که از او نقل
کرده‌اند، بر فصاحت و بلاغت او دلالت دارد. علم الهدي پس از آنکه کلامي در مدح و
کلامي ديگر در ذم درخت خرما از نَظام نقل مي‌کند، مي‌گويد: اين بلاغت از نَظام نيک
افتاده است، زيرا بلاغت وصف شيء است به بالاترين حدي که دربار? آن مي‌توان گفت، چه
ستايش باشد چه نکوهش (1/189).
تاريخ تولد نظام به دقت دانسته نيست. ابوريده به نقل از ماکس هورتن سن اوراميان 60
و 70 و تولد او را در حدود 160ق/777م گفته است (صص 5، 6)، ولي هوتن به مأخذ خود
اشاره نکرده است و شايد اين تعيين سال مبني بر محاسبه بوده است، اما به دلايلي که
ذکر مي‌شود، تولد او بايد پيش از 160ق باشد و اگر سال وفات او را که از ابن شاکر
کُتُبي نقل کرده‌اند در 231ق/846م بدانيم سنّش به هنگام مرگ بيش از 70 سال مي‌شود.
نظام به گفت? جاحظ (الحيوان، 2/229) مدتي «جليس» محمدبن علي‌بن سليمان هاشمي بوده
است و جاحظ اين شخص را چنين وصف مي‌کند «و کان مَلِکاً تُؤاتيه الامور و تُطيعه
الرِّجال» يعني پادشاهي بود که کارها به مراد او مي‌گشت و مردان بزرگ او را گردن
مي‌نهادند. چنين کسي که پادشاه يا امير باشد و در بصره به قول جاحظ چنان دستگاهي
داشته باشد که حيوانات وحشي را از اکناف و اطراف پيش او ببرند و او با مست کردن
آنها خود را سرگرم سازد، جز محمدبن سليمان بن علي بن عبداللـه بن عباس هاشمي والي
مقتدر و ثروتمند بصره و پسرعمّ منصور خليف? عباسي نتواند بود و جاحظ به اشتباه او
را محمدبن علي بن سليمان خوانده است (به جاي محمدبن سليمان بن علي) و يا کاتب و
ناسخ الحيوان چنين اشتباهي کرده است. اين محمد ابن سليمان بن علي هاشمي والي
نيرومند بصره معاصر نظام و جاحظ بوده است و دست کم از 169 تا 173ق/785-789م که سال
وفات اوست حکومت بصره را از سوي بني اعمام خود يعني خلفاي بني عباس در دست داشت و
هارون املاک و اموال فراوانِ او را پس از مرگش ضبط کرد (ابن اثير، 6/119). پس به
گفت? جاحظ نظام بايد از 169 ا 173ق جليس و نديم او بوده باشد نه پيش از آن، زيرا
داستاني که جاحظ نقل مي‌کند مربوط به دوران حکومت او در بصره است و اين ايام حتماً
در هنگام بلوغ سني و وصول او به مقامات عالي علمي و شهرت ادبي و کلامي او بوده است
و ناگزير بايد بيش از 20 سال داشته باشد و بنابراين سال تولد او را بايد خيلي پيش
از 160ق فرض کرد. اين محمدبن سليمان هاشمي علما و متکلمان ديگر را نيز در دربار خود
جمع مي‌کرده است، از آن جمله است، عمروبن فائد الاسواري که به گفت? ابن نديم در نزد
او مي‌زيسته است و وفاتش پس از 200ق/816م بوده است (ص 205). نيز از جمله دلايلي که
تولد نظام بايد پيش از 160ق باشد اين است که شاگرد او جاحظ بنا بر محاسبه در حدود
160ق متولد شده است. مسعودي مي‌گويد جاحظ «غلا» (يعني شاگرد» نظام بوده است
(4/109). خود جاحظ (الحيوان، 4/206) از «ابراهيم و اصحاب ابراهيم» (يعني نَظّام و
پيروان او) مانند پيشگامان و مقدمان خود نام مي‌برد و مي‌گويد اگر ابراهيم و اصحاب
او نبودند، عوام معتزله نابود مي‌شدند. نظام راهي در پيش ايشان نهاد و ابوابي بر
روي ايشان باز کرد که سودش ظاهر شد و نعمت آن بر ايشان شامل گرديد. اين بيان دليل
بر شاگردي جاحظ در نزد نظام و سبقت او در علم کلام بر جاحظ است و از آن بر مي‌آيد
که نظام در سن و سال از جاحظ بزرگ‌تر و سال تولد او از 160ق خيلي جلوتر بوده است.
ابن نديم (ص 205) دربار? نظام گفته است که «و کان يَتَعَشّقُ ابا نُواس»، يعني او
به ابونواس عشق مي‌ورزيده است. اگر اين مطلب درست باشد، بايستي او از ابونراس به سن
و سال بزرگ‌تر باشد، ولي کلم? «يتعشق» بايد تحريف از «يتعنّف» يا از «يعنّف» باشد
که در نسخه بدل ذيل همان صفحه ذکر شده است. معروف است که ميان? ابونواس و نظام
چندان خوب نبوده است. در ديوان ابونواس (صص 6-7) قصيد? خمريه‌اي هست که دو بيت آن
چنين است:
فَقُلْ لِمَـنْ يَدْعـي في العلـمِ فَلْسَفَـهٌ حَفِظْتَ شيئاً و غابَت عَنْکَ
اَشياءُ
لاتَحْظُر العفْوَ اِن کُنْتَ امْرءاً حَرِجاً فَـانَّ حَظْـر کَـهُ في‌الديـنِ
اِزْراءُ
(به کسي که در علم دين مدعي نظر فلسفي است، بگو که اگر چيزي ياد گرفتي چيزهايي
فراموش کردي، اگر مردي با حزم و احتياط در دين هستي، عفو خدا را منع مکن و منکر
مباش، زيرا انکار عفو الهي توهين به دين است).
نويسندگان شرح حال نظام گفته‌اند که مقصود از «مدعي فلسفه در دين» در شعر ابونواس،
نظام است، زيرا اوست که بر اثر معاشرت با فلاسفه و اخذ از آراي ايشان در علم کلام
اشتهار داشته است و اوست که دربار? مرتکب گناه کبيره نظر سختگيرانه‌اي داشته است.
نيز در ديوان ابونواس (ص 530) 4 بيت در هجو نظام آمده است که در آن نظام به
ميخوارگي و غلامبارگي متهم شده است، اما اين فقط هجو و اتهام است و نظام به جهت
موفعيت خاص خود در ميان علماي کلام و دفاع از مباني توحيد دين اسلام نمي‌توانسته
است شخصي متجاهر به فسق باشد، گرچه اشعاري از او در وصف خمر و وصرت جوانان بر جاي
مانده است، اما شعري که در وصف باشد، دليل ارتکاب معصيت نيست. گفته‌اند که نظام از
اشعار ابونواس به جهت لطف معاني و رقت آن خوشش مي‌آمده است. از جاحظ نقل کرده‌اند
که چون نظام اشعار ابونواس را دربار? خمر شنيد گفت: گويي هم? سخن را در برابر او
گذاشته‌اند، او بهترين آن را برگزيده است (امين، 3/110). و نيز گفته‌اند چون نظام
اين شعر ابونواس را شنيد:
تَرَکْتَ مِنّي قَليلا مِــَ القَـليــلِ اَقَــلا
يَکــادُ لايتجــزّا اَقَلّ في اللفظِ مِنْ لا
(از من چيزي کمتر، و کمتر از کم بر جاي گذاشتي چندانکه نزديک است تجزيه‌ناپذير باشد
و در لفظ از «لا» هم کمتر باشد)، از گويند? آن پرسيد و او را به ابونواس راهنمايي
کردند. نظام به او گفت: «تو در اين معني شاعرترين مردم هستي، ما از روزگاري دراز در
«جزء لايتجزا» بحث مي‌کرديم، اما آنچه تو در اين بيت جمع کردي، در اين مدت دراز
براي ما دست نداده بود (همانجا). نظام چنانکه خواهيم گفت به جزء لايتجزا معتقد
نبوده است و تأييد او سخن ابونواس را در مورد کمتر بودن از «لا» از اين‌روست که
«لا» يک «هجا يا سيلاب» است و آخرين هجاست و اگر تجزيه شود، دليل بر نفي جزء
لايتجزا خواهد بود.
ابن حجر از قول قاضي عبدالجبار معتزلي نقل کرده است که نظام اُمّي بوده و نوشتن
نمي‌دانسته است (1/67)، اما ابن حجر سخن قاضي را خوب در نيافته است، زيرا عبارت
قاضي چنين است: «و ذکر انّه کان لايکتب و لايقرأ و قد حفظ القرآن و التوراه
والانجيل...» (فضل الاعتزال، 264) که معني آن چنين است: روايت شده است که او هنوز
نوشتن و خواندن نمي‌دانست که قرآن و تورات و انجيل را حفظ کرده بود. ابن حجر علاوه
بر آنکه سخن قاضي را در نيافته است، کلم? «اُمّي» را هم بر آن افزوده است و اين
ناشي از کينه‌اي است که اهل سنت و حديث با نظام و معتزله داشته‌اند. ابن حجر در
همانجا از قول ابن قتيبه در اختلاف الحديث دربار? نظام نقل مي‌کند که «کان شاطراً
من الشُطارِ مشهوراً بالفسق» (او از بدکاران و خيره‌سران بود و در زشتکاري نام‌آور
بود). ابن قتيبه از متعصبان اهل سنت و حديث بود و در متهم داشتن مخالفان ولو به
دروغ بر خود حَرجي نمي‌ديد.
ابوالهذيل علاف از بزرگان معتزله، دايي و استاد نظام بوده است (صفدي، 6/15). خليل
بن احمد لغوي و زبان‌شناس معروف را نيز استاد نظام گفته‌اند. جاحظ در کتاب الحيوان
(7/165) سخني از نظام دربار? خليل نقل مي‌کند که سخت انتقادآميز است و در حقيقت در
ذمّ اوست و از اين‌رو مي‌توان ترديد کرد که نظام شاگرد خليل بوده است، زيرا بعيد
است که او دربار? استاد خود چنين گفته باشد: «خودبيني و خودپسندي او را تنها گذاشت
و نابود ساخت و از خودکامگي رأي خود را درست پنداشت، پس دست به چيزي زد که آن را به
خوبي نمي‌دانست و به دنبال چيزي رفت که به آن نمي‌رسيد، دايره‌هايش که کسي جز خودش
به آن نياز نداشت، او را به خود مفتون ساخت، مقصود از «دايره‌ها» دواير بحور عَروض
است که اختراع خليل‌بن احمد بود. نيز جاحظ (همانجا) از ابوعُبَيده لغت‌شناس مشهور
نقل مي‌کند که در جهان کس همچون نظام نيست. او هنوز طفل بود که من عيب شيشه را از
او پرسيدم و او در پاسخ گفت: «سريع الکسر بطيء الجبر» (يعني زود مي‌شکند و ديربند
مي‌پذيرد). از اين روايت مي‌توان استنباط کرد که شايد نظام شاگرد ابوعبيده بوده
است.
نظام در بصره رشد علمي و عقلي يافت. بغدادي (ص 79) دربار? منشأ عقايد او مي‌گويد:
«در جواني در بصره با گروهي از ثَنَويّه (دوگانه گرايان و گنوسيها) رفت و آمد
مي‌کرد و نيز با گروهي از سُمَنيّه (از نحله‌هاي هندي) معاشر بود. پس از رسيدن به
بزرگسالي با جمعي از فلاسف? ملحد مربوط گرديد...، پس از آن با هشام بن حکم رافضي
رفت و آمد کرد و در ابطال نبوات سخنان براهمه را پسنديد...». عبدالقاهر بغدادي از
دشمنان نظام است و اين سخنان را براي قدح و ذمّ او گفته است، اما همين سخنان روابط
وسيع نظام را با فرقه‌ها و ارباب اديان و متفکران عصر خود مي‌رساند و مخصوصاً اين
نکته که او با فلاسفه محشور بوده است و از ايشان مطالب زيادي گرفته است، مهم است.
شهرستاني (1/56) مي‌نويسد که او بسياري از کُتب فلاسفه را خوانده و سخنان ايشان را
با اقوال معتزله درآميخته است.
نظام در جواني در اوج شهرت دچار فقر و تنگدستي بوده است. جاحظ داستاني از قول خود
او دربار? فقرش نقل مي‌کند که چگونه ناگزير شده بود از گرسنگي در بصره نماند و زير
پيراهني خود را بفروشد و به اهواز برود. در همين سفر بود که ابراهيم بن عبدالعزيز
از مخالفان عقايد و آراي نظام او را در اهواز مي‌بيند و مي‌شناسد و مبلغ 30 دينار
براي او مي‌فرستد (الحيوان، 3/451-453). اين داستان مي‌رساند که او در عين شهرت
دچار تنگدستي بوده است و نيز به جهت علو طبع نخواسته است گرسنگي خود را در بصره به
دوستان خود اظهار کند. اما ظاهراً بعدها به آسايش و رفاه رسيده بود. حصري مي‌گويد
که نظام از سلطان مال زياد دريافت مي‌کرد، ولي به انداز? ميازش نگاه مي‌داشت و بقيه
را در راه خير صرف مي‌کرد. دربار? پول مي‌گفت که سبب جمع شدن مال نزد لئيمان آن است
که خود پول لئيم است و جنس سوي جنس مي‌گرايد: «الشکل يصير الي شکله» (2/523).
جاحظ مي‌گويد او بلندهمت بود و سر پيش کسي فرود نمي‌آورد (کان شديدَ الشکيمه أبّاء
للهضيمه) و راستگو و کم‌لغزش بود (مأمون اللسان و قليل الزُّلَل و الزّيغ) و
مي‌افزايد مقصود او از قليل الزيغ آن است که اصلاً لغزش نداشت، مانند اينکه
مي‌گويند فلاني قليل الحياء است و مقصود آن است که اصلاً حيا ندارد (همان، 1/281،
2/229).
جاحظ عيب نظام را سوءظن او مي‌داند و مي‌گويد زود قياس مي‌کرد و اگر به جاي قياس در
اصل به تحقيق مي‌پرداخت، بهتر بود و اگر سخنش را در صورت شهادت قطعي بيان مي‌داشت،
شنونده شکي نمي‌کرد که او آن سخن را يا از راه گوش آزموده و يا از راه مشاهده به
دست آورده است. نيز مي‌گويد که نظام اهل رازداري نبود و اگر کسي رازي پيش او داشت و
در نهان داشتن آن به وي اصرار مي‌کرد، او مخصوصاً آن را فاش مي‌ساخت، اما اگر چنين
تأکيدي نمي‌کرد، ممکن بود که آن را فاش مي‌ساخت، اما اگر چنين تأکيدي نمي‌کرد، ممکن
بود که آن را فراموش کند و صاحب راز از فاش شدن رازش در امان بماند (همان، 5/187).
از گفته‌هاي جاحظ بر مي‌آيد که نظام هنگامي که در بصره مي‌زيسته، مدتي با خراسانيان
همسايه بوده است (البخلاء، 28). بصره در آن روزگار از مراکز مهم بازرگاني و محل
تجمع بازرگانان از هر گوشه و کنار عالم اسلام بوده است. احتمال مي‌رود که نظام هم
شايد به جهت بلخي بودن در محل? خراسانيان و «مراوِزه» مقيم بوده است. و نيز در همين
شهر با بعضي از علماي کلام و از جمله خود جاحظ رفت و آمد داشته است.
نظام علاوه بر جليس بودن با محمدبن سليمان هاشمي والي بصره، با يکي ديگر از افراد
خاندان بني‌عباس يعني ايوب بن جعفربن سليمان هاشمي نيز معاشر بوده است و در محضر او
با ابوشَمِر يکي از بزرگان مُرجِئه مباحثه کرده است. ابوشَمِر معمولاً در مباحثه
متين و خونسرد بوده است. اما در آن مجلس در بحث با نظام دست پاچه شده و از حال وقار
بيرون آمده دستهاي خود را تکان داده و از جاي خود بلند شده است. در اين بحث نظام بر
ابوشمر غالب آمده است و ايوب‌بن جعفر از آن پس دست از اِرْجاء کشيده و عقيد? نظام
را پذيرفته است (جاحظ، البيان، 89-90).
نظام در مناظره به قدرت استدلال و احتجاج معروف بوده است. ابوحَيّان توحيدي از
ابوالهذيل علاف نقل کرده است که به او گفتند: «تو با نظام مناظره مي‌کني و گاهي او
بر تو غالب مي‌شود و گاهي تو بر او پيروز مي‌شوي و بهترين حال، وقتي است که پس از
مناظر? شما شک کنيم در اينکه کدام يک از شما بر ديگري غالب شده است؛ اما تو با
زَنْجوي? حَمّال بحث مي‌کني و او در کوته زماني بر تو غالب مي‌آيد. ابوالهذيل در
پاسخ ايشان گفت: ياران من، نظام و من هر دو بر يک راه هستيم و اگر يکي از ما از اين
راه منحرف شود آن ديگري انحراف او را تذکر مي‌دهد... اما زَنْجوي? حمّال چنين نيست،
زيرا او در بحث با من از مطلبي آغاز مي‌کند و آنگاه از شاخي به شاخي مي‌پرد و من در
مي‌مانم و مردم که چنين مي‌بينند، مي‌گويند من مغلوب شده‌ام» (2/90).
چنانکه گفته شد نظام در آغاز شاگرد ابوالهذيل بوده، اما بعدها در مسائل زيادي با او
اختلاف پيدا کرده است. بغدادي گويد: ابوالهذيل در کتاب خود به نام الرد علي النظام
و در کتاب ديگري در ردّ نظري? اَعراض نظام و در رد نظر او دربار? انسان و جزء
لايتجزا، او را تکفير کرده است (ص 80).
ابن نُباته قصه‌اي از قول جاحظ در باب مباحثه‌اي که ميان نظام و ابوالهذيل در گرفته
بود، نقل مي‌کند و مي‌گويد در اين بحث ابوالهذيل بر روي نظام تُف انداخت و نظام به
او دشنام داد (ص 227)، اما بعيد است ميان دو دانشمند که يکي هم استاد و هم دايي
ديگري بوده است کار مباحثه به اينجا بکشد، به‌خصوص که متن اين مباحثه که ابن نُباته
نقل کرده است، مغشوش و مبهم است، و مسأله تا وقتي که متن مسلم و درست به دست آيد،
مشکوک خواهد ماند. از مناظرات معروف ديگر او با ابوالهذيل بحث دربار? جزء لايتجزاست
که به آن اشاره خواهد شد.
از جمله کساني که گفته شده است در نظام اثر گذاشته، هشام‌بن الحَکَم است که از
بزرگان شيعه و از اصحاب امام صادق(ع) بوده و در 179 يا 199ق/795 يا 815م وفات يافته
است. بغدادي مي‌گويد که نظام انکار جزء لايتجزا و نيز جسم بودن الوان و طعوم و
روايح را از هشام اخذ کرده است (ص 79). مقدسي از مناظره‌اي ياد کرده که ميان هشام
بن الحکم و نظام در گرفته بوده است. دربار? اينکه آيا روح پس از مرگ مي‌تواند با
قواي روحاني ادراک کند يا نه، نظام معتقد بوده است که روح بدون قواي حاسّه
نمي‌تواند چيزي را درک و احساس کند (2/123).
نظام پس از آنکه در مناظره و جدل در مسائل کلامي شهرت يافت، به بغداد رفت و به
مجالس بزرگان آن شهر راه يافت. گفته‌اند که روزي جعفربن يحيي برمکي سخن از ارسطو به
ميان آورد و نظام گفت که کتاب ارسطو را نقض کرده است. جعفر گفت چگونه مي‌تواني آن
را نقض کني در صورتي که آن را خوب نخوانده‌اي؟ يا نمي‌تواني آن را خوب بخواني؟ نظام
گفت مي‌خواهي کتاب را از آغاز تا انجام آن برايت بخوانم يا از پايان آن تا آغازش؟
(قاضي عبدالجبار، فضل الاعتزال، 264؛ ابن مرتضي، 50). شهرت نظام در بغداد چنان
پيچيده بود که مأمون به او مَثَل زد (ابوالفرج، 21/80). پس قول کساني که گفته‌اند
اشتهار او در زمان معتصم بود (نَبَغَ في زمان‌المعتصم) و در 221ق/836م شروع به
اشاع? عقايد خود کرد، درست نيست (براي تفصيل نک: ابوريده، 5).
تاريخ دقيق درگذشت نظام معلوم نيست. وفات او را ميان 221 تا 231ق گفته‌اند
(همانجا). وفات او در بغداد بوده است و ابن نديم مي‌گويد او در بغداد در منزل
حَمويه صاحب الطّواويس فوت کرد (ص 206). مخالفان او که محدثان و متعصبان اهل سنت
باشند از جمله ذَهبي (10/542) مي‌گويند او در حال مستي از غرفه‌اي افتاد و جان داد.
گفتار محدثان و مخالفان نظام در اين‌باره درست نيست و نشان? عنادي است که با معتزله
عموماً و با نظام مخصوصاً داشته‌اند. در برابر ايشان روايات معتزله از جمله قاضي
عبدالجبار (فضل الاعتزال، 264) را داريم که مي‌گويند که او به هنگام نزع اين دعا را
مي‌خواند: خدايا اگر مي‌داني که در ياري به توحيد تو کوتاهي نکرده‌ام و راهي را
نگزيده‌ام مگر آنکه استواري توحيد تو در آن باشد، پس گناهان مرا ببخش و سختيهاي مرگ
را بر من آسان گردان.
آثار: ابن نديم (ص 206) فهرست کتابهاي او را چنين ذکر کرده است: 1. کتاب اثبات
الرسل؛ 2. کتاب التوحيد؛ 3. کتاب علي اصحاب الاثنين؛ 6. کتاب الردّ علي اصناف
الماحدين؛ 7. کتاب التّعديل والتجوير (در اصل به اشتباه: التجويز)؛ 8. کتاب
المعرفه؛ 9. کتاب تقدير؟؛ 10. کتاب القَدَر؛ 11. کتاب في المحال؛ 12. کتاب المخلوق
(علي المجبره)؛ 13. کتاب في العدل؛ 14. کتاب التَّرک؛ 15. کتاب المستطيع؛ 16. کتاب
التولد؛ 17. کتاب الوعيد؛ 18. کتاب الجوابات؛ 19. کتاب النُّکَت (در اصل: النکث)؛
20. کتاب الجزء؛ 21. کتاب المعاني (علي معمر)؛ 22. کتاب الطّفره؛ 23. کتاب
المکامنه؛ 24. کتاب المداخله؛ 25. کتاب في العالم الکبير؛ 26. کتاب في العالم
الصغير؛ 27. کتاب الحَدَث؛ 28. کتاب الانسان؛ 29. کتاب المنطق؛ 30. کتاب الحرکات؛
31. کتاب الجواهر والاعراض؛ 32. کتاب العروس؛ 33. کتاب الارزاق؛ 34. کتاب حرکات اهل
الجنه؛ 35. کتاب خلق الشيء؛ 36. کتاب الصفات؛ 37. کتاب في القران ماهو؛ 38. کتاب
الافاعيل؛ 39. کتاب الرد علي المرجئه. هيچ‌يک از اين کتابها يا رساله‌ها بر جاي
نمانده است و فقط قطعاتي از بعضي از آنها در کتب ديگران به جاي مانده است و يا از
مضمون بعضي از آنها نقل کرده‌اند.
شم 1: اثبات الرسل چنانکه از نامش پيداست، در اثبات رسالت انبياء است، اما دشمنان
او از جمله بغدادي (ص 79)، مي‌گويند او قول براهمه را در ابطال نبوات مي‌پسنديد،
اما جرأت نکرد اين معني را اظهار کند. کتاب اثبات الرّسل نظام اگرچه بر جاي نمانده
است، اما بهترين دليل بر رد قول بغدادي است، وانگهي قول بغدادي خود دروغ بودن خود
را مي‌رساند، زيرا اگر نظام جرأت نکرده است اين سخن را اظهار کند، پس چه کسي آن را
دريافته است؟ مدعيان دين و تقوي اينگونه به مخالفان خود تهمت مي‌زدند و از
تناقض‌گويي باکي نداشتند. ذهبي هم که از بزرگان محدثين است، همين قول بغدادي را
(بدون ذکر نام او) آورده و گفته است که نظام بر دين براهمه که منکر نبوت و بعثت رسل
هستند بود و اين معني را پوشيده مي‌داشت (10/542).
شم 3: کتاب علي اصحاب الهيولي که ردّ بر اصحاب هيولي بوده است، نشان مي‌دهد که او
به‌رغم انکار جزءِ لايتجزّا و به‌رغم اعتقاد به تقسيم‌پذيري جسم تا بي‌نهايت به
هيولي اعتقادي نداشته است و اين نتيج? اعتقاد او به کمون و بروز بوده است. جاحظ
مي‌گويد که نظام از قول به هيولي تعجب مي‌کرد (الحيوان، 5/50).
شم 5: کتاب الرد علي اصحاب الاثنين در رد بر اصحاب اثنين يا ثنويه يا دوگانه
پرستان است که در اسلام مقصود از ايشان بيش‌تر مانَويّه بوده‌اند.
شم 6: کتاب الرد علي اصناف الملحدين در رد بر ملحدان است که به‌طور کلي مخالفان
دين اسلام باشند، اما با اينهمه بغدادي (همانجا) او را متهم ساخته است که «دَوَّنَ
مذاهب الثَنّويه… و شُبَهَ المُلْحِدَهِ في دين الاسلام» (ص 79) و اين خود دليل
ديگري بر فرض‌ورزي و کينه‌توزي او با نظام است.
شم 14: کتاب التّرک در باب ترک فعل است که از مباحث علم کلام است. قاضي عبدالجبار
بعضي از عقايد نظام را در فصل «بيان حقيقه الترک» آورده است که احتمال مي‌رود از
همين کتاب باشد (المغني، 14/197 به بعد).
شم 19: کتاب النکت، ابن ابي‌الحديد در شح نهج‌البلاغه از اين کتاب ياد کرده و گفته
است که آن در باب حجت نبودن اجماع و مطاعن صحابه است (6/129). ظاهراً آنچه ابن
ابي‌الحديد در اين مورد از نظام نقل کرده است، نيز مربوط به همين کتاب النکت است.
شم 20: کتاب الجزء دربار? نفي جزء لايتجزا و اقوال ديگران دربار? جزء است. اشعري
با عبارت: «حَکّي النّظام في کتاب الجزء» از آن نقل کرده است (ص 316).
شم 21: کتاب المعاني ردي است بر نظري? مُعَمَّربن عُباد سُلَمي (د 220ق/835م) از
بزرگان معتزله که نظري? «مَعاني» او معروف است.
شم 22: کتاب الطفره در دفاع از نظري? معروف او دربار? طفره بوده است که متأسفانه
در دست نيست.
شم 23 و شم 24: کتاب المکامنه و کتاب المداخله دربار? دو نظري? ديگر او د مورد
کُمون و تداخل است.
عقايد و آراء نظام: آراء و عقايد او در موضوعات طبيعي و الهي است، گرچه عقايد
متکلمان در مسائل طبيعي و فيزيکي براي تأييد مقاصد ديني و الهي و براي توجيه يکي از
مباحث کلامي در توحيد و نظاير آن بوده است.
جزء لايتجزّا: نَظام برخلاف متکلمان معاصر خود و از جمله استادش ابوالهذيل، منکر
جزء لايتجزا بود و در اين باب با يکي از معاصران معروف خود به نام هِشام‌بن الحکم
هم‌عقيده بود و چنانکه گفته شد يکي از کتابهاي او دربار? «جزء» است. به گفت? اشعري
نظام معتقد بود که هيچ جزئي نيست مگر آنکه خود داراي جزء است و هيچ نصفي نيست مگر
آنکه داراي نصف است و تجزي? جزء تا ابد جايز است و پايان ندارد (ص 318). نيز اشعري
گويد که متکلمان اختلاف دارند در اينکه آيا خداوند مي‌تواند ترکيب اجسام را چنان بر
هم زند که بجز جزء لايتجزا بر جاي نماند؟ نظام و کساني که جزء لايتجزا را منکر
هستند اين معني را قبول ندارند (ص 568)، يعني تعلق قدرت خدا را بر امري که محال
مي‌دانند جايز نمي‌دانند.
خياط در ردّ بر ابن الرّاوندي گفته است: ابراهيم (نظام) ترکيب اجسام را از اجزاء
لايتجزا منکر است و گمان کرده است که هيچ جزئي نيست که وهم نتواند آن را به دو نيم
کند (ص 32). شهرستاني هم مي‌گويد که نظام با فلاسفه (مقصود ارسطو و پيروان اوست) در
نفي جزء لايتجزا موافق است (1/57-58). ابن حزم با قول نظام در نفي جزء لايتجزا
موافق است و بر آن دلايلي مي‌آورد. او مي‌گويد که به اعتقاد نظام جزء تا بي‌نهايت
تقسيم‌پذير است و هر جزئي که جسم از آن ترکيب يافته باشد هرچند خرد باشد جسم است
(الفصل، 5/63). اين گفت? اخير ابن حزم اشاره به اين است که عده‌اي از متکلمان معتقد
به جزء لايتجزا مي‌گفتند که اين جزء لايتجزا به تنهايي جسم نيست و در حال تأليف و
اجتماع با جزأ يا اجزاء ديگر جسم مي‌شود، مثلاً بعضي مي‌گفتند که کمترين جسم از دو
جزء ترکيب يافته است و ابوالهذيل مي‌گفت کمترين جسم يعني کوچک‌ترين جسم آن است که
از 6 جزء ترکيب يافته باشد (براي اقوال ديگر در اين باب نک: اشعري، 302، 303).
بنابراين قول کساني که مي‌گويند نظام اجسام را از اجزاء لايتجزاي بي‌پايان مرکب
مي‌داند مانند نصيرالدين طوسي و فخر رازي و صدرالدين شيرازي درست مينمايد (براي
تفصيل دربار? اين گفته‌ها نک: ابوريده، 123 به بعد). ابن‌سينا در اشارات در فصل
«تجوهر اجسام» (صص 67-68) مي‌گويد: «و من الناس من يکاد يقول بهذا التأليف و لکن من
اجزاء غيرمتناهيه...». ابن‌سينا اولاً نامي از نظام نمي‌برد و ثانياً با گفتن
«يَکاد» در قطعيت آن ترديد مي‌کند. اين براي آن است که ابن‌سينا از گفتار نظام يا
نسبتي که به او داده‌اند، چنين استنباط کرده است که نظام در قول به تجزيه فرق تجزي?
بالفعل و تجزي? بالقوه را صريحاً نگفته است و يا واقعاً اين نکته را در نيافته است.
اين معني روح علمي و احتياط عالمان? او را مي‌رساند و نيز مي‌رساند که متأخران در
نسبت دادن اقوال چندان به امانت علمي پاي‌بند نبوده‌اند، اما آنچه از اشعري و خياط
نقل شد، دلالت دارد بر اينکه نظام تقسيمات نامتناهي را بالقوه و در «وهم» مي‌داند
نه بالفعل و در عمل.
خياط (ص 47) صريحاً مي‌گويد که نظام اجسام را متناهي مي‌داند و نقل ابن‌الراوندي که
او اجسام را نامتناهي مي‌داند، درست نيست و بعد مي‌گويد: «الاجسام کلها عندابراهيم
متناهيه ذات غايه و نهايه في‌المساحه و الذّرع» و مي‌افزايد که ابراهيم (نظام) جزئي
را که قسمت و همي نپذيرد و براي آن نصفي منصور نشود، محال مي‌داند. اين گفتار خياط
بسيار مهم است. در حالي که مورخان عقايد و آراء نظام را معتقد به اجزاء لايتجزاي
نامتناهي در جسم مي‌دانند (و اين مستلزم تناقض آشکاري در عقيد? نظام است). خياط
مي‌گويد که او جسم را پايان‌پذير (در مساحت) مي‌داند. به عبارت ديگر چون نظام معتقد
به جزء لايتجزا نيست ناچار به وحدت اتّصالي جسم (مانند ارسطو) معتقد است و چنانکه
اشعري گفته، نظام معتقد است: «الجسم هوالطويل العريض العميق» و «ليس لاجزائه حدّ
يوقف عليه» يعني تجزي? جسم را حدي که بر آن متوقف شوند، نيست (نه اينکه اجزاء جسم
بي‌حد است)، زيرا باز به گفت? اشعري نظام بر اين است که «لانصف الا و له نصف و
لاجزء الا و له جزء» که همان تجزيه‌پذيري بالقوه تا بي‌پايان است.
مسأل? مهم اين است که از گفت? اشعري (ص 304) چنين بر مي‌آيد که نظام جسم رياضي و
جسم طبيعي را در ماده يکي مي‌داند (اگرچه به قول ارسطو و ابن‌سينا اين دو، يعني جسم
رياضي يا تعليمي و جسم طبيعي، در ذهن از هم جدا هستند). در کتاب الحيوان جاحظ
(5/55) قطع? غامضي در اين باب هست که چون به دنبال اقوال نظام است مسلّماً از او
است و چون با عبارات غير فني ادا شده است، فهم آن مشکل است. نظام مي‌گويد: زشت‌تر
از آن نباشد که بگويند کوهي عظيم به خردلي تبديل شود بي‌آنکه در اجزاي آن تداخلي
صورت گيرد. مقصود از خذدل همان «جزء لايتجزا»ست و چون قائلان به جزء آن را داراي
مساحت و بُعد نمي‌دانستند (زيرا اگر داراي بُعد و مساحت باشد قابل تقسيم و تجزيه
است) نظام مي‌گويد اين بسيار زشت است که بگويند کوهي بزرگ با مساحت و حجم بزرگ از
خردلي (يا جزء لايتجزايي) ترکيب يابد که داراي بُعد و مساحت نباشد و وقتي که اين
اجزاء بي‌بُعد و مساحت جمع شوند، بي‌آنکه امري در آن تداخل يا دخالت کند، ناگهان
داراي مساحت و بُعد گردد. سپس مي‌گويد: اگر قايل به تجزيه و به قول او تنصيف ابدي
جسم يا کوه يا جزء (خردله) باشند اين سخن درست است (زيرا معني آن اين است که جسم
داراي مساحت است و مساحت که کميت است تا ابد قابل انقسام است)، اما اگر بگويند 6
جزء لايتجزا که داراي بُعد نيستند، جمع مي‌شوند و جسمي داراي بُعد تشکيل مي‌دهند،
درست نيست، زيرا ما اگر در وهم خود آخرين يعني کمترين مساحت يک جزء لايتجزاست، پس
جزئي پيدا مي‌شود که داراي مساحت است (و در نتيجه قابل تقسيم است) و يا اگر آن
کمترين مساحت از 6 جزء يا 4 جزء (بي‌مساحت و بي‌بُعد) تشکيل شده است که باز فاسد
است (يعني چگونه از چيزهايي که مساحت ندارند، چيزي که داراي مساحت است، به دست
مي‌آيد).
از اين عبارات مبهم که از جاحظ نقل کرديم، صريحاً معلوم مي‌شود که نظام معتقد به
ترکيب جسم از اجزاي لايتجزاي بي‌پايان نبوده است و نقل ناقلان بعدي چندان مقرون به
صحت نيست و غالباً با غرض‌ورزي و خصومت و عناد آميخته است. در اين ميان ابوالحسن
اشعري، با هم? مخالفت او يا معتزله، مستثني است، و ما مي‌توانيم براي دست يافتن به
اقوال معتزله و مخصوصاً نظام که کتابهاي او را تعصبات و معاندات حتي از جانب خود
معتزله از ميان برده است، به کتاب مقالات او اعتماد کنيم.
مناظره‌اي که در مسأل? جزء و «طفره» ميان نظام و استادش ابوالهذيل نقل کرده‌اند،
نيز از اين قبيل است و تحليل دقيق اين مناظره مي‌رساند که يا آن را بعدها جعل
کرده‌اند و يا در آن به نفع عقايد معتقدان به جزء لايتجزا دست برده‌اند. قاضي
عبدالجبار در شرح حال ابوالهذيل مي‌نويسد: او بود که (به نظام) گفت: اگر مورچه بر
روي کفش راه برود، آيا (به گفت? تو) چنين نيست که اگر جزئي را بپيمايد، در پيش او
جزئي خواهد بود که داراي نصف است؟ (فضل الاعتزال، 263، عبارت متن غلط و عبارت
پاورقي درست است) نظام گفت بلي، ابوالهذيل گفت در اين صورت آن مورچه هرگز کفش را به
آخر نخواهد رساند. اما در طبقات المعتزله (ابن مرتضي، 50) که بسيار متأخر است، آمده
است که ابوالهذيل در مسأل? جزء يا نظام مناظره کرد و او را به مسأل? مورچه و کفش
ملزم ساخت. نظام متحيّر شد و چون شب شد ابوالهذيل ديد که نظام پاي در آب ايستاده و
فکر مي‌کند، پس گفت اي نظام، اين است حال کسي که با بزهاي نر سرشاخ شود. نظام گفت:
جواب قاطع‌تر آورده‌ام: مورچه قسمتي از کفش را طفره مي‌رود و قسمتي را مي‌پيمايد، و
ابوالهذيل گفت: آن قسمت را که مي‌پيمايد چگونه مي‌پيمايد؟ (يعني همان اشکال در آن
قسمت باقي است). ابن مرتضي (همانجا) مي‌گويد: ابوالهذيل نخستين کسي است که اين
مسأله را استنباط کرد، ولي اين درست نيست، اين مسأله همان شبهه يا پارادوکس اول از
شبهات زنون ايليايي است براي نفي حرکت، منتها شايد مثال مورچه و کفش از ابوالهذيل
است. در اينجا نقل صحيح‌تر همان نقل قاضي عبدالجبار است که مي‌گويد ابوالهذيل پرسيد
آيا مورچه در پيش پاي خود جزئي نخواهد يافت که آن را نصفي است؟ و اين همان بيان
ديگر شبه? اول از شبهه‌هاي زنون است که مي‌گويد هيچ متحرکي مسافتي را نمي‌پيمايد،
مگر آنکه نصف آن را بپيمايد و براي پيمودن آن نصف بايد نصف آن را بپيمايد تا آخر و
نتيجه آنکه هرگز نخواهد توانست مسافت را بپيمايد و درنتيجه حرکت محال است و وجود
ندارد. در اين صورت مسأله به عقيد? نظام در نفي جزء و اعتقاد به وحدت اتصالي و کميت
در جسم مربوط مي‌شود. ابوالهذيل از قول نظام به تقسيم‌پذيري کميت و وحدت اتصالي
جسم، تقسيم بالفعل را فهميده است (همچنانکه زنون نيز در پارادوکس خود فرض تقسيمات
بي‌پايان بالفعل را کرده است) در صورتي که چنانکه گفتيم و نقل شد نظام اين تقسيم را
در وهم (و در قلب) مي‌دانسته است، نه در فعل و عمل و شبه? ابوالهذيل بر او وارد
نبوده است. قاضي خودِ شبهه را نقل مي‌کند، اما جواب نظام را نقل نمي‌کند. به همين
جهت به نظر مي‌رسد پاسخي که از قول نظام در منابع متأخر داير به قول به طفره نقل
شده است، مجعول است و از نظام نيست، هرچند که نظام قايل به طفره بوده است، زيرا
چنانکه از قول بغدادي و شهرستاني نقل شد، نظام به اقوال فلاسفه آگاهي داشته است و
به همين جهت مانند ارسطو جزء لايتجزا را منکر شده است. پس همچنانکه ابوالهذيل از
شبهه يا پارادوکس زنون آگاه بوده است، نظام هم از آن شبهه و هم از جواب ارسطو آگاه
بوده است و از اعتراض ابوالهذيل متحير و به اصطلاح دست‌پاچه نشده است.
ابن‌سينا در طبيعيات شفا (صص 185-186) استدلال کساني را که جسم را از اجزاي
لايتجزاي متناهي مؤلّف مي‌دانند (اصحاب ذيمقراطيس)، چنين بيان مي‌کند که اگر جسم از
اجزاي متناهي مرکب نباشد، ناچار از اجزاي نامتناهي مرکب خواهد بود و در اين صورت
داراي اقسام و نصفهاي نامتناهي خواهد بود و اشکال نرسيدن اخيلوس دونده به لاک‌پشت
کندرو (اشکال زنون) و نرسيدن مورچه از ته کفش به نوک آن، پيش خواهد آمد. ابن‌سينا
مي‌افزايد که مثال نخستين از قدما و مثال دوم از متأخران است، اما نامي از اين
متأخران نمي‌برد و از قول کساني که به انقسام فرضي قايل هستند، نقل مي‌کند و
مي‌گويد که اين اشخاص معتقدند، انقسام جسم به حسب احتمال انقسام است و اگر انقسام
نامتناهي باشد، جسم داراي اجزاي نامتناهي خواهد بود (ص 87)، اما مسلم است که
ابن‌سينا اين قول تقسيم به اجزاي نامتناهي را از گفت? خود نظام به‌طور مستقيم نقل
نکرده، بلکه آن را از الزامات و احتجاجات متأخران نقل کرده است، زيرا مي‌گويد:
«ولمّا ضيَّق اصحاب الجزء علي هؤلاء وَالْجأَهُم الي مسأله الفعل والذَرِّهِ و
السُلحفاء والاخلوس...». سخن از شخص ابوالهذيل و نظام نيست، بلکه سخن از «اصحاب
جزء» و «مخالفان جزء» است که بر مي‌گردد به احتجاجات و مباحثات طرفداران اين دو
عقيده که يکي از اين مباحثات در محضر صاحب‌بن عباد بوده است. ابن‌سينا هم پنداشته
است که نافيان جزء که قائل به انقسام نامتناهي هستند، اين انقسام را بالفعل
مي‌دانند و درنتيجه به تنلقضِ قايل شدن به جزء و نفي آن دچار شده‌اند، ولي با
اقوالي که از اشعري و خياط نقل شد معلوم مي‌شود که نظام معتقد به انقسام بالفعل
نبوده است. دليل ديگر بر اينکه ابن‌سينا به‌طور مستقيم از نظام نقل نکرده، اين است
که نظام چنانکه گفته خواهد شد، در توجيه طفره مثال، «دُوّامه» يا فرفره اطفال و
«حَزّه» يا دوک پشم‌ريسي را زده است (به نقل اشعري، 321)، اما ابن‌سينا مثال سنگ
آسيا و دولاب را آورده است که ظاهراً از اصحاب نظام است.
طفره: نظام را قايل به طفره دانسته‌اند. در تعريف طفره گفته‌اند: جسم از مکاني که
در آن است به مکان سومي منتقل شود بي‌آنکه فاصل? اين دو مکان را طي کند. اشعري
(همانجا) مي‌گويد: نظام براي طفره دلايلي آورده است. يکي آنکه قسمت بالاي دوامّه
(فرفر? اطفال) در حين حرکت سريع‌تر از پايين آن حرکت مي‌کند و نيز «حَزّ» (دوک
پشم‌ريسي) بيش‌تر از پايين و قطب خود مي‌چرخد و اين به آن جهت است که بالاي با
چيزهايي محاذي است که پايين آن محاذي نيست (در اصل «لم يکن يحاذي ما قبلها» آمده که
درست نيست و درست آن «لم يکن يحاذي اسفلها» است).
ابن‌سينا (شفا، طبيعيات، 187) قول به طفره را در نتيج? ناگزير شدن قايلان به اجزاء
لايتجزاي نامتناهي در جسم مي‌داند و مي‌گويد: اصحاب جزء (يعني قايلان به اجزاي
لايتجزاي متناهي در جسم) بر اينها تنگ گرفتند و آنها را در مسأل? مورچه و لنگه کفش
و آخيلوس و لاک‌پشت با وضع دشواري روبه‌رو ساختند والجأهم) و خلاصه آنکه آنان را
مجبور کردند تا حرکت را بر بخشها و نيمه‌هاي بي‌پايان جاري سازند و درنتيجه متحرک
در حرکت به پايان نرسد. پس اين اشخاص ناگزير شدند که مانند ابيقورس (اپيکورس،
اپيکور) قايل به طفره شوند، يعني جسم حدي را ترک کند تا به حد مقصود برسد، اما از
وسط نگذرد. نخستين کسي که از قايلان به طفره از اپيکور پيروي کرد، مثالي از دَوَران
داير? محيط سنگ آسيا (طَرفَ الرحّي) و داير? نزديگ قطب آن آورد و گفت: اگر جزئي که
در محيط سنگ آسياست و جزئي که نزديک به قطب سنگ آسياست، با هم حرکت کنند و سرعتشان
يکي باشد، چون جزئي که در داير? محيط است راه بيش‌تري از جزئي که در داير? نزديک
قطب است، مي‌پيمايد، پس ناچار بايد «طفره» داشته باشد و چون هر دو جزء با هم و به
يک سرعت در حرکت هستند طفره‌هاي جزئي که در داير? بزرگ است، بيش‌تر است و طفره‌هاي
جزئي که در دايره محيط است راه بيش‌تري از جزئي که در داير? نزديک قطب است،
مي‌پيمايد، پس ناچار بايد «طفره» داشته باشد و چون هر دو جزء با هم و به يک سرعت در
حرکت هستند طفره‌هاي جزئي که در داير? بزرگ است، بيش‌تر است و طفره‌هاي جزئي که در
داير? کوچک‌تر است، کمتر است. چنانکه ملاحظه مي‌شود، ابن‌سينا نامي از نظام
نمي‌برد، اما بي‌گمان او را در نظر دارد، ولي چون شايد به‌طور مستقيم به آثار او
دسترسي نداشته است، بدون ذکر نام، از او و از مخالفانش نام مي‌برد، اما معلوم نيست
که منبع سخن او دربار? اپيکور و قول او به طفره چيست؟ اپيکور از آتوميستها و قايلان
به جزء بده است، اما وي پس از ارسطو مي‌زيسته و بنابراين، اين نقل نمي‌تواند از
ارسطو باشد. در تاريخ فلسف? يونان ديده نشده است که به صراحت اپيکور را از قايلان
به طفره بدانند، اما شايد چون او عالم را از اجزاء و از خلاء مرکب مي‌دانسته است و
خلاء را بي‌نهايت مي‌دانسته است، در حرکت اتمها به طفره قايل شده است.
مطلب ديگري که در قول ابن‌سينا مهم است، اين است که مي‌گويد قايلان به طفره که به
اپيکور تشبّه کرده‌اند (يعني نظام و امثال او)، گفته‌اند که جزء واقع در داير? محيط
سنگ آسيا راه بيش‌تري طي مي‌کند، تا جزء واقع در داير? نزديک به وسط يا قطب آن.
نظام که قايل به جزء لايتجزّا نيست چگونه چنين سخني مي‌گويد؟ اشعري که مستقيماً از
نظام نقل مي‌کند، در مثال دُوّامه و دوک فقط از «اعلي» و «اسفلِ» آن نام مي‌برد و
سخني از «جزء» نمي‌گويد و همين مسأله ترديد را در اينکه ابن‌سينا مستقيماً از نظام
نقل نکرده است، بيش‌تر مي‌کند. احتمال مي‌رود که در نظر خود نظام مسأل? طفره با
مسأل? جزء ارتباطي نداشته است و اين بعدها و در نتيج? خلط شدن تقسيم بالفعل و
بالقوه و درست نيافتن مقصود نظام چه از سوي طرفداران و چه از سوي مخالفان او، پيش
آمده است. مسأل? طفره در نظر نظام مسأله‌اي مستقل از جزء و مربوط به سرعت و بطؤ
حرکت بوده است. يکي از مؤيدات، اين است که اشعري که در نقل عقايد دقيق و درست است،
مسأل? جزء را با مسأل? «طفره» مربوط نساخته است و آن را در موضع ديگر ذيل «و اختلف
الناس في الطفره» آورده است. اشعري در بحث جزء و طفره ذکري از ارتباط اين دو مسأله
با يکديگر نکرده است. خود نظام هم دو رسال? مختلف در اين دو مسأل? مختلف دارد. يکي
کتاب الجزء و ديگري کتاب الطفره. اگر اين دو مسأله در نظر نظام با يکديگر مربوط
بودند، هر دو را در ذيل يک بحث مي‌آورد، اما دليل اينکه، نظام مسأل? طفره را با
مسأل? سرعت و کندي حرکت مربوط مي‌دانسته است، اين است که اشعري در مقالات (ص 321)
در بحث طفره مسأل? سرعت و کندي دو اسب در حال دويدن را پيش کشيده است و گفته است که
ابوالهذيل و ديگران طفره را منکر شده‌اند و گفته‌اند اسب در راه رفتن و تند رفتن
«وقفه» (سکون)هاي متعدد دارد، و به عبارت ديگر حرکت با سکون آميخته است و هر حرکتي
که سکون در خلال آن کمتر باشد، سريع است و هر حرکت که سکون در خلال آن بيش‌تر باشد،
کند و بطيء است و ابن‌سينا هم در طبيعيات شفا اين قول را نقل کرده است. در مقابل،
نظام که به سکون معتقد نبوده است، تفاوت حرکت تند و کند را در کثرت و قلت طفره‌ها
مي‌دانسته است، چنانکه ابن‌سينا در نقل قول از تساوي حرکت جزء واقع در محيط سنگ
آسيا با حرکت جزء واقع در وسط يا نزديک قطب آن از قول قايلان به طفره مي‌گويد:
«فبيّن انّ الذي في الوسط متحرک و يقلّ طفراته مع انّ الذي عندالطّرف يتحرّک و يطفر
اکثر...»: پس معلوم شد که آنچه در وسط است متحرک است، اما طفره‌هاي بيش‌تر (شفا،
طبيعيات، 187). مثالهاي ديگري که از نظام دربار? استناد به صحت طفره نقل کرده‌اند،
محتاج بررسي و بحث بيش‌تري است.
حرکت: اشعري در مقالات (ص 324) مي‌گويد: به عقيد? نظام هم? اجسام متحرک هستند و
حرکت بر دو نوع است، حرکت اعتماد و حرکت نُقْلَه، بنابراين اجسام همگي در حقيقت
متحرک هستند و فقط در زبان و گفتار ساکن هستند (ساکنه في اللّغه)، و حرکات همان
کَوْن هستند، نه چيز ديگر. بعد مي‌افزايد: در کتابي که به او منسوب است خواندم که
مي‌گويد: معني سکون را نمي‌دانم جز اينکه در کَوْن (يکون)، يعني يک شيء در مکاني دو
وقت يا دو آن در حال کَوْن است و در آن دو وقت حرکت مي‌کند، و مي‌پنداشت که اجسام
به هنگامي که خداوند آنها را آفريد حرکت «اعتماد» داشتند.
کَوْن عبارت از حصول شيء در حَيّز (يا مکان) است و اين در نظر نظام به معني حرکت
است. چون حصول در حيّز حرکت است، پس هنگامي که خداوند اشياء را آفريد به ناچار در
«حيّز» بودند و اين است که نظام مي‌گويد اجسام در وقت آفرينش متحرک بودند، اما اين
حرکت به قول او «حرکت اعتماد» است. «حرکت اعتقاد» يعني شيء در حَيّز خود دو آن يا
دو وقت متوالي باشد و اگر از حَيّز اول به حَيّز دوم منتقل شد، آن «حرکت نقله» است.
پس «حصول شيء» يا «نفس کَوْن آن» حرکت است. و اگر در يک جاي بماند، نامش حرکت
اعتماد است، چرا حرکت اعتماد؟ اعتماد را به معني تکيه در فشار و مقاومت گرفته‌اند.
به گفت? نظام جسم چه در حال حصول متوالي در يکجا و چه در حال انتقال مستمرّ در
حرکت است و در حال حرکت مستمر چيزي در برابر آن نيست، تا او را از نقل به حَيّز يا
مکان ديگر باز دارد، اما در حال حصول متوالي هم در حال حرکت است، منتها چيزي مانع
از حرکت انتقالي او مي‌گردد و او در حال فشار و دفع و مقاومت و يا اعتماد است و اين
حالت خود به عقيد? نظام حرکت است. به همين جهت نظام معتقد بود که افعال انسان اعم
از ظاهري و باطني «حرکات» هستند: صلات، روزه، اراده، کراهت، علم، جهل، صدق، کذب،
کلام، سکوت و افعال ديگر انسان همگي حرکت است و سکون انسان به معني اين است که در
يک مکان دو وقت بوده است يعني دو وقت حرکت کرده است (صص 403، 404). پس به عقيد? او
اراده، کراهت، علم و جهل که اعمال نفساني يا حالات نفساني هستند «فعل» هستند و فعل
هم حرکت است. از اين‌روي باز نظام معتقد بود که حرکات از يک جنس است، زيرا حرکات را
اعراض مي‌دانست. به گفت? شهرستاني (1/57)، نظام معتقد بود که حرکت چيزي است که مبدأ
تغيير و دگرگوني باشد و مانند فلاسفه در کمّ، کيف، وضع، اين، متي و ديگر مقولات
قايل به حرکت بود.
اگر حرکت مبدأ تغيّر و دگرگوني باشد، پس هم? حرکات از يک جنس هستند يعني حرکت
نُقْلَه يا حرکت مکاني و حرکت اعتماد يا ميل و فشار جسم در مکان واحد و تبدّل حال
انسان از خشم به خشنودي و از ميل به کراهت و از کلام به سکوت و برعکس و نيز خودداري
انسان از خوردن (روزه) همه حرکات است و از يک جنس است (تغيّر و دگرگوني)، و اگر يکي
تغيّر و ديگر ثبات و قرار بود (يعني از اضداد بود)، محال بود، زيرا ذات دو فعل
مختلف (از دو جنس) را نمي‌تواند انجام دهد.
عَرَض: گفتيم که نظام افعال انسان را حرکت مي‌داند و حرکت را نيز عَرَض مي‌شمارد
(اشعري، 346)، اما نظام بجز حرکت به عَرَض ديگر قائل نيست: «کان لايثبت عَرَضاً
الاً الحرکه فقط»، (همو، 347). در برابر، رنگ، بوي، مزه، گرما، سرما، صوت، درد، رنج
و لذت را «اجسام لطيف» مي‌داند و عَرَض نمي‌داند و مي‌گويد هرچه در حَيّز انسان
نباشد (يعني در اختيار او نباشد) فعل او نيست بلکه فعل خدا است (همو، 404).
پس به عقيد? او عَرَض در برابر جسم است و منحصر در حرکت است و چون درد، رنج، لذّت و
الم فعل انسان نيست (زيرا در اختيار انسان نيست) پس حرکت نيست و درنتيجه عَرَض
نيست. شنوايي، بينايي، بساوايي و چشايي نيز فعل انسان نيستند، پس عَرَض نيستند و
بنابراين شنوايي، بينايي، رنگ، بوي، بساوايي، رنج و لذت همگي اجسام لطيف است.
مخالفان نظام گويا معتقد بودند که شيريني و تلخي عَرَض است، زيرا فقط به هنگام
چشيدن در دهان حاصل مي‌گردد. نظام مي‌گفت اگر چنين است، بايد سفيدي برف و زردي طلا
نيز فقط به هنگام ديدن آن دو در چشم حاصل شود، و چون چنين نيست و زردي طلا و سفيدي
برف و سبزي گياه هميشه، ولو در حالي که از چشم ما عايب هستند، وجود دارد پس عَرَض
نيست و جوهر يعني جسم است و به همين قياس شيريني و تلخي (جاحظ، الحيوان، 5/9).
گرما و نور نيز هر دو جسم است و آتش از آن دو ترکيب يافته است «النّار اسم للحَرِّ
والضّياء» (همان، 5/6). گرما جوهر صَعّاد (بالا رونده) است و نور هم جوهر صَعّاد
است، اما بالاتر از گرما قرار مي‌گيرد و بالاتر از هر چيز است و چيزي بالاتر از آن
نيست (همان، 5/7). مخالفان نظام، که جاحظ آنان را «اصحاب اَعْراض» مي‌نامد
«الحيوان، 5/15) طعم و بوي و رنگ را عَرَض مي‌دانستند و مي‌گفتند که اينها «حالات»
جسمند و جسم با بقاي جوهر خود از حالتي به حالت ديگر متحول مي‌گردد (استحاله)، اما
نظام هم? آنها را جسم مي‌دانست نه حالت. چون رنگ و بوي و مانند آنها جسم هستند و
حالت نيستند. پس دوام و بقا دارند، برخلاف حرکت که عَرَض است و بقا ندارد و چون
سکون نيز در نظر او حرکت است، پس امري باقي و پديدار نيست؛ اما بيش‌تر متکلمان
مي‌گفتند که هيچ عَرَضي در دو زمان متوالي باقي و پايدار نمي‌ماند «الاعراض کلّها
لاتبقي و قتين» (اشعري، 358) و نظام مي‌گفت: «لاعَرَض الا الحرکات و انّه لايجوز ان
تبقي» (همانجا). به همين جهت نظام مي‌گفت اعراض (يعني حرکات) به چشم در نمي‌آيند
«الاعراض محال اَن تُري» و چون رنگ ديده مي‌شود پس عَرَض نيست. از سوي ديگر نظام
مي‌گفت هيچ جسمي بجز رنگ ديده نمي‌شود، همچون بوي و طعم و صوت و مانند آن (همو،
362). نظام در وجه تسمي? عَرَض (که منحصر در حرکت است) گفته بود: «لانها تعترض في
الاجسام و تقوم بها» و نيز عَرَض بايد در مکان و در جسم باشد (همو، 369). اينکه
نظام حرکت در کيف، کمّ، متي، اَيْن و وضع را به قول شهرستاني (ص 57) جايز مي‌دانست،
براي اين است که هم? اينها را جسم مي‌دانست. گويا «اصحاب اعراض» يعني کساني که رنگ
و بوي و طعم را عَرَض مي‌دانستند و مي‌گفتند اينها «حالات» جسم هستند، به اصحاب
اجسام مي‌گفتند که سنگ در حال حرکت عين سنگ در حال سکون است و اگر حرکت و سکون هر
دو جسم باشند و حالت نباشند بايد سنگ متحرک غير از همان سنگ ساکن باشد (جاحظ،
الحيوان، 5/54؛ «القول في حراک الحجر کالقول في سکونه»)، اما نظام پاسخ آنان را از
قبل داده و گفته بود که سکون همان حرکت است و حرکت هم يگانه عَرَضي است که
مي‌شناسد. اصحاب اجسام نيز اصحاب اعراض را ملزم مي‌ساختند که از عقيده به اينکه
عَرَض نقضي يا نقصي در جسم وارد نمي‌آورد، دست بکشند (در متن الحيوان، همانجا: من
زعم اَنّ شيئاً من الاعراض «لايُنْقَض» که درست نيست و بايد «لايُنْقِض» خواند).
دليل نظام اين بود که جسم با تغيير طعم و لمس و منظر و بوي تغيير پيدا مي‌کند (همان
صفحه، عبارت «من غير لون الماء» چنانکه مصحح گفته است مُحرَّف است)، پس چون تغيير
طعم، يا لمس، يا رنگ مسبب تغيير رنگ سفيد به سياه را در جسم عيناً مانند تغيير در
شکل آن (مانند تغيير از شکل تدوير به شکل تربيع) مي‌داند و بنابراين تربيع و تثليث
و تدوير هم که بقول ديگران از اعراض کَمّي هستند. در نظر نظام جسم هستند (با جسم
تعليمي و رياضي مقايسه شود). سختي، سستي، سنگيني، سبکي، شيريني، شري، حرارت و برودت
نيز از اين قبيل است (همانجا). نظام اين سخن را در ردّ قول ارسطو که به قول او
مي‌گفت سبکي و سنگيني درنتيج? تخلخل و وجود اجزاء هوا در ميان اجسام است، گفته است
و نيز در ردّ قول ارسطو که به قول او مي‌گفت سبکي و سنگيني درنتيج? تخلخل و وجود
اجزاء هوا در ميان اجسام است، گفته است و نيز در ردّ قول او دربار? مزاج و امتزاج
گفته است. ارسطو مي‌گفت (همان، 53، به نقل از نظام) اجسام در حال مزج و تشکيل مزاج
تازه به يکديگر منقلب نمي‌شوند. مثلاً آجر که از امتزاج خاک و آب به وجود آمده است،
به آن جهت نيست که آب تبديل به خاک شده است (و به تعبير ابن‌سينا در شفا به قول
ايشان يعني معتقدان به مزاج: آب لباس صورت نوعي خود را در آورده و لباس خاک را
پوشيده است). نظام مي‌گويد پس ارسطو نبايد به عرض قايل شود و بگويد که در خاک عَرَض
حادث شده است تا آجر پديد آمده است و يا در خاک و آب عَرَضي يا اعراضي پيدا شده است
که درخت به وجود آمده است، زيرا اگر در ترکيب و امتزاج، انقلاب طبيعت و صورت پيش
نيايد به معني آن است که در شيء مرکب اجزاء صورت خود را حفظ کرده‌اند و بنابراين
عرضي از ميان نرفته و عرضي به وجود نيامده است. نظام از اينجا نتيجه مي‌گيرد که
ارسطو در تبديل کميات هم بايد به تغيير و انقلاب اعراض معتقد نشود و مثلاً نگويد که
جسم مدور به جسم مثلث تبديل شد و نيز از همين‌جا به نفع نظري? کمون خود استفاده
مي‌کند.
مداخله يا تداخل: در ذکر اثار نظام گفته شد که يکي از کتب او به نام المداخله است؛
مداخله يکي از عقايد پارادوکس (خلاف آراي عامّه) نظام است که به نام تداخل هم معروف
است. اشعري (ص 327) در معني «مداخله» گويد: «و معني المداخله ان يکون حَيّز
احدالجسمين حيّز الآخر و ان يکون احد الشيئين في‌الآخر»، معني مداخله آن است که
حَيّز يا مکان يک جسم حَيّز يا مکان جسم ديگري گردد و يکي از دو شيء در ديگري باشد.
آنگاه مي‌گويد: هم? مردمان اين امر را که دو جسم در آن واحد در مکان واحد باشند،
انکار کرده‌اند و هم? کساني که از اهل صلات هستند و در مسائل با هم اختلاف دارند،
اين امر را منکر شده‌اند، اما نظام در اينجا نيز مانند قول به طفره قايل به مداخله
يا تداخل شده است و اين ناشي از آن است که بوي، طعم، مزه، رنگ، سبکي، سنگيني،
درشتي، نرمي و مانند اينها را اجسام مي‌داند نه اعراض و از اينجا قايل شده است که
شيء با ضدّ و با خلاف خود در يکجا جمع مي‌شود «قد يُداخل ضدّه و خلافه». در تعريف
ضدّ گفته است، آنچه ضدّ خود را مانع شود و آن را فاسد سازد (هو المُمانع المفاسد
لغيره)، مانند شيريني و تلخي که يکي مانع و مفسد ديگري است و مانند حرارت و برودت
که يکي مانع و مفسد ديگري است، اما خلاف شيء فقط غير آن است نه مانع و مفسد آن
مانند شيريني و سردي، و ترشي و سردي. اگر رنگ و بوي مز? اجسام لطيف باشند، همه در
يک جسم مانند سيب «تداخل» کرده‌اند و حَيّز جسمي که رنگ سيب است، با حيّز جسمي که
بوي سيب است و با حَيّز جسمي که طعم سيب است، با خود سيب در يک مکان و در يک آن جمع
هستند. اشعري مي‌گويد اهل تثنيه (دوگانه پرستان، گنوسيها، مانويها) امتزاج نور و
ظلمت را مانند ابراهيم (نظام) از راه مداخله مي‌دانند (ص 327)، يعني مثلاً مانويها
که عالم را از دو عنصر و دو مبدأ نور و ظلمت مي‌دانند و مي‌گويند هم? اشياء و اجسام
از آميزش اين دو به وجود آمده است، به همان تداخل که نظام معتقد است، اعتقاد دارند
و مي‌گويند اين دو در يک مکان و در يک آن با هم آميخته‌اند. نظام چون روح را هم جسم
مي‌داند، ترکيب روح و جسم را از راه تداخل يعني وحدت مکان و زمان در دو شيء مي‌داند
«الانسان هو الرّوح ولکنها مداخله للبدن مشابکه له و ان کُل هذا في کُلّ هذا» (همو،
331).
از مطالب فوق که اصول آن از اشعري نقل گرديد، بر مي‌آيد که قول نظام به تداخل به
جهت قول او دربار? اجسام بودن اموري است که ديگران آن را اعراض مي‌دانند و او ناچار
شده است که به داشتن يا بودن دو يا سه جسم در مکان واحد و در آن واحد معتقد باشد و
شايد اصلاً اين معني يعني قول به تداخل و قول به طفره از يک معني و عقيد? عميق‌ترِ
ديگر او ناشي شده است که جرأت اظهار آن را نکرده است و آن انکار واقعيت مکان و زمان
است. تنها با نفي واقعيت مکان است که مي‌توان هم به طفره و هم به تداخل قايل شد.
بنابراين، برخلاف آنچه بعدها گفته‌اند، قول به تداخل با قول به ترکّب جسم از اجزاء
لايتناهي (که گفتيم نبايد از نظام باشد) مربوط نمي‌گردد.
کمون: براي فهم نظري? کمون ابتدا بايد مختصري در باب نظر ارسطو دربار? عناصر اوليه
و ترکيب آنها و توليد مزاج و استحال? کيفيات سخن بگوييم. نظر ارسطو اين است که عالم
مادي از 4 عنصر بسيط آب، هوا، خاک و آتش با کيفيات خاص آنها ترکيب يافته است و
مرکبات عالم مادّه يعني معدنيات و نباتات و حيوانات از اين 4 عنصر بسيط است، اما
اين 4 عنصر بسيط در حال ترکيب صورت نوعي خود را از دست نمي‌دهند مثلاً زاج و گوگرد
که از اجسام بسيط تشکيل شده‌اند در ترکيبشان صورت آن اجسام بسيط اصلي محفوظ است و
به عبارت ابن‌سينا خلع لباس صورت اولي و لبس صورت جديد يا کون و فساد صورت نگرفته
است و آنچه صورت گرفته است، ترکيب تازه‌اي است به نام مزاج و تبديل کيفيات اصلي است
به کيفيات ديگر که آن را استحاله مي‌گويند. کون و فصاد در اين جهان صورت مي‌گيرد،
اما نه در ترکيب بسايط، بلکه در تبديل عنصري بسيط به عنصري بسيط ديگر (مانند تبديل
هوا به آتش و تبديل هوا به آب، يا آب به هوا و غير آن).
اکنون گوييم، به قول ابن‌سينا عده‌اي از فلاسفه در دنياي قديم عقايد ديگري داشتند و
منکر ترکيب و «مزاج» و «استحاله» بودند. بعضي از اين حکما به کمون و بروز، يا کمون
و ظهور معتقد بودند و مي‌گفتند که آنچه در ترکيب مرکبات «مزاج» ناميده مي‌شد، در
حقيقت حصول شيء تازه و صورت تازه‌اي نيست، بلکه اين عناصر بسيط (عد? آنها هرچه
باشد) در يکديگر پنهان يا کامن هستند و در موقع مقتضي ظاهر مي‌گردند. مثلاً آتش در
داخل چوب کامن يا پنهان است و علت ظهور آن نزديک شدن جسم آتشين ديگري به چوب است که
سبب مي‌شود آتشي که در درون چوب «کامن» بود، ظاهر شود و سبب احتراق چوب گردد.
مثال بارز کمون همان کمون آتش در چوب و سنگ و مانند آن است و نظام که از مدافعان
سرسخت مذهب کمون بود، در اين‌باره داشته است که متأسفانه به دست ما نرسيده است، اما
جاحظ که شاگرد نظام بوده است قسمتي مهم از عقايد او را دربار? کمون در جلئ پنجم
کتاب الحيوان آورده است که از مصادر بسيار مهم تاريخ اين عقيده است و براي شرح و
تحليل و تفسير آن مقاله‌اي جداگانه لازم است و به جهت ضيق مقام به ناچار بسيار
فشرده و در چند سطر ذکري از آن به ميان مي‌آيد. جاحظ در آغاز جلد پنجم از آتش سخن
به ميان مي‌آورد و از چند نظريه در اين باب ياد مي‌کند: يکي نظري? کمون و ظهور آتش
است و ديگر آنکه اگر آتش در جسم ديگري کامن نباشد، آيا عين آن موجود بوده است يا نه
و در اين صورت آيا بر سبيل مجاورت آن وجود داشته است، و نظري? مداخله اين بوده است
که هم? عناصر، از جمله آتش، در يکديگر متداخل هستند و حَيّز و مکان واحدي دارند)، و
يا آنکه اصلاً حادث مي‌گردد (مثلاً به هنگام اصطکاک دو قطعه چوب آتش حادث مي‌گردد و
به وجود مي‌آيد)، و آيا اگر استحاله درست باشد، هوا و چوب به آتش مستحيل مي‌گردند؟
و در اين صورت دلايل اصحاب اعراض در تثبيت اعراض درست است؟ (5/5).
مطالب فوق را براي آن نقل کرديم که ارتباط نظري? کمون نظام با نظري? استحاله و مزاج
و عَرَض معلوم شود و اشتباه کساني که آن را با نظريه‌هاي ديگر دنياي قديم، مانند
نظري? رواقيون مربوط مي‌دانند، معلوم گردد (براي اطلاع دربار? عقايد کساني که در
اصول نظري? کمون نظام بحث کرده‌اند نک: ابوريده، 140 به بعد). نظام به قول جاحظ
کمون آتش در سنگ و چوب را مانند کمون روغن در کنجد و زيتون پيش از فشرده شدن، فرقي
نمي‌گذارد و حلاوت و مرارت (شيريني و تلخي) را عَرَض نمي‌داند (جاحظ، الحيوان،
5/7-8).
در برابر نظري? کمون نظام که در جهت افراط قرار داشت، نظري? ضراربن عمرو بود، که در
جهت تفريط بود، و منکر کمون به‌طور کامل بود و مي‌گفت توحيد خداوند درست نيست مگر
به انکار کمون، در صورتي که نظام او را با اعتقاد به نفي کمون به جمع ميان «کفر و
عناد» متهم داشت (همان، 5/10). از اينجا مي‌توان به مسأل? اساسي و غرض اصلي متکلمان
از پرداختن به مسائل فيزيکي و طبيعي پي برد و آن، چنانکه در صدر مقاله اشاره کرديم،
استعانت از آن در مسائل الهي و توحيد بود. ضراربن عمرو جبري بود و حتي جبري افراطي
که منکر طبيعت و خاصيت اشيا بود و به همين جهت گويا معتقد بود که در انسان خون وجود
ندارد و خون فقط به هنگام «رؤيت آن خلق مي‌شود» و به قول او «اِنّما هو شيءٌ
تَخَلَّقَ عندالرّؤيه» (همانجا)؛ زيرا در صورت اعتقاد به وجود خون در بدن انسان
ناچار بسياري از افعال را بايد به خون نسبت داد، نه به خدا و اين با جبر منافات
دارد! نظام شديداً به اين قول ضرار و قول جبريان حمله مي‌کند و آن را «نهايت نقص و
غَباوَت» و يا «تکذيب و عناد» مي‌داند (همان، 5/11).
نظام مي گويد آتش با همين صورِ آتشي در چوب نهفته است و اگر کسي بگويد که از اصطکاک
دو چوب آتش «به وجود» مي‌آيد، بايد بگويد که از اصطکاک دو چوب دود و خاکستر هم به
وجود مي‌آيد. نظام به جهت افراط در قول به کمون منکر مزاج بود، زيرا معني قول به
مزاج آن است که اجزاي ترکيب دهنده با حفظ صورت نوعي خود حالات و کيفيات و اعراض خود
را تغيير مي‌دهند و حالت و کيفيت جديدي به وجود مي‌آورند که آن را استحاله
مي‌گويند. مثلاً اگر سرکه و انگبين با مقدار و نسبت خاصي ترکيب شود، سرکنگبين به
وجود آيد. در سرکنگبين صورت نوعي سرکه و انگبين محفوظ است، اما کيفيات آن دو
استحاله پيدا کرده و حالت و «مزاج» تازه‌اي به وجود آمده است. نظام منکر مزاج و
استحاله است و مي‌گويد در اينگونه ترکيبات آنچه ظاهر مي‌شود، خواص و کيفيات يا
اعراض تازه نيست، بلکه اجسامي است که در درون اجزاء ترکيب دهنده از قبل موجود بوده
است.
نظام مي‌گويد: اگر معتقدان به مزاج دليل بياورند که زاج و مازو (عَفْص) و آب با هم
ترکيب مي‌شوند و جنس و ترکيب تازه‌اي که کاملاً سياه است به وجود مي‌آورند، در
صورتي که خود هيچکدام سياه نيستند (در قديم مرکب قلم را بيش‌تر از اين سه ماده
مي‌ساختند)، من مي‌گويم سياهي در انها نهفته بود و از ظهور آن ممانعت به عمل مي‌آمد
(کان ممنوع المنظره) و چون در اين ترکيب مانع از ميان رفت سياهي ظاهر مي‌شود (همان،
5/47، 48).
به همين جهت نظام از قول به هيولي تعجب مي‌کرد «و کان يتعجّب من القول بالهيولي»
(همان، 5/50)، زيرا قايلان به استحاله و مزاج مي‌گويند که اجزاي ترکيب دهنده، صورت
نوعيّه و هيولاي خود را حفظ مي‌کنند، اما با قول به کمون و نفي مزاج و ترکيب و
استحاله احتياجي به وجود هيولي و اعتقاد به آن نيست، زيرا اين 4 عنصر يا عناصرِ
اصلي بيش‌تر که ماي? اجسام اين عالم هستند، با هم ترکيب نمي‌شوند، بلکه در يکديگر
کامن و پنهان هستند و برحسب مقتضيات يکي بر ديگري غلبه مي‌کند و ظاهر مي‌شود.
اعتقاد به کمون و ظهور، لوازم و تبعاتي دارد که نظام به بعضي از آنها ملتزم شده
است. يکي از لوازمِ قول به کمون اين است که چون استحاله و تحولي وجود ندارد و عناصر
اوليه در يکديگر به حالت کمون و نهاني وجود دارند، پس عالم از ابتدا بر چنين حالي
بوده است و چنانکه اشعري (ص 404) از او به‌طور غيرمستقيم نقل کرده است (با عبارت:
«و کان يقول فيما حُکي عَنه») خداوند اجسام را به يکبار آفريده است «ان اللـه
سبحانه خلق الاجسام ضربه واحده». ابن الراوندي (ه م) در کتاب فضيحه المعتزله
مي‌گويد: نظام مي‌پنداشت که خداوند مردم و جانوران و جمادات و گياهان را در وقت
واحدي آفريد و خلق آدم بر آفرينش مادران بر آفرينش اولادشان پيشي نجسته است و
خداوند بعضي را در بعض ديگر پنهان داشته است «غير انّ اللـه اکمن بعض الاشياء في
بعض» و پيشي و پسي يا تقدّم و تأخّر در ظهور از نهانگاهها (اماکن) است نه در آفرينش
و اختراع اشياء و در قدرت خداوند محال است که بر خلق (يعني مخلوقات) از آنچه بوده
است چيزي کم شود يا چيزي بر آن افزوده شود (خياط، 44).
خياط اين قول راوندي را انکار کرده است، ولي اين انکار نبايد درست باشد، زيرا اولاً
چنانکه گفتيم اين سخن لازم? قول به کمون است چنانکه از مطاوي سخن و نقل ابن
الراوندي پيداست و ثانياً اشعري هم در مقالات آن را نقل کرده است و ثالثاً آنچه ابن
الراوندي دربار? عدم زيادتي و نقص موجودات از آنچه در اول بوده، گفته است، کاملاً
با نظري? کمون منطبق است.
اشعري در مقالات به دنبال قول نظام مبني بر اينکه خداوند اجسام را به يکبار (ضربه
واحده) آفريده است، از قول او مي‌آورد که «و انّ الجسم في کل وقت يَخْلَق» (ص 404).
همين مطلب را ابن الرواندي به عبارت ديگر از قول او نقل کرده است: «و او (نظام)
گمان مي‌برد که خداوند دنيا را با آنچه در آن است در هر حال مي‌آفريند، بي‌آنکه آن
را نابود که و از نو بياورد: من غير اين يُفنيها و يُعيدها» (خياط، همانجا). خياط
مي‌گويد که اين سخن را جز عمروبن بحر الجاحظ کسي از نظام نقل نکرده است و اصحاب
جاحظ اين معني را انکار کرده‌اند (ص 44)، اما چنانکه گفتيم اشعري نيز اين قول را و
در حقيقت قسمتي از آن را از قول نظام نقل کرده است.
خلق اجسام به يکبار و خلق جسم در هر وقت به ظاهر با هم متضاد است، اما با دقت در
نظر اصحاب کمون درست است. اصحاب کمون چنانکه ابن‌سينا در فصل دوم از فن سوم طبيعيات
شفا گفته است، معتقد بوده‌اند که محال است چيزي از «لاشيء» به وجود آيد و در حقيقت
همين اعتقاد است که سبب اعتقاد به کمون شده است؛ زيرا اگر درست باشد که هر چيزي از
چيز ديگر به وجود مي‌آيد، پس تکون در حقيقت «بروز از کمون» است و چون چنين است عنصر
نخستين بايد براي موجودات بي‌نهايت استعدادات بي‌نهايت داشته باشد، زيرا اگر اين
استعداد يا بروز از کمون متناهي باشد کَون متناهي و پايان‌پذير خواهد بود. اين
اعتقاد کساني است که به کمون معتقد بوده‌اند، اما به آفريننده و خالق عالم معتقد
نبوده‌اند، ولي نظام که اهل توحيد بوده است و تمامي آراي او در طبيعيات براي تأييد
نظري? توحيد او بوده است، نظري? کمون را با اعتقاد به توحيد چنين مربوط کرده است که
خداوند اجسام يا عناصر اوليه را يکجا آفريده است و بعد ظهور هر جسم کامني از جسم
ديگر به منزل? خلق جديد است که باز از جانب خداست. منتها در اين خلق جديد خداوند نه
چيزي بر آنچه در نخست آفريده بود، مي‌افزايد و نه از آن کم مي‌کند. و نيز اين خلق
جديد و مستمر غير از آن چيزي است که اشاعره مي‌گفتند که خداوند جهان را در هر آن
فاني مي‌کند و باز خلق مي‌کند و اعاده مي‌کند، بلکه اين خلق همان اظهار کوامن يا
اجسام و عناصر نهان در اجسام ديگر است و فنا و اعاده‌اي در کار نيست.
اثبات خدا: نظام براي اثبات حدوث دليلي آورده است، غير از دليل مشهور فلاسفه در باب
ابطال تسلسل و تناهي علل و معلولات و دليل محرّک اول ارسطو، و اين دليل به احتمال
قوي چنانکه ابوريده (ص 98) حدس زده است بايد مبتني بر اعتقاد او به کمون باشد،
اگرچه ابوريده اين معني راتوضيح نداده است. اصحاب کمون چنانکه اشاره کرديم، به قول
ابن‌سينا در طبيعيات شفا، معتقد بودند که هيچ چيزي از عدم يا از «لاشيء» حادث
نمي‌شود و هيچ چيزي به «لاشيء» مبدل نمي‌شود، يعني فاني نمي‌شود. در اين صورت حدوث
اجسام معني ندارد و اجسام و به تَبع آن عالم بايد قديم باشد و اثبات خالق از راه
حدوث اجسام ممکن نيست، اما نظام با اينهمه قايل به کمون بود. پس چگونه مي‌توان قول
به توحيد را با قول به کمون جمع کرد؟ از اشعري نقل کرديم که مي‌گويد: نظام قايل است
به اينکه خداوند اجسام را «به يکبار» (ضربه واحده) خلق کرده است. اين «ضربه واحده»
يا «خلق به يکبار» که شبيه «انفجار عظيم» فيزيک‌دانان امروز است، مسأل? ابتداي
آفرينش را بدون توضيح پاسخ مي‌دهد، اما مسأل? امتناع خلق شيء عن لاشيء را در درون
عالم پس از «ضربه واحده» يا «انفجار عظيم» قبول دارد. نظام با نفي قول به ترکيب و
مزاج و استحاله و با اعتقاد به کمون مسأل? مجاورت و تداخل اضداد را پيش مي‌کشد و
ميان اضداد يک نوع جدال بدون ترکيب يا ديالکتيک بدون سنتز قايل مي‌شود. ديالکتيک
بدون سنتز، يا وجود اضداد و مجاورت آنها بدون ترکيب، در قرن گذشته از سوي کيرک گارد
فيلسوف و متفکر الهي دانمارکي اظهار شده است و نظام آن را دليل وجود خداوند مي‌داند
(خياط، 40). نظام که منکر ترکيب و استحاله است، مي‌گويد اين خداوند است که اضداد را
ناچار مي‌کند و مجبور مي‌سازد که در کنار هم و در درون هم باشند و به قول يکي از
شعراي فارسي زبان:
گر نگهدار من آن است که من مي‌دانم شيشه را در بغل سنگ نگه مي‌دارد
بيان اين مسأله محتاج شرح و بسط بيش‌تري است و متأسفانه کسي آن را تاکنون توضيح
نداده است.
صفات خدا: اشعري (ص 486) مي‌گويد: نظام علم، قدرت، حيات، سمع، بصر و «صفات ذات» را
(از خدا) نفي مي‌کرد و مي‌گفت خداوند همواره عالم، قادر، حيّ، سميع، بصير و قديم به
نفس بود، نه با علم، قدرت، حيات، سمع، بصر و قِدم و همچنين است قول وي در ديگر صفات
ذات.
اين نقل اشعري از نظام متناقض است و با آنکه اشعري در منقولات خود امين‌تر از
ديگران است و دربار? مخالفان خود جانب بي‌طرفي را فرو نمي‌گذارد، در اينجا به نظام
اجحاف کرده است و دليل آن اين است که اشاعره در باب صفات خداوند بسيار حساسيت دارند
و مسأل? صفات از عمده‌ترين موارد اختلاف آنان با معتزله است. معتزله که در توحيد
تنزيهي راه افراط مي‌پيمودند، مي‌خواستند وحدت و توحيد خدا را تا آخرين حد ممکن
بالا ببرند و مي‌گفتند هرگونه صفتي زايد بر خداوند منافي توحيد ذات اوست. اشاعره که
پاي‌بند به نصوص قرآني بودند و نمي‌توانستند از وصفي که در قرآن از خدا به عنوان
عالم، قادر، سميع، بصير، حيّ، مريد و مُدرِک آمده است، چشم بپوشند، راه تفريط
مي‌پيمودند و مي‌گفتند اين صفات زايد بر ذات خداست و از اين‌رو وقتي که اشعري
مي‌بيند نظام معتقد به توحيد تنزيهي است و خداوند را عالم، حيّ و قادر به ذات و به
نفس مي‌داند و علم، حيات، قدرت، سمع و بصر را چيزي زايد بر ذات خدا نمي‌داند،
نمي‌تواند از اتهام معمول و معروف به اينکه معتزله نافي صفات هستند و نظام هم علم،
قدرت، حيات، سمع و بصر را از ذات نافي صفات هستند و نظام هم علم، قدرت، حيات، سمع و
بصر را از ذات خدا نفي مي‌کند، چشم بپوشد، در صورتي که خود اشعري از قول نظام نقل
مي‌کند که: اگر خدا را عالم، قادر، حيّ، سميع و بصير دانستيم، به معني آن است که
ذات او را اثبات کرديم و جهل، ناتواني، مرگ، ناشنوايي و نابينايي را از او نفي
کرديم.
اشعري گويد (ص 487): و چون به نظام گفتند که اگر صفات عالم، قادر و حيّ در ذات خدا
يکي است، پس چرا اين عبارات مختلف را دربار? او اجرا مي‌کني؟ و معني عالم، قادر و
حيّ را در خدا از يکديگر جدا نمي‌داني؟ نظام در پاسخ گفت: آنچه دربار? خدا مختلف
است، اضداد اين معاني است نه خود آن معاني، يعني علم، قدرت و حيات در او يکي است،
اما وقتي که بخواهند اين معاني را از او سلب کنند، معني جاهل غير از معني عاجز و
معني آنها غير از معني مرده است. بحث در اين‌باره محتاج مجال بيش‌تري است.
روح و نفس: نظام روح و نفس را يکي مي‌دانست و مي‌گفت هر دو جسم است، اما روح در
تمام بدن سريان دارد: «مداخله للبدن مشابکه له و انّ کلّ هذا في کلّ هذا» (همو،
331). اشعري از نظام نقل مي‌کند که بدن آفت روح است و روح را به «اختيار» وا
مي‌دارد و اگر از آن خلاص يابد، افعالش از روي تولد و اضطرار خواهد بود (ص 334). در
اينجا ظاهراً بايد «اختيار» درست باشد، چنانکه از انتظار (خياط، 34) بر مي‌آيد و
بايد جمل? اشعري را چنين معني کرد که اگر روح از بدن خلاص يابد، افعال بدن از روي
تولد و اضطرار خواهد بود (مانند افعال ساير اجسام مادي بدون روح)، دليل ما اين است
که نظام انسان را «روح» مي‌داند نه جسد و مي‌دانيم که معتزله همگي انسان را فاعل
مختار مي‌دانند و جبري نيستند. قاضي عبدالجبار در کتاب المغني (11/339) قول نظام را
دربار? انسان چنين بيان مي‌کند: «وقد حکينا عنه في‌الانسان انه الروح و ان الروح هي
الحياه المشابکه لهذا الجسد و انها في‌الجسد علي جهه المداخله و انّه جوهر واحد غير
مختلف و هو قوي حي عالم بذاته...» از اين نقل قل قاضي عبدالجبار دربار? عقيده نظام
راجع به انسان و روح، مطالب ذيل به دست مي‌آيد: 1. انسان همان روح است، يعني بدن و
جسد او پس از مرگ جز جسد چيزي نيست و انسان بر آن اطلاق نمي‌شود؛ 2. روح همان حيات
است، يعني روح چيزي نيست و انسان بر آن اطلاق نمي‌شود؛ 2. روح همان حيات است، يعني
روح چيزي جز حيات نيست و بنابراين با مرگ انسان روح هم فاني مي‌شود و نتيجه آنکه
خداوند در روز رستاخيز انسان دوباره زنده مي‌کند و ميان روز رستاخيز و مرگ انسان
ديگر روح و نفسي وجود ندارد؛ 3. چون روح همان حيات است، وجودش در جسد از راه تداخل
و مداخله است (نه از راه تدبير و اداره که حکما مي‌گويند)؛ 4. روح چون همان حيات
است، جوهر واحدي است و داراي اجزاء نيست؛ 5. قدرت، حيات و علم انسان به ذات خود
اوست و اين امور چيزي زايد بر ذات انسان نيستند. قاضي عبدالجبار پس از نقل اين قول
نظام به تفصيل به ردّ آن مي‌پردازد.
قرآن: در مقالات اشعري (ص 587) مطلبي دربار? کلام خدا و کلام بشر از نظام نقل شده
است که مسلماً اشتباهناسخ و کاتب است و بايد اصلاح شود. اشعري مي‌گويد: «و قال
قائلون لامسموع الاالصوت و ان کلام اللـه سبحانه يسمع لانه صوت و کلام البشر لايسمع
لانه ليس بصوت اِلا علي معني انّ دلائله الّتي هي اصوات مقطعه تُسمَع و هذا قول
النَظّام». اين جمله چنانکه گفتيم مسلماً غلط است و بايد چنين باشد: انّ کلام‌اللـه
لايسمع لانه ليس بصوت (يعني کلام خداوند شنيده نمي‌شود، زيرا که صوت نيست) و کلام
البشر يسمع لانه صوت (و کلام بشر شنيده مي‌شود، زيرا که صوت است)، آنگاه مي‌گويد:
کلام خدا به آن معني شنيده مي‌شود که دلايل آن (يعني گفتار مردم که دالّ بر کلام
خداست) اصوات مقطعه است و شنيده مي‌شود. خلاصه آنکه قرآن به معني کلام خدا صوت نيست
و آنگاه صوت مي‌شود که به صورت هجا و اصوات مقطعه از دهان مردم خارج شود.
عقيد? ديگر نظام که سخت مشهور است دربار? اعجاز قرآن است که مي‌گويد اعجاز آن به دو
چيز است: يکي به جهت اِخبار از غيب و ديگري آنکه خداوند مردم را از تقليد و اِتيان
به مثل آن عاجز ساخته است و به اصطلاح اعجاز قرآن در «صَرْفِ دواعي و هِمَم از
اتيان به مثل» است.
ديگر از اقوال مشهور نظام انکار حُجيّت اِجماع و انکار حجيت قياس است (شهرستاني،
1/58) و نيز طعن در بيش‌تر صحاب? حضرت رسول است (همانجا) و نيز عقايد خاصي در بعضي
مشائل فقهي دارد که بغدادي در الفرق بين الفرق نقل کرده است.
مآخذ: ابن ابي‌الحديد، عبدالحميدبن هبه‌اللـه، شرح نهج‌البلاغه، به کوشش محمد
ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1378ق/1959م؛ ابن اثير، الکامل؛ ابن حجر عسقلاني، احمدبن
علي، لسان الميزان، حيدرآباد دکن، 1329-1331ق؛ ابن حزم، علي‌بن احمد، جمهره انساب
العرب، بيروت، 1403ق/1983م؛ همو، الفصل في الملل والاهواء و النحل، قاهره،
1347ق/1928م؛ ابن خلکان، وفيات؛ ابن‌سينا، التنبيهات والاشارات، به کوشش محمود
شهابي، تهران، 1339ش؛ همو، الشفاء، به کوشش ابراهيم مدکور، قاهره، 1405ق/1985م؛ ابن
مرتضي، احمدبن يحيي، طبقات المعتزله، به کوشش ديوالد ويلتسر، بيروت، 1380ق/1961م؛
ابن نُباته، جمال‌الدين، سرح العيون، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1964م؛
ابن نديم، الفهرست؛ ابوحيان توحيدي، علي‌بن محمد، الامتاع و المؤانسه، به کوشش احمد
امين و احمدالزين، قاهره، 1942م؛ ابوريده، محمد عبدالهادي، ابراهيمبن سيّار
النظام، قاهره، 1365ق/1946م؛ ابوالفرج اصفهاني، علي‌بن حسين، الاغاني، به کوشش
عبدالکريم ابراهيم العزباوي و محمود محمد غنيم، قاهره، 1393ق/1973م؛ ابونواس،
حسن‌بن هاني، ديوان، به کوشش احمد عبدالمجيد غزالي، بيروت، 1372ق/1953م؛ اشعري،
ابوالحسن، مقالات الاسلاميين، به کوشش هلموت ريتر، ويسبادن، 1929م؛ امين، احمد،
ضُحي الاسلام، بيروت، 1355ق/1936م؛ بغدادي، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بين الفرق، به
کوشش محمد زاهد کوثري، قاهره، 1367ق/1948م؛ جاحظ، عمروبن بحر، البخلاء، به کوشش طه
الحاجري، قاهره، دارالمعارف؛ همو، البيان والتبيين، به کوشش حسن السّندوبي، قاهره،
1351ق/1932م؛ همو، الحيوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بيروت، 1357ق/1938م؛
حصري، ابراهيمبن علي، زهرالآداب، به کوشش زکي مبارک، قاهره، 1373ق/1954م؛ حميري،
ابوسعيدبن نشوان، الحورالعين، به کوشش کمال مصطفي، قاهره، 1948م؛ خطيب بغدادي،
احمدبن علي، تاريخ بغداد، قاهره، 1349ق/1930م؛ خياط معتزلي، عبدالرحيم بن محمد،
الانتصار، بيروت، 1957م؛ ذهبي، شمس‌الدين محمد، سير اعلام النبلاء، به کوشش شعيب
الارنؤوط و محمدنعيم العرقسوسي، بيروت، 1406ق/1986م؛ شهرستاني، عبدالکريم، الملل
والنحل، به کوشش محمدبن فتح‌اللـه بدران، قاهره، 1364ق/1945م؛ صفدي، خليل‌بن ايبک،
الوافي بالوفيات، به کوشش س. ديدرينگ، ويسبادن، 1392ق/1972م؛ علم الهدي، علي‌بن
حسين، امالي، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1373ق/1954م؛ قاضي عبدالجبار،
فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سيد، تونس، 1393ق/1972م؛ همو، المغني،
به کوشش محمد علي النجار و ديگران، قاهره، 1385ق/1965م؛ مسعودي، علي‌بن حسين، مروج
الذهب، بيروت، 1385ق/1965م؛ مقدسي، مطهربن طاهر، البدء والتاريخ، به کوشش کلمان
هوار، پاريس، 1901م.
عباس زرياب
