لطفا منتظر باشید ...
شماره مقاله:611
اِبْداع، مصدر باب افعال از ماد? «بدع» به معني آفرينش آغازين يا مطلق، يا چيزي را
بدون نمونه و الگوي پيشين پديد آوردن (ابن منظور). در قرآن کريم اين ماده دوبار در
شکل «بديع»، به معني مُبْدع يا خالق و يک بار در شکل «اِبتدعوا» و به معني از خود
ساختن به کار رفته است: ... بَديعُ السَّمواتِ والاَرْضِ... (بقره/2/117؛
انعام/6/101)؛ ... وَرَهْبانِيَّهُ ابْتَدَعوها... (حديد/57/27) در دو مورد نخست
واژ? «بديع» به معني خالق است و کلم? «خلق» در صيغه‌هاي گوناگون بيش از همه در کتاب
مجيد براي رساندن مفهوم آفرينش، پديد آوردن و هستي بخشيدن آمده است؛ چنانکه فَطْر
نيز در مواردي به همين معنا به کار رفته است:... فاطِرِ السَّمواتِ والاَرْضِ
(انعام/6/14 و غيره). البته در کلام باري ميان آفرينش آغازين و استمرار هستي و
بازگرداندن به هستي فرق نهاده مي‌شود:... اِنّهُ يَبْدَؤُا الخَلْقَ ثُمَّ
يُعيدُه... (يونس/10/4، نيز 34).
اما واژ?، «ابداع» به عنوان يک اصطلاح فلسفي به‌طور عمده از سوي فيلسوفان مسلمان،
به‌خصوص شيعيان و بيش از همه در نزد اسماعيليان و همفکران ايشان به کار رفته است.
متکلمان و به‌ويژه معتزله، اين واژه را کمتر به کار مي‌برند، و بيش‌تر از اصطلاحات
خلق و ايجاد و تکوين استفاده مي‌کنند (اشعري، 363، 365). همچنين در نخستين
نوشته‌هاي مربوط به اشعريان، واژ? ابداع به چشم نمي‌خورد. ابوالحسن اشعري خود در
مسأل? اثبات وجود باري، هرگز واژه‌هاي ابداع يا مُبْدع را به کار نبرده است، اما در
دورانهاي بعد، زير تأثير نوشته‌هاي فلاسفه، واژ? ابداع و مشتقات آن به آثار اين
نِحْله نيز راه مي‌يابد، به عنوان نمونه، عبدالکريم شهرستاني در مهم‌ترين اثر کلامي
خود، نهايه الاَقدام في علم الکلام، گويد: «در ميان هم? اهل ملل، عقيد? ]مذهب[ اهل
حق اين است که جهان مُحَدَثْ و مخلوق است و باري تعالي آن را پديد آورده و ابداع
کرده است ]يعني[ خداي تعالي بود، و چيزي با وي نبود، و گروهي از اساطين حکمت و
قُدماي فلاسفه، در اين عقيده با ايشان موافقت داشته‌اند» (ص 5). وي در جاي ديگري از
همان کتاب گويد: «قبل از جهان، به قبليّت ايجاد و ابداع، نه قبليّت ايجاب بالذّات و
نه قبليّت زماني، جز موجِد و مُبْدِع آن نيست؛ چنانکه فوق جهان، به فوقيّت اِبْداع
و تصرف، نه فوقيّت ذات و نوقيّت مکان، جز مُبدِع نيست» (ص 53). اما از سوي ديگر، ما
نخستين منبع کاربرد واژ? ابداع را در احاديث ائم? شيعه(ع)، و از آن ميان در حديثي
از حضرت علي‌بن موسي‌الرضا(ع) مي‌يابيم که در ارتباط با مسأل? آفرينش از سوي
خداوند، و به ظنّ قوي با در نظر داشتن واژه‌هاي قرآني صُنْع و بَديع مي‌گويد: «بدان
که معناي ابداع و مشيّت و اراده يکي است با سه نام، و نخستين ابداع و اراده و
مشيّتِ وي حروف الفباست که آنها را اصل هرچيز و دليل هر مُدرَکي قرار داد. سپس حروف
را پس از شمارش آنها و استوار ساختن شمار آنها، فعلي از خود قرار داد، چنانکه گفت:
«کُنْ فَيَکون» و «کن» (باش) صُنع اوست. نخستين آفرينش خداوند عزّوجلّ ابداع است که
نه آن را وزني است نه حرکتي، نه سمعي نه رنگي و نه حسّي» (ابن بابويه، 435، 436).
يکي ديگر از نخستين منابعي که واژه و مفهوم ابداع در آن يافت مي‌شود، نوشته‌هاي
منسوب به جابربن حيان است که گفته مي‌شود شاگرد حضرت امام جعفر صادق(ع) بوده است.
وي در يکي از نوشته‌هايش نظري? کُمون و ابداع را بدين نحو بيان مي‌کند:
«تجنّسي (بررويشي) که از ظهور برخي چيزها از بعضي ديگر پديد مي‌آيد ــ مانند جنين
از نطفه و درخت از دانه و کميت از کميت و کيفيت از کيفيت و مانند اينها ــ از دو
حال بيرون نيست: يا اينکه از نهفتگي برخي چيزها در برخي ديگر است، مانند گفت?
مانويان، يا از استحاله و ابداع دوباره از هيچ؛ و اين گفت? پيروان نظري? ابداع از
هيچ است» (ص 299) و سپس مي‌افزايد که: «ظهور برخي از اجسام و اجساد از برخي ديگر
باشد و آنچه ممکن نيست ممتنع است، و اگر آن به علتي جز کمون باشد، همان گفت? پيروان
نظري? ابداع باقي مي‌ماند...، اما پيروان نظريه ابداع قائل به توحيدند و گفت?
مانويان و کساني را که پيرو نظري? کمونِ برخي چيزها در برخي ديگرند، باطل مي‌شمارند
(صص 300، 301).
تا آنجا که منابع ما نشان مي‌دهد، واژه‌هاي ابداع، ابتداع، مُبدِع و مُبْدِع به
عنوان تعابير فني، از هنگامي در زبان و اصطلاح فيلسوفان متداول گرديده است که که
عبدالمسيح‌بن عبداللـه‌بن ناعم? حمصي (زنده در 220ق/835م) کتاب مشهور اثولوجيا (يا
في الرّبوبيّه) منسوب به ارسطو را از سرياني، به عربي ترجمه کرد. در اين کتاب بارها
واژه‌هاي ابداع و مشتقات آن به کار رفته است. مقايس? برخي از قطعات و جملات اين
نوشته با متن يوناني اِنِّئادها (کتابهاي نُه‌گانه) نشان مي‌دهد که نخست مترجم
سرياني و سپس ابن ناعمه واژ? ابداع را در برابر واژ? يوناني hè gènnèsis (= پديد
آوردن، آفرينش) و کلم? مُبْدِع را در برابر hogennètés يا to gennèsan (=
پديدآورنده، آفريننده) و مُبْدِع را در برابر واژ? يوناني to génnoménon (= پديد
آمده، آفريده) برگزيده‌اند (نک: پلوتينوس، V, 2, 1, V, 3, 16؛ ارسطو، «اثولوجيا»،
134-136، جم(.
از سوي ديگر واژ? فاعل نيز در برابر to poièsan که به معناي صانع هم هست، به کار
رفته است (همان، 177)، منبع ديگري که آن نيز ترجمه‌اي از يوناني است، کتاب الايضاح
في‌الخير المحض (يا کتاب العِلَل) منسوب به پروکلوس (بُرُقْلُسْ، 410-485م) فيلسوف
مشهور ديگر نوافلاطوني است. اين نوشته نيز مجموعه‌اي است شامل 31 باب از گزيده‌هايي
پراکنده از کتاب بنيادي «عناصر الالهيّات» اثر پروکلوس که گويا يکي از شاگردان وي
يا يکي از وابستگان به مکتب نوافلاطوني آن را گرد آورده و به پروکلوس منسوب ساخته و
سپس به احتمال قوي به‌وسيل? اسحق‌بن حُنين (د 289ق/902م) يا ابوعلي عيسي‌بن زرعه (د
398ق/1008م) به عربي برگردانده شده است. در اين نوشته نيز واژه‌هاي ابداع و
مُبْتَدَع در برابر همان واژه‌هاي يوناني که در بالا ذکر شد، به کار رفته است (صص
4-33؛ نيز نک: بدوي، 1-30).
بدين‌سان مي‌توان گفت، که واژ? ابداع، به عنوان اصطلاحي فلسفي، از سده‌هاي 3 و 4ق/9
و 10م متداول شده بوده و نزد فيلسوفان و انديشمندان اسلامي، به‌ويژه از سوي
اسماعيليان و بنيان‌گذاران عرفان نظري، بهترين وسيله براي تعبير «آفرينش از هيچ»
(در اصطلاح فلسفي برخي مکاتب يوناني و نيز فيلسوفان اسکولاستيک سده‌هاي ميانه) به
کار مي‌رفته است، در حالي که متکلمان، به‌ويژه اشعريان، از کاربرد آن پرهيز
داشته‌اند و به جاي آن واژه‌هاي ايجاد و خلق را به کار مي‌برده‌اند. ابداع به معناي
دقيق آن، قدرتي خاص خداوند است و پيوندي ناگسستني با صفات ذاتي آفريدگار مانند مشيت
و اراده دارد. بر اين پايه، خداوند به تعبير بابا افضل کاشاني «به هستي آرنده يا
هست کنند?» موجودات است (ص 332).
اما فيلسوفان اسلامي، از آغاز، ميان مفهوم ابداع و ايجاد فرق مي‌نهاده‌اند.
يعقوب‌بن اسحق کِندي (زنده ح 180-259ق/796-873م)، نخستين فيلسوف مسلمان، در يک جا
در تعريف ابداع مي‌گويد: «ابداع پديد آوردن چيزي از هيچ است»، و در جاي ديگري
مي‌افزايد: «فعل نخستين خداوندي، ايجاد (تأييس) موجودات از هيچ است، و آشکار است که
اين فعل ويژ? خداوند است که پايان هر علتي است، پس ايجاد موجودات (أيَسات) از هيچ
(ليس) از کسي جز او بر نيايد، و اين فعل با نام ابداع ممتاز گشته است» (صص 165،
182، 183). در اينجا توضيحاً اشاره به اين نکته لازم است که واژ? «اَيْس» در عربي
کهن به معناي موجود يا حالت هستي است، و «ليس» مرکب از «لا» و «اَيس»، به معناي
«نيست»، «نيستي» و «ناموجود» است. کِندي بر اين پايه، از واژ? أيس، فعل ساخته و بر
وزن تفعيل، تأييس آورده است. سرچشم? اين تعبير وي را نزد مترجم مابعدالطبيعه
(متافيزيک) ارسطو مي‌توان يافت. وي معاصر با کندي بوده است و نام وي در منابع عربي
اُسطات آمده که ظاهراً مُعرب نام يوستاثيوس يوناني است. آگاهي ما از زندگي و شخصيت
علمي وي بسيار ناچيز است. همين اندازه مي‌دانيم که بخشهايي از کتاب مابعدالطبيع?
ارسطو را به تشويق کندي و براي او به عربي برگردانده است. چون هر يک از بخشهاي
چهارده‌گان? اين اثر زير نام يکي از حروف الفباي يوناني آمده بوده، از اين‌رو ترجم?
آن در نخستين منابع معتبر عربي کتاب الحروف ناميده شده است (ابن نديم، 251). اُسطات
در ترجم? مقالاي از مابعدالطبيعه، در برابر واژ? يوناني to ésti (= هستي)، واژ?
عربي اَيس را مي‌گذارد، همان‌طور که در برابر واژ? to einai (= وجود، هستي) نيز
واژ? آنيّه را، که درواقع مُعرب آن است، به کار مي‌برد. ما حتي واژ? اَيسيه را نيز
در ترجم? مابعدالطبيعه در برابر واژ? يوناني to einai مي‌يابيم که کندي نيز آن را
از آنجا گرفته و به کار برده است (نک: ابن رشد، تفسير...، 1/13، 3/1034، حاشي? 1؛
ارسطو، متافيزيک، 266، 267، و متن يوناني آن: کتاب هشتم (اتا)، فصل دوم، 1042 b 24,
1042 b 27؛ کندي، 113، 123، 124). اُسطاث همچنين «انه ليس» را در برابر کلم? يوناني
to mé einai (= نيستي)، و «الذي لَيس هو» را در برابر واژ? يوناني to mè on (=
ناموجود) قرار مي‌دهد (نک: ابن رشد، همان، 1/422، 2/737؛ قس: ارسطو، همان، 112،
201، و متن يوناني آن: کتاب چهارم، فصل پنجم، 1010 a 17، کتاب ششم، فصل سوم، 1027 b
29). از سوي ديگر يحيي (يوحنا) بن بطريق (د ح 200ق/815م) نيز در ترجم? کتاب «دربار?
آسمان» ارسطو، واژ? اَيس را در برابر einai (= هستي) و ليس را در برابر mè einai (=
نيستي) نهاده است (نک: ارسطو، السّماء و الآثار العلويّه، 217، 219، جم و متن
يوناني آن؛ کتاب يکم، فصل 12، 283 a 28, 283 a 29). بدين‌سان، از آن زمان به بعد،
ما واژ? اَيس را نزد کندي، فارابي، ابن‌سينا و ديگر نويسندگان آثار فلسفي به‌ويژه
نزد نويسندگان اسماعيلي مي‌يابيم.
اکنون براي بررسي تاريخي ابداع به اختصار، به مفهوم و تعريف آن نزد فيلسوفان و ديگر
انديشمندان اسلامي، مي‌پردازيم: فارابي در يکي از نوشته‌هايش مي‌گويد: «ابداع
نگهداشت ادام? هستي چيزي است که هستي آن براي خودش نيست، و اين ادامه به هيچ علتي
جز به ذات مُبدِع وابسته نيست» (الدعاوي، 4). پس از وي نزد ابن‌سينا نيز مباحثي
دربار? مفهوم «ابداع» مي‌يابيم، با اين فرق که وي ميان مفاهيم ابداع، تکوين و
اِحداث، امتياز مي‌نهد، و در اشارات فصل مختصري به اين موضوع اختصاص مي‌دهد و
مي‌گويد: «ابداع آن است که از چيزي وجودي براي چيز ديگر غير از خودش پديد آيد که
فقط به آن متعلق باشد، بدون ميانجي ماده‌اي يا افزاري، يا زماني، و آنچه عدمِ زماني
بر آن تقدم دارد، از ميانجي بي‌نياز نيست و مرتب? ابداع از مرتب? تکوين و احداث
برتر است» (ص 95). خواجه نصير در شرح خود بر گفته‌هاي ابن‌سينا مي‌افزايد که:
«تکوين آن است که از چيزي وجودي مادي پديد آيد و حوادث برتر است» (ص 95). خواجه
نصير در شرح خود بر گفته‌هاي ابن‌سينا مي‌افزايد که: «تکوين آن است که از چيزي
وجودي مادي پديد آيد و احداث مترتب بر ابداعند، و اين از آن دو به علت نخستين
نزديک‌تر است، و از آن دو، مرتبه‌اي برتر دارد» (همان، 95، 96). اما ابن‌سينا در
نوشت? ديگري، فرق ميان مُبدَع و مُحدَث را بدين‌گونه بيان مي‌کند: «چيزهايي که
وجودشان مسبوق به عدم نيست مُبدَعات و چيزهايي که وجودشان مسبوق به عدم است
مُحدَثات ناميده مي‌شوند و هر چيزي که تعلقي به ماده ندارد درست نيست که مسبوق به
عدم باشد» (تعليقات، 176). وي تعبير ديگري نيز از مُبدَع و ابداع دارد و زير تأثير
مستقيم رويکرد نوافلاطوني مي‌گويد: «مُبدَع به‌طور کلي آن است که وجودش از چيزي
ديگر باشد و از خودش وجودي نداشته باشد و نيز ماده‌اي ميانجي نباشد که وجود آن چيز
در آن نهفته شده باشد، و مُبدَع به نحو ويژه آن است که نزد مبدأ خود چنين وجودي
داشته باشد، بدون ميانجيگري يک ميانجي به هيچ‌يک از وجوه، و اين هستي براي او از
سوي موجِد او باشد... ابداع همان نسبت مُبدَع به مُبدَع از حيث اين وجود است» («شرح
بر اثولوجيا»، 59، 60). در اين تعريف، آشکارا بر «آفرينش از هيچ» تأکيد مي‌شود و
مضمون روايت «کانَ اللـهُ وَلَمْ يَکُنْ مَعَهُ شَيءٌ» را به ياد مي‌آورد. وي
همچنين پاره‌اي از اثولوجيا را، در اين‌باره نقل مي‌کند که هرچه از حقِ اول پديد
مي‌آيد او را معلوم است که آن چيز از او پديد مي‌آيد و وجود آن وابست? وجود وي است
و امکان آن به واسط? او به وجوب بدل مي‌شود، ... و از وجود حق اول هم? هستيهاي
ديگر، بنابر ترتيبشان، و نيز بنابر آنچه که براي هريک از چيزها و براي کل نظام هستي
شايسته‌ترين است، به شکل فيضان از ذات وي، پديد مي‌آيند، و سبب چنين پيدايشي اين
است که حق اول ذات خود را، و شايسته‌ترين نظام را در کل هستي، تعقل مي‌کند (همان،
62). ابن‌سينا سپس مي‌افزايد که: «اين معنا از حيث اعتبار نسبت موجودات به «نخستين»
«إنْبِجاس» و از حيث نسبت «نخستين» به آنها ابداع ناميده مي‌شود» (همانجا؛ قس:
ارسطو، «اثولوجيا»، 134). در اينجا صبغ? نوافلاطوني تفکر فلسفي ابن‌سينا آشکار
مي‌گردد. نوشت? عمد? ديگري که ابن‌سينا در آن به بررسي مفهوم «ابداع» مي‌پردازد،
کتاب شفاء است. در آنجا گفته است: «اگر چيزي از چيزها ذاتاً سبب دائمي وجود چيز
ديگري باشد، تا هنگامي که ذات آن موجود است سبب دائمي آن است، و اگر دائم الوجود
باشد، معلولش نيز دائم الوجود است و اين چنين علتي به عليت شايسته‌تر است، زيرا
مطلق عدم را از چيز باز مي‌دارد، و اوست که وجود تام به شيء مي‌بخشد، و اين همان
معنايي است که نزد حکما ابداع ناميده مي‌شود، و عبارت است از هست کردن (تأييس) چيزي
پس از نيستِ (ليسِ) مطلق، زيرا شأن معلول در خودش آن است که «نباشد» و به حسب علتش
داراي وجود (ايس) باشد... و اگر وجودش پس از نيستِ مطلق باشد صدور آن از علت است، و
آن صدور همان ابداع است و برترين نحو? هستي‌بخشي است، زيرا عدم به کلي از آن منع و
وجوه بر آن مسلط شده است» (الهيات، 1/266، 267).
منبع ديگري که ابن‌سينا در آن، بار ديگر مسأل? ابداع را مطرح و بررسي مي‌کند کتاب
المبدأ و المعاد است. وي در آنجا بر پاي? هستي‌شناسي و جهان‌شناسي مشايي ـ
نوافلاطوني ويژ? خود، آفريدگار، خداوند، يا واجب الوجود را نخست «فاعلِ کلّ»
مي‌نامد، اما کاربرد اين اصطلاح را دربار? خداوند کافي نمي‌شمارد و مي‌گويد: «ما در
اين هنگام نسبت نخستين (خداوند) را بر کل، فعل نمي‌ناميم، بلکه نامي افزون بر اين
برايش جويا مي‌شويم که بر معنايي برتر از فعل دلالت کند... و اين نام، ابداع است،
زيرا حکما اصطلاحاً نسبتي را که ذات نخستين با کل وجود دارد ابداع مي‌نامند. اما
ابداع نزد عامه به معناي ديگري است، که همانا اختراع جديد باشد، اما نه از ماده،
ولي مقصود حکما از ابداع ادام? تأييس (هست کردن) چيزي است که ذاتاً «نيست» (ليس)
باشد. اين ادام? تأييس به هيچ علتي جز ذات نخستين هيچ‌گونه تعلق ــ چه مادي، چه
معنوي، چه افزاري، چه بالواسطه ــ ندارد، و پيداست که اين معنا برتر از فعل است»
(صص 76، 77).
از سوي ديگر، در نوشته‌هاي اخوان الصفا، که پيوندهاي فکري و اعتقادي ايشان با برخي
از گروهها و گرايشهاي اسماعيليان، مسلم شده است و رسائل مشهور خود را ميان سالهاي
350 تا 375ق/961 تا 985م نوشته‌اند، واژه‌هاي ابداع، اختراع و فيض (ه م) به کار
رفته است. مثلاً در يک‌جا گفته مي‌شود: «همچنين عقل، نخستين موجودي است که
پروردگار، جل و علا، آن را ابداع و اختراع کرده است» (3/203)؛ و در جاي ديگر آمده
است: «بدان اي برادر... که خداوند، جلّ ثَناؤه، چون موجودات را ابداع و آفريدگان را
اختراع کرد،...» (3/201)؛ نيز در جاي ديگر چنين آمده است: «پروردگار تعالي مبدِع
هم? چيزها و آفرينند? کُلّ موجودات است» (3/198). اما چنين مي‌نمايد که ايشان
برخلاف ديگر نويسندگان اسماعيليِ همزمان و بعد از خود، به احتمال قوي در زير تأثير
گرايشهاي فلسفى نوافلاطونى، به جاي واژة ابداع، كلمة فيض را ترجيح
مى‌داده‌اند: «پس بر حكم حكمت، جود و فضايل از وي افاضه شد، به همان سان
كه از خورشيد نور و روشنايى افاضه مى‌شود و آن فيض عقل فعال ناميده
مى‌شود... و از عقل فعال فيض ديگري فائض شد... كه نفس كُليّه باشد... و از
نفس نيز فيضى ديگر... كه هيولاي نخستين ناميده مى‌شود... و در مرتبة وجودِ
جسم فيض باز ايستاد و جوهر ديگري از آن فائض نشد» (3/196، 197)، و نيز در جاي
ديگري كه گفته مى‌شود: «بدان كه علت هستى‌ِ عقل، وجود باري عز و جل و فيض
اوست كه از وي فائض گرديد و علت بقاي عقل امداد باري عز و جل اوراست به
وجود و فيضى كه نخست از وي فائض شد» (3/185). بدين‌سان مى‌توان گفت كه
اخوان الصفا، هرجا كه واژة ابداع را به كار برده‌اند مقصودشان همان فيض است
كه با مفهوم متداول‌ِ ابداع نزد نويسندگان اسماعيلى ارتباطى ندارد.
چنانكه اشاره كرديم واژه و مفهوم ابداع را، بيش از همه نزد انديشمندان و
سخنگويان اسماعيلى مى‌توان يافت. ايشان بيش از ديگران، نمايندگان برداشت
تفكر شيعى از مفهوم ابداعند و همانندي‌ِ برداشت ايشان با تلقى ابن‌سينا و
سرانجام با تلقى نوافلاطونى در كتاب اثولوجيا كاملاً آشكار است. مفهوم ابداع
نزد همة انديشمندان اسماعيلى به معناي «هستى‌بخشى مطلق»، يا «آفرينش از
هيچ» است. مُبدِع يا هستى بخشنده، همة موجودات را، به اصطلاح اثولوجيا
بى‌هيچ «رَويّة و فكر»، يعنى بى‌آنكه صورتهاي آنها از پيش در علم وي وجود
داشته باشد، به هستى مى‌آورد. يكى از نخستين و برجسته‌ترين مؤلفان
اسماعيلى، ابويعقوب سجستانى (د 360ق/971م)، بر اين نكته اصرار مى‌ورزد. وي
كه انديشه‌ها و نظرياتش در تكوين عقايد مؤلفان بعدي‌ِ اسماعيلى تأثير بسيار
داشته است، دربارة مفهوم ابداع مى‌گويد: «آن كه گفت باري جل و عزّ اين
جهان را ابداع كرد، و صورت آن پيش از ابداع نزد وي معلوم بود...، حق
مقايسه را ادا نكرده است... مُبدِعى كه چيز را نه از چيز ابداع مى‌كند
نيازي به علم به آنچه ابداع مى‌كند ندارد... و از اينجاست كه گفتيم، چون
خداوند اين جهان را ابداع كرد، صورت معلومى نزد وي، پيش از ابداع اين
جهان از نه چيز ابداع مى‌كند نيازي به علم به آنچه ابداع مى‌كند ندارد...
و از اينجاست كه گفتيم، چون خداوند اين جهان را ابداع كرد، صورت معلومى
نزد وي، پيش از ابداع اين جهان از نه چيز، نبود... و او حقيقت آشكار است»
(«كتاب الينابيع»، 76، 77). اسماعيليان واژة ابداع را با واژة قرآنى‌ِ «كُن» و
«اَمر» و «كلمة الله» همبسته مى‌شمارند، و سپس واژة كُن و كلمةُ الله را به
قصد اثبات سلسلة مراتب صدوري (عقل، نفس‌ِ كُليه، طبيعت) و ارتباط آن با
هستى‌شناسى و مسألة امامت از ديدگاه خود، تأويل مى‌كنند. سجستانى در نوشتة
فارسى خود، همين انديشه را دنبال و تكرار مى‌كند و مى‌گويد «اما آنك در جوهر
مطلق است - يعنى در عقل - چنان است كى مُبدَع است به اِبداع از مُبدِع،
و معلول است به عليت از عال‌ّ، و معلولى و مُبدَعى صفت عقل اول است كى
آفريدة اول است، نه از چيز، و صفت‌ِ آفريدة اول و همة آفريده‌ها دور است از
آفريدگار... و اين هستيها دور است از آفريدگار زيراك او هست كنندة هستيهاست،
كى به فرمان او ظاهر شد همة هستيها... بدانك تا چيزها از حد ابداع به حد
تكوين و توليد نيامدند، عقل ظاهر نشد و نه آن تُخم كى اندر عقل موجود بود...
پس آن زمان كى امر ايزد، كى ابداع است، به مردم رسيد، مردم سخنگوي و
مُتميّز گشت و عقل با او يكى شد» ( كشف‌المحجوب،7، 13، 19، قس: «ديگر كى امر
ايزد هست كردن است»، همان، 22). سجستانى واژة «هست كُن» را در برابر مُبدِع
و «هست كرده» را در برابر مُبدَع به كار مى‌برد، چنانكه «هست كردن» را در
برابر ابداع به كار برده است (همان، 13، 23). انديشمند و مؤلف اسماعيلى ديگر
احمدبن عبدالله ملقب به حميدالدين كرمانى (د 411ق/1020م) است. وي شاگرد
ابويعقوب سجستانى بوده و شايد بتوان او را برجسته‌ترين نظريه‌پرداز فلسفى
اسماعيليان به‌شمار آورد. گواه بر اين نكته، تعداد فراوان نوشته‌هاي اوست و
نيز اين امر كه پس از چندي فعاليتهاي علمى و عملى به عنوان حّجةالعراقين
معين و معروف گرديد. مهم‌ترين نوشتة فلسفى وي بر پاية جهان‌بينى اسماعيلى،
كتاب راحةلعقل است. در بالا اشاره كرديم كه نويسندگان اسماعيلى در مبحث
آفرينش، بيش از ديگران واژة ابداع را به كار مى‌برند، و اين از آن روست كه
مفهوم ابداع با رويكرد كلى ايشان به جهان هستى و خداوند، مناسب‌تر و
سازگارتر است. نيز از همين روست كه اكثر آنان به جاي واژة خلق يا فيض يا
صدور، كلمة اِنبِعاث را به كار مى‌برند. نوشتة مهم كرمانى آكنده از واژه‌هاي
ابداع. مُبدع و مُبدَع است، كه ما در اينجا به نقل چند نمونه از آن،
بسنده مى‌كنيم. وي در يك‌جا مى‌گويد: «نخستين چيزي كه در وجود مترتب مى‌شود،
آن است كه نبوده است و سپس از راه ابداع و اختراع نه از چيزي، و نه بر
چيزي و نه در چيزي و نه به چيزي و نه براي چيزي، و نه با چيزي كه آن
چيز نخستين باشد به وجود آمده است» (ص 157). بر پاية اين نظريه، كرمانى
نخستين آفريده يا «مُبدَع» را نيز معرفى مى‌كند: «مُبدِع خود سبحانه را تعقل
نمى‌كند» (ص 194)، و در جاي ديگر مى‌گويد: «مُبدَع نخستين (عقل اول) علت
هستى موجودات‌ِ باشنده است، مانند يك كه نخستين عدد است... پس مُبدَع
نخستين، علت وجود چيزهاي ديگر است، او محرك‌ِ نخستين است و علت‌ِ نخستين»
(صص، 200-201). در اينجا مى‌توان نكته‌اي را روشن ساخت، و آن سرچشمة اشتراك
نظر همة فيلسوفان اسلامى، با گرايشهاي گوناگون مذهبى و نحله‌اي، دربارة عقل
نخستين است و اين سرچشمة مشترك، ارسطو است. كرمانى مى‌گويد: «پس عقل‌ِ
نخستين، محركى است كه خود حركت نمى‌كند» (ص 199). اين عقل چيزهاي ديگر را
با انگيزه عشق يا شوق به حركت مى‌اندازد: «تحريك‌ِ چيزهاي ديگر به وسيلة
عقل‌ِ نخستين از سنخ تحريك محبوب به سوي خود يا همانند كشش آهن توسط سنگ
مغناطيس است» (صص 199-202) و اين همان كاري است كه خدا از ديدگاه ارسطو
انجام مى‌دهد، زيرا او نخستين محرك‌ِ بى‌حركت است (نك: ارسطو، «دربارة طبيعت»
كتاب هشتم، فصل پنجم، به‌ويژه آغاز فصل ششم، akineton kinoun proton to 10:
b .(258 از سوي ديگر، كرمانى نظرية معروف ديگرِ مشترك در ميان همة فيلسوفان
اسلامى را به ميان مى‌آورد، و آن اتحاد عاقل و معقول است. وي مى‌گويد:
«مُبدَع نخستين، عقل و عاقل و معقول است... و معلوم همان عالِم و عالِم
همان معلوم است» (ص 202؛ قس: ابن‌سينا، النّجاة، 243- 245: «و چون هستى‌ِ
واجب الوجود ثابت شد، مى‌گوييم او به ذات خويش عقل و عاقل و معقول است»؛
همچنين نك: ارسطو، متافيزيك، 399 به بعد).
ناصرخسرو (394-481ق/1004-1088م) كه از پيروان سخت‌كوش جهان‌بينى اسماعيلى در
قلمرو شرقى جهان اسلام است و همزمان با خلافت فاطميان بر مصر و مغرب،
مى‌زيسته است، مسألة ابداع را از ديدگاه فلسفى اسماعيليان به گونه‌اي مطرح
مى‌كند كه همانندي آن با انديشه‌هاي سجستانى و كرمانى كاملاً آشكار است. وي
در كتاب جامع الحكمتين خود فصلى مشبع به مفهوم ابداع اختصاص مى‌دهد. در
يك‌جا مى‌گويد: «ابداع گويند و اختراع گويند مر پديد آوردن چيز را نه از چيز، و
خلق گويند، يعنى آفريدن، مر تقدير چيز را از چيز، چنانكه درودگر از چوب تخت
كند، و او خالق تخت باشد و مُبدع صورت تخت باشد؛ و مردم را بر ابداع جسم
قدرت نيست» (صص 210، 211؛ نيز نك: كربن، .(1-144 وي در جاي ديگري مى‌گويد:
«وجود عالم با آنج اندروست به امر خداي است و آن را] ابداع گفتند، كه آن
يك سخن بود به دو حرف، و آن را «كُن‌ْ» گفتند... چنانك خدا گفت، قوله:
اِنَّمَا قَولُنا لِشَى‌ءٍ اِذا اَرَدْناه‌ُ اَن‌ْ نَقول‌َ لَه‌ُ كُن‌ْ فَيَكون‌ُ
(نحل/16/40)»، و سپس به پيروي از برداشت باططنى و تأويلى مشترك اسماعيليان
دربارة پيدايش سلسله مراتب هستى، مى‌افزايد: «و نفس كلى از عقل كلى به
قوت امر باري سبحانه مُنبعث شد، و گفتند: كاف به مثل كلى بود و نون به
مثل نفس كلى آمد، مر بودش عالم را» (همان، 77). ناصرخسرو در نوشتة فارسى
ديگرش، خوان الاخوان، نيز مفهوم ابداع و فرق آن را با خلق كم و بيش
همانند با آنچه كه در جامع الحكمتين گفته است، مطرح مى‌كند و مى‌گويد:
«مُبدِع حق آن است كه چيز را نه از چيز، او پديد آورد و همة مُبدَعات ازين
صُنع عاجز آمدند... و نيز مُبدَع آن باشد كه او چيزي نه از چيز ديگر باشد، و
مخلوق چيزي باشد از چيزي. پس مبدِع حق آن است كه او را از جهت «اويى»
نام نيست، و از جهت ما، كه پديد آوردگانيم، نام او مُبدِع حق است، اَعنى
پديد آورندة چيز نه از چيز... و مخلوق اول نفس كُل، كه او نخستين چيزي است
پديد آمده از چيزي، اعنى كه پديد آمدن او به ميانجى عقل است از امر باري
سبحانه) (صص، 285، 286). سرانجام، وي در جاي ديگري از همان كتاب مى‌گويد:
«و گفتند كه از عقل گوهري ديگر به اِنبِعاث پديد آورد، بى‌زمانى، حسى و
وهمى. و فرق ميان ابداع و انبعاث آن است كه انبعاث مر چيزي را باشد كه
او نه اندر مكان و زمان باشد، ولكن پديد آينده باشد از چيزي ديگر، و ابداع
چيزي را باشد، كه او نه اندر مكان و زمان باشد، ولكن نه از چيزي پديد امده
باشد» (همان، 67). بدين‌سان، ناصرخسرو واژة انبعاث را به كار مى‌برد كه نزد
اسماعيليان واژه‌اي پسنديده و گزيده است و فرق ميان آن و ابداع را نشان
مى‌دهد. كرمانى ميان ابداع و انبعاث دقيقاً فرق مى‌نهد: «انبعاث گونه‌اي
انفعال است نه به قصد اول، و آن وجودي است كه از وي ذاتى در بر گيرندة
دو امر پديد مى‌آيد، كه بر يكى از آن دو محيط مى‌شود و با ديگري مُحاط و آن
ذات هنگام ملاحظة خودش و خشنوديش از خود، مى‌درخشد، و از ميان آن دو امر
امري بيرون از آن ذات پديد مى‌آيد كه به ثبوت ذات ثابت مى‌شود... پس
انبعاث تابش نوري از ذات مُبدَع نخستين است كه همان عقل اول، و ثابت‌ِ
قائم است» (صص 207، 209).
آنچه نزد ناصرخسرو دربارة انبعاث نفس كُلّى از عقل كلى يافتيم، بعداً در
نوشتة يكى ديگر از اسماعيليان نيز مى‌يابيم. حسين‌بن على‌بن محمدبن وليد،
هشتمين داعى اسماعيليان در يمن (د 667ق/1268م)، در رسالة المبدأ والمعاد خود
دربارة ابداع و انبعاث، پس از اشاره‌اي گذرا به مسألة توحيد، هستى‌شناسى و
جهان‌شناسى‌ِ غنوصى‌ِ (گنوستيك‌ِ) توجه‌انگيزي را مطرح مى‌كند كه محور اصلى آن
نظرية ابداع است: بدان كه غيب الغيوب - جل و علا - جهان ابداع را يكباره
بدون زمان و مكان، به صورتهاي نورانى بسيار كه آنها را عدد بر نمى‌شمارد،
ابداع كرد... سپس يكى از آن صورتهاي ابداع شده به خويشتن و همگنانش
نگريست و به آنها انديشيد... و دانست كه براي وي و آنهاي ديگر، مُبدِعى
وجود دارد كه او خود از ادراك وي ناتوان است... و با اين فعل شايسته شد كه
«اول» و «سابق» ناميده شود، و اين همان «عقل نخستين»، و «مُبدَع نخستين» و
«قلم» ناميده مى‌شد. آنگاه از ميان آن صورتها (ي نورانى بى‌شمار) دو صورت
مانند مبدَع نخستين آگاه شدند و به‌سان وي به خود نگريستند و از خود و
همگنانشان نفى الهيت كردند و بر الهيت مُبدِع خود اعتراف كردند و بدان
گواهى دادند... و در پى اين كار، اين دو «منبعث» ناميده شدند، زيرا آن دو در
پيروي از (مُبدَع) نخستين و فعل او منبعث شده بودند... و يكى از آن دو
پيشين‌تر از ديگري در تسبيح و تقديس و توحيد بود، و بدين سبب شايسته شد كه
عقل‌ِ اول پيشين، آن را به عنوان باب و حجابى برگزيند كه از آنجا چيزهاي
ديگر را مخاطب قرار دهد... و اين «نفس كليه» و «انبعاث اول»... و «لوح»
ناميده مى‌شود (صص 102، پارة 4؛ 103، پارة 7 و 8؛ 104، پارة 9؛ همچنين نك: به
همة مبحث تا ص 110؛ كربن، .(133-140
در پيگيري مسير تاريخى مسألة ابداع نزد انديشمندان و فيلسوفان اسلامى در سدة
6ق/12م، نخستى با فيلسوف بزرگ مشايى ناب، يعنى ابن رشد (د 595ق/1198م)
روبه‌رو مى‌شويم. وي واژه و مفهوم ابداع را تنها در جاهايى كه نظريات و
عقايد گروههاي گوناگون را دربارة آفرينش و آغاز پيدايش جهان مطرح مى‌كند،
توضيح مى‌كند و آنها را به محك انتقاد مى‌زند، اما خود وي، از يك سو همچون
فيلسوفى پيروِ سرسخت‌ِ ارسطو، و از سوي ديگر همچون انديشمندي مسلمان و مؤمن
به جهان‌بينى اسلامى و قرآنى، هنگامى كه به بحث دربارة آغاز هستى و
آفرينش جهان مى‌پردازد، واژه‌هاي اختراع، خلق، ايجاد، صُنع و صانع را به
كار مى‌برد. وي به هنگام پرداختن به مسألة پيدايش چيزها از مبدأ اول، و ضمن
انتقاد از نظريات ابن‌سينا، به اين نتيجه مى‌رسد كه جهان هستى و همة
چيزهايى كه در آن است، نهايتاً معلول علتى يگانه و وابسته به آن است.
وي مى‌نويسد: «نظر فيلسوفان اين است كه آنها (مبادي موجودات) از مبدأ
نخستين، داراي مقاماتى معلولند كه وجودشان جز به آن مقامى كه از وي
دريافت داشته‌اند، كامل نمى‌شود، چنانكه خداوند سبحانه گفت: وَما مِنّا اِلا
لَه‌ُ مَقام‌ٌ مَعْلوم‌ٌ: و هرچه از ماست، داراي مقامى معلوم است
(صافات/37/164)، و پيوندي كه ميان آنها وجود دارد، همان است كه موجب معلول
بودن آنها، (برخى از برخى ديگر، و همة آنها از مبدأ اول) مى‌شود و در آن وجود،
از فاعل و مفعول، و خالق و مخلوق، جز اين معنا فهميده نمى‌شود، و آنچه
دربارة پيوند وجود هر موجودي با واحد گفتيم، خلاف آن است كه در اينجا از
فاعل و مفعول و صانع و مصنوع فهميده مى‌شود؛ و اگر فرماندهى را تصور كنى كه
داراي فرمانبران بسيار است و آن فرمانبران نيز فرمانبرانى ديگر دارند، و
فرمانبران جز در پذيرش فرمان و اطاعت از فرمان وجودي ندارند و براي كسانى
كه فروتر از فرمانبرند نيز وجودي جز به فرمانبران يافت نمى‌شود، پس بايد
فرمانده اول همان كسى باشد كه به همة موجودات معنا بخشيده است و به وسيلة
او، موجود گرديده‌اند و اگر چيزي وجودش بسته به فرمانبريش باشد، وجودي جز از
سوي فرمانده نخستين ندارد، و به نظر فيلسوفان اين همان معنايى است كه
شرايع از آن به خلق و اختراع و تكليف تعبير كرده‌اند... و از مذهب ارسطو نيز
چيزي جز اين فهميده نمى‌شود» (تهافت‌التهافت،186، 187). چنانكه اشاره كرديم،
ابن رشد از آن رو كه از يك سو هوادار و پيروِ متعصب جهان‌بينى‌ِ ارسطويى، و
از سوي ديگر فيلسوفى ديندار و مسلمانى مؤمن است، مى‌كوشد كه مبانى ايمانى
را بر پاية برهانهاي عقلى استوار سازد و آنها را به تعبير خودش از عقايد
«جمهور» متمايز گرداند، و در مسألة آغاز جهان هستى و آفرينش آن نيز، مى‌كوشد
كه بر پايه جهان‌بينى قرآنى و اسلامى، و با روشى عقل‌گرايانه، و به ياري
استدلالها و برهانهاي عقلى و منطقى، پژوهش كند و ميان آموزشهاي قرآنى و وحى
الهى، و مبانى فلسفى، هماهنگى برقرار سازد. بدين‌سان، در اين زمينه، دو
نوشته پرداخته است: يكى فصل‌ُ المقال فى مابين الحِكمةِ والشَّريعةِ مِن‌َ
الاِتّصال و ديگري (الكشف عَن) مناهج الاَدِلّة فى عقايد الملّة. وي در
كتاب دوم، كه بسى ژرف‌تر و پربارتر است، برداشت و نتيجه‌گيري ويژة خود را
دربارة آفرينش و ابداع، مطرح مى‌كند. اما بايد اين نكته را همواره به ياد
داشت، كه ابن رشد تا آنجا كه ممكن است، از كاربرد واژة ابداع در چارچوب
بينش فلسفى خود، امتناع مى‌ورزد و به جاي آن واژه‌هاي قرآنى‌ِ صُنع، خلق و
سپس اختراع را به كار مى‌برد. ما در اينجا نخست به نتيجه‌گيري كلى وي، از
ديدگاه مؤمنى مسلمان، اشاره مى‌كنيم و سپس مختصراً به استدلالهاي فلسفى او
مى‌پردازيم. وي مى‌گويد: «بدان كه مقصود شرع از شناخت جهان اين است كه
جهان مصنوع خداوند و مُختَرَع اوست، و اين جهان اتفاقى و از سوي خود به
وجود نيامده است. پس راهى كه شرع در بيان اين اصل به مردم نشان داده
است، راه اشعريان نيست» («الكشف...»، 108). آنگاه پس از بررسى و انتقاد از
نظريات متكلان به‌ويژه اشعريان و نيز روش صوفيان، به اين نتيجه مى‌رسد كه
از ديدگاه شرع و كتاب‌ِ خدا و عقايد صحابه، راه رسيدن به حقيقت آفرينش و
شناخت خداوند، به دو شيوه منحصر مى‌شود: «يكى از اين دو راه آگاهى از عنايت
خداوند به انسان و آفريدن همة موجودات به خاطر اوست. ما اين را دليل عنايت
مى‌ناميم. و راه دوم آن است كه از اختراع جوهرهاي اشياء موجود آشكار
مى‌شود، مانند اختراع زندگى در جماد و ادراكهاي حسى و عقل. اين را دليل
اختراع مى‌ناميم. اما راه نخست بر دو اصل استوار است: يكى اين است كه همة
موجودات اين جهان هماهنگ با وجود انسانند، و اصل دوم اين است كه اين
هماهنگى ضرورتى است از سوي فاعلى قاصد كه خواستش آن بوده است، زيرا ممكن
نيست كه اين هماهنگى تصادفى و اتفاقى باشد...، اما دلالت اختراع شامل وجود
همة جانوران، گياهان و آسمانها مى‌شود» (همان، 65). وي همچنين به استدلال
پيرامون هريك از اين دو شيوه يا دليل مى‌پردازد و مى‌گويد كه شيوة نخست،
يعنى هماهنگى همة موجودات با هستى انسان را مى‌توان از مشاهدة هماهنگى شب و
روز، خورشيد و ماه و نيز هماهنگى فصلهاي چهارگانه، و مكان انسان يعنى زمين،
و همچنين هماهنگى بسياري از جانوران، گياهان و جمادات، بارانها و رودخانه‌ها
و درياها، و بر روي هم زمين و آب و آتش و هوا، و سرانجام ظهور عنايت در
اندامهاي انسان و جانوران، به يقين دريافت. اما شيوة دوم، يعنى دليل
اختراع نيز بالقوه در سرشت همة انسانها وجود دارد و بر دو اصل استوار است:
نخست اينكه همة موجودات «ساختة بى‌پيشينه»، يعنى «مُختَرَع»اند، و اين خود،
نزد جانوران و گياهان و گياهان مشهود و روشن است، چنانكه خداوند مى‌گويد:...
اِن‌َّ الَّذين‌َ تَدعون‌َ مِن‌ْ دون‌ِ الله لَن‌ْ يَخْلُقوا ذُباباً
وَلَوِاجْتَمَعوا لَه: كسانى كه آنها را به جاي الله به خدايى مى‌خوانيد
اگر همه گرد آيند، مگسى را نخواهند آفريد (حج/22/73)، چه ما بسياري اجسام
جامد را مى‌يابيم كه سپس در آنها زندگى پديد مى‌آيد، و به گونه‌اي يقينى و
قطعى پى مى‌بريم كه زندگى داراي موجِدي است، كه همان باري تعالى است،
و نيز از مشاهدة آسمانها و جنبش پيوستة آنها پى مى‌بريم كه آنها بر پاية
«عنايت» در آنجا مأمور و براي ما مُسَخَّر شده‌اند، و هر مُسَخَّرِ مأموري،
ضرورتاً «مُختَرَع» از سوي موجودي ديگر غير از خويشتن است. اصل دوم اين
است كه هر مُختَرعى داراي مُختَرِعى است. پس بر پاية اين دو اصل ثابت
مى‌شود كه هر موجودي داراي فاعل و مُخترِعى است. بنابراين، هر كه خواهد كه
آفريدگار را بشناسد، بايد بكوشد، تا جوهرهاي اشياء را بشناسد، چه هركه حقيقت
چيز را نشناسد به شناخت‌ِ حقيقت‌ِ اختراع نيز دست نمى‌يابد. سرانجام ابن رشد
مى‌افزايد كه: همة آيات قرآنى، كه نشان دهندة وجود سازنده يا صانع جهانند
به اين دو نوع دليل منحصرند، و آنگاه نمونه‌هايى از آيات متضمن دليل
عنايت را نقل مى‌كند: اَلَم‌ْ نَجْعَل‌ِ الاَرْض‌َ مِهاداً، وَالْجِبال‌َ
اَوْتاداً...: آيا زمين را بستري هموار و كوهها را گل ميخهايى قرار
نداده‌ايم... (نبأ/78/6-16) و نيز: تَبارَك‌َ الَّذي جَعَل‌َ فِى السَّماءِ
بُروجاً و جَعَل‌َ فيها سِراجاً و قَمَراً مُنيراً: خجسته است آنكه در آسمانها
بُرجها نهاد و در آن چراغى و ماهى درخشان نهاد (فرقان/25/61) و: (عبس/80/24)،
اما آياتى نيز تنها متضمن دليل اختراعند: فَلْيَنْظُرِ الاِنْسان‌ُ مِم‌َّ
خُلِق‌َ. خُلِق‌َ مِن‌ْ ماءٍ دافِقٍ: پس آدمى بنگرد كه از چه آفريده شده، از
آبى جهنده (طارق، 86/5، 6) و: اَفَلا يَنْظُرون‌َ اِلَى الاِبِل‌ِ كَيْف‌َ
خُلِقَت‌ْ: آيا به شتر نمى‌نگرند كه چگونه آفريده شده است (غاشيه/88/17) يا
چنانكه از زبان ابراهيم(ع) گفته مى‌شود: اِنّى وَجَّهت‌ُ وَجهِى‌َ لِلَّذي
فَطَرَ السَّمواتِ وَلاَرْض‌َ: من به كسى روي آوردم كه آسمانها و زمين را
آفريد (انعام/6/79) و نيز: يا اَيُّهَا النّاس‌ُ اعْبُدوا رَبَّكُم‌ُ الَّذي
خَلَقَكُم‌ْ وَالَّذين‌َ مِن‌ْ قَبْلِكُم...: اي مردمان بپرستيد پروردگارتان را
كه شما را و آنانى را كه پيش از شما بودند، آفريد (بقره/2/21). در اينجا ابن
رشد تأكيد مى‌كند كه «آنكه شما را آفريد و آنانى را كه پيش از شما بودند»
آگاه كردن از «دلالت اختراع» و الَّذي جَعَل‌َ لَكُم‌ُ الاَرْض‌َ فِراشاً:
آنكه زمين را براي شما آرميد نگاه قرار داد (بقره/2/22)، آگاه كردن از
«دلالت عنايت» است («الكشف...»، 65- 68).
در تداوم تاريخى مسألة ابداع نزد فيلسوفان مسلمان، ما با يكى ديگر از
انديشمندان بزرگ يعنى شهاب‌الدين سهروردي (با شيخ مقتول، مق 587ق/1191م)
روبه‌رو مى‌شويم. وي مسألة ابداع را، از يك سو از ديدگاه مشايى و از سوي
ديگر از ديدگاه فلسفة اشراق، كه خود برجسته‌ترين نمايندة آن بوده است، مطرح
و بررسى مى‌كند. وي نخست به بررسى اين تلقى‌ِ فلسفى‌ِ همگانى مى‌پردازد كه
«فعل» يا «كنش» به معناي هستى يافتن‌ِ چيزي از چيز ديگر است، پس از آنكه
نبوده است. بر پاية اين گمان همگانى، بسياري مى‌گويند كه با فرض نبودِ
آفريدگار، به هستى جهان خللى وارد نمى‌آيد، زيرا موجود در وجود خود از فاعل
بى‌نياز است، و آنچه هست شده است، ديگر نيازي به ايجاد ندارد، مانند خانه
كه پس از معمار يا بنا همچنان پايدار مى‌ماند. سهروردي با انتقاد از اين
نظريه، تقييد به سبق عدم را بى‌پايه مى‌شمارد و مى‌گويد كه عدم براي حادث،
منسوب به فاعل نيست، بلكه نسبت حادث به فاعل از حيث هستى‌بخشى است،
چنانكه اگر، حادث پس از نبودن، به ذات خود به وجود آيد، «فعل» در ميان
نخواهد بود. بدين‌سان تعلق به فاعل از حيث تعلق هستى‌ِ «ممكن» به اوست و
مفهوم وجوب به غير ذاتاً مانع دوام نيست... آنگاه اگر دو چيز يافت شوند،
كه يكى دائماً واجب‌ِ به غير خود و ديگري گاهى واجب‌ِ به غير خود باشد،
وجوب، به آن چيز دوم لاحق نمى‌شود، مگر آنكه به آن چيزِ نخست لاحق باشد.
بنابراين درست است كه دربارة موجودِ دائم گفته شود كه گاهى، واجب‌ِ به غير
خود است؛ اما دربارة حادث نمى‌توان گفت كه دائماً واجب‌ِ به غير خود است.
بنابراين آن چيزِ نخست، در نسبت به فاعل و مفعوليت سزاوارتر است، هرچند
اصطلاحاً مفعول ناميده نشود، و بر سر اصطلاح مناقشه روا نيست؛ پس بهتر است
كه براي آن نامى برتر ساخته شود و آن ابداع است («التلويحات»،1/42، 43).
وي سپس مى‌افزايد كه «ابداع آن است كه هستى چيزي از چيزي اصلاً متوقف بر
غير آن، مانند ماده و وقت و شرط، نباشد و آن غير از تكوين است كه منسوب به
ماده است يا احداث كه منسوب به وقت است، و از هر دو برتر است» (1/44).
سهروردي در نوشتة ديگر خود بار ديگر مسألة «ابداع» را، به همان‌گونه كه در
التلويحات آمده است، مطرح مى‌كند و مى‌گويد: هنگامى كه «موجود» به دو گونة
علت و معلول تقسيم مى‌شود، معلول نيز به دو گونة دائم و غيردائم منقسم
مى‌گردد، از سوي ديگر موجود دائم نيز به دو گونه: معلول و غيرمعلول، تقسيم
مى‌شود. به تعبير وي «گروهى از عوام» در مفهوم «فعل»، پيشين بودن نيستى
(سَبق‌ُ العَدَم) را مى‌گنجانند و آن را صادر از اراده مى‌شمارند. اما اين
درست نيست، زيرا اراده، جزء مفهوم فعل و داخل‌ِ آن است؛ سَبق‌ِ، عَدَم، يا
عَدَم‌ِ سابق نيز، در موجودِ حادث، به فعل فاعل نيست. بدين‌سان، اگر كسى از
مفعول ناميدن چيزي كه دائم الوجود به غير است - بنابر اصطلاح خودش - سرباز
زند، از آنجا كه در اصطلاح مناقشه نيست، مى‌تواند نام ديگري بر آن نهد و آن
را مُبدَع بنامد («المشارع و المطارحات»، 1/405، 406)، اما از سوي ديگر در
بينش ويژة اشراقى سهروردي، بنابر انگيزه‌ها و مبادي‌ِ تفكر وي، سخن از ابداع
به معناي نصطلح آن نمى‌تواند به ميان آيد. نزد وي مبدأ همة هستيها و هستها،
نورالانوار است، و مراتب و مظاهرِ نوري ديگر، همه از آن صادر مى‌شوند.
نورالانوار، مُبدِع انوار ديگر نيست، و از آنجا كه در وحدت آن، حصول كثرتى
تصورناپذير است، و نيز حصول هيچ‌گونه ظلمتى و غاسقى يا هيأتى، و حتى دو نور،
در وحدت نورية او، اكان ندارد، بنابراين نخستين چيزي كه از وي برون مى‌زند
«نوري مجرد و يگانه» است. وي آنگاه نتيجه مى‌گيرد كه «پس تمايز ميان
نورالانوار و نور نخستين كه از آن پديد آمده است، جز به كنال و نقص
نيست... و آنچه فراسوي نورالانوار است، كمال و نقصش به سبب رتبة فاعل آن
است، و كمال‌ِ نورالانوار را علتى نيست، بلكه آن نور نابى است كه نياز و
نقصى با آن نياميخته است» («حكمة الاشراق»، 2/126، 127؛ قس: ارسطو، اثولوجيا،
119؛ در آنجا گفته مى‌شود كه: «اُن‌َّ يا موجودِ نخستين همانا نور نخستين و
نورالانوار است، كه نه پايان دارد و نه تمام مى‌شود، و همچنان فروزان است
و جهان عقلى را دائماً روشن مى‌كند»). از سوي ديگر، سهروردي در «اعتقاد
الحكماء» كه رساله‌اي است در دفاع از بينش فلسفى و فيلسوفان متألّه، در
پاسخ به نكوهش‌گران كه مى‌گويند: «فيلسوفان دهربانند كه به صانع اعتقاد
ندارند»، پس از بيان اعتقادات راستين حكماي متألّه، مبنى بر اينكه «جهان
ممكن الوجود است، و هر ممكن الوجودي مُحَدِث است به اين اعتبار كه وجودش
متوقف بر غير اوست به ذات خود موجود نيست»، نتيجه مى‌گيرد كه «ايشان ثابت
مى‌كنند كه جهان ممكن الوجود است... و ناگزير از داشتن اجسام را به صورت
مطلق ابداع نمى‌كند، بلكه جسم به صورت آتش يا هوا يا آب يا خاك متكون
مى‌گردد. اگر چنين باشد ابداع آن جز به جهات گوناگون ممكن نيست». سهروردي
سپس دربارة نخستين آفريده مى‌گويد: «نخستين چيزي كه خداوند تعالى ابداع
كرد، امري عقلى، زنده و دانا بود، چنانكه پيامبر(ص) گفت: «نخستين چيزي كه
خداوند آفريد عقل بود» (2/262-264). آنگاه سهروردي اعتقاد فيلسوفان را مبنى بر
اينكه موجودات نسبت به «مُبدِع» تأخُّر زمانى و مكانى ندارند، چنين بيان
مى‌كند: «جز اينكه ايشان مى‌گويند: تأخّر اين موجودات از مُبدِع حق به زمان
و مكان نيست، چه زمان و مكان تابع اين موجوداتند، بلكه تأخّر اين موجودات
از خداوند، تأخّر ذاتى است، و اين همانا تأخّر مُبدَع از مُبدِع است، زيرا
مُبدَع هميشه متأخّر از مبدِع است و مُبدِع متقدم بر آن است» (همان،
2/265).
ديگر فيلسوفان برجستة اسلامى، پس از سهروردي تا ملاصدرا همه به مسألة ابداع
پرداخته و در اثبات و توضيح آن كوشيده‌اند. شيوه‌هاي استدلال بيش‌تر همانند
شيوه‌هايى است كه فيلسوفان مشايى - نوافلاطونى، مانند فارابى و ابن‌سينا و
پيروان ايشان به كار برده‌اند. ما در اين ميان به اشاره به نظريات
ميرداماد (د 1041ق/1631م) و ملاصدرا (د 1050ق/1640م) بسنده مى‌كنيم:
ميرداماد در قَبَسات كه گزيده‌ترين پژوهشها و نظريات فلسفى خود را در آن
گنجانده است، مسألة ابداع را نيز مطرح مى‌كند و ضمن بررسى مسألة مهم و
اختلاف‌انگيز «حدوث عالم» نزد فيلسوفان از دوران يونان باستان به بعد
(به‌ويژه پژوهش پيرامون عقيدة ارسطو دربارة پيدايش جهان و مقايسة آن با عقايد
افلاطون و ديگر فيلسوفان، و دفاع از ارسطو در برابر كسانى كه مى‌گويند وي
عالم را قديم مى‌دانسته است)، نظرية ويژه خود را كه حاصل آن اعتقاد به
«حدوث دَهري» و پيوند اين نظريه با مفهوم ابداع است، مطرح مى‌كند. وي به
گفتة ارسطو در كتاب توپيكا (= طوبيقا يعنى جدل) كه در آن مسألة حدوث و قِدَم
عالم را مسأله‌اي «جَدَلى الطَرَفين» مى‌شمارد (يعنى مسأله‌اي كه براي هر
دو سوي آن مى‌توان قياسى مركب از مقدمات مهوره (ذائعه) ساخت، و هر دو طرف
آن فاقد «حجت برهانى» است)، استناد مى‌كند (صص 24- 25؛ قس: ارسطو، توپيكا،
كتاب يكم، فصل 11، 1-9 b 104 ؛ ابن‌سينا، الشفاء، منطق، جدل، 76) و
اختلاف‌نظرها را در اين‌باره از جهت «حدوث ذاتى و دهري» مى‌شمارد و مى‌گويد:
«پس روشن مى‌شود كه زمينة نزاع، مسألة حدوث دهري است و بس»، سپس عقيدة خود
را بدين گونه بيان مى‌كند: «نزد ما هر حادث ذاتى، حادث دهري نيز هست و دو
حادث ذاتى و دهري از لحاظ مفهوم مختلفند، اما از لحاظ تحقق متلازمند، اما
حدوث زمانى ويژة متعلقات امكانهاي استعدادي در امور هيولانى است؛ و فيض‌ِ
فعّال‌ِ آفريننده ـ جَل‌َّ سُلطانُه ـ در دَهريّات، ابداع و صُنع است و در
حوادث زمانى، اِحداث و تكوين است. ايشان مى‌گويند كه هر حادث دهري حادث
زمانى نيز هست، و دو حدوث دهري و زمانى در تحقق متلازمند و در مفهوم
متباين، و حدوث ذاتى در تحقق اعم از آن دو است، زيرا همة ممكنات را در بر
مى‌گيرد؛ تأثير جاعِل‌ِ فيّاض، ابداع در اَزَليّات و صُنع در كيانيّات است
(ميرداماد، همان، 24-27). ميرداماد در اثر ديگرش جَذَوات كه به فارسى نوشته
است بار ديگر مسألة حدوث و قِدم عالم و سرانجام ابداع را مطرح مى‌كند و
مى‌گويد: «تأثير كه عبارت از افاضه و جعل و ايجاد باشد، به مذهب راسخين
علماء و الهيين حكماء حكمت يونانى و حكمت يَمانى، بر چهار نوع است: اِبداع
و اختراع و صُنع و تكوين. ابداع و اختراع متعلق[اند] به حوادث دهريه كه
همين حدوث ذاتى و حدوث دهري دارند، و صُنع و تكوين متعلق [اند] به حوادث
زَمانيّه كه به انواع ثلاثة حدوث جميعاً موصوفند: حدوث ذاتى و حدوث دهري و
حدوث زمانى. اِبداع جعل‌ِ جوهرِ ماهيّت و اخراج اَيس ذات است از كتم‌ِ
لَيس‌ِ مطلق ذاتى و عَدَم صريح دهري، مِن‌ْ غَيْرِ سَبْق‌ِ مادهٍ وَ مُدّهٍ
اَصْلاً، لاسشبقاً بِالزَّمان‌ِ وَلا سَبقاً بالدَّهرِ ولا سبقاً بالذات؛ و اين
نمى‌باشد اِلا در قُدسيّات، كه مفارق ماده و علائق بحسب حدوث ذاتى لاغير»
(ص 76). ميرداماد، به تعبير خودش، اِحداث را «مُستَوعِب» انواع سه‌گانه
مى‌شمارد و مى‌افزايد «مطلق جعل و افاضه، يا احداث دهري است، و آن منقسم
است به ابداع و اختراع؛ يا احداث‌ِ زمانى، و آن تكوين است؛ و صُنع را
تارَتاً مقابل تكوين و شامل ابداع و اختراع گرفته، و تارَتاً تخصيص به
تكوين كرده‌ايم، ولكن باعتبار الاِحداث فى الدّهر، لاباعتبار الايقاع فى
الزمان، و به اتفاق ابداع افضل انواع است» (همان، 78).
مسألة ابداع نزد صدرالدين شيرازي (ملاصدرا) نيز با همان انگيزه‌اي مطرح
مى‌شود كه تاكنون نزد فيلسوفان و انديشمندان ديگر مسلمان، با صبغه‌هاي
گوناگون اعتقادي و فلسفى، يافته‌ايم، يعنى مسألة قِدم يا حدوث عالم. انگيزة
اصلى درگيري ميان گروهها و گرايشهاي گوناگون فلسفى دربارة آفرينش از هيچ
(عدم)، از يك سو نظرية صريح ارسطو مبنى بر اَزَليّت يا قِدم جهان و از سوي
ديگر نظرية نوافلاطونيان مبنى بر آفريده بودن يا حادث بودن آن، نيز به‌ويژه
تصريح و تأكيد بر اين نظرية اخير از سوي اديان و از جمله اسلام، بر پاية
تعاليم قرآنى و مبانى ايمانى، بوده است. ما اين انگيزه را صريحاً نزد
ملاصدرا مى‌يابيم. وي در نوشتة جداگانه‌اي كه به بررسى مسألة حدوث جهان
اختصاص داده است، نظريات گوناگون منسوب به فيلسوفان دوران باستان را،
آنگونه كه در منابع در دسترس خود يافته است، بيان مى‌كند و همواره مى‌كوشد
كه همة ايشان را قائل به حدوث زمانى عالَم معرفى كند و مى‌گويد: «از تتبّع
آثار و كلمات پراكنده و نكته‌هاي رمزي ايشان آشكار مى‌شود كه ايشان در حدوث
عالم و ديگر اصول عرفانى و قانونهاي حق، و حكمت و دين، پيرو مذهب اهل
يقينند»، تا آنجا كه مى‌گويد: «سخن دربارة قديم بودن جهان، پس از فيلسوف
اعظم، ارسطو، در ميان گروهى به ميان آمد كه شيوة ربانيين و پيامبران را
انكار كردند و راه مجاهده و رياضت و تصفيه نمى‌سپردند و بدون بصيرت و مكاشفه
به ظواهر گفته‌هاي فيلسوفان پيشين متوسّل مى‌شدند و قول به قديم بودن
جهان را به ميان آوردند، و همچنين دهريان و طبيعيان پلشت كه به اسرار
حكمت و شريعت آگاه نبودند و بر يگانگى مأخذ و هماهنگى هدف آن دو وقوف
نداشتند، از شدت رسوخ در اعتقادشان به قدم عالم و پندارشان بر اينكه
بدينوسيله توحيد صانع حفظ مى‌گردد و از راه يافتن كثرت و تغيُّر در ذات وي
جلوگيري مى‌شود و اينكه قياسهاي ايشان بر مقدماتى ضروري، يعنى مبادي
برهان، استوار است، پروايى نداشتند كه باورهايشان مخالف شيوة اهل دين،
بلكه ملل سه‌گانة يهود و مسيحى و مسلمان باشد، مبنى بر اينكه عالم، يعنى
آنچه غير از خداوند و صفات و نامهاي اوست، حادث است، يعنى موجود است بعد از
آنكه نبوده است، آنهم به بَعديّتى حقيقى و تأخّري زمانى، نه فقط ذاتى،
بدين معنا كه جهان نيازمند به غيرِ خود است، و در حدّ ذاتش مت´خّر از اوست،
چنانكه شأن‌ِ هر ممكنى به حسب حدوث ذاتيش همان ناشايستگى هستى و نيستى از
خود است. و از ايشان اگر كسى هم پيرو دين اسلام باشد، به قديم بودن عالم
باور دارد و گمان مى‌كند كه آنچه در شريعت و قرآن دربارة حدوث جهان آمده
است و همة اهل اديان بر آن اتفاق دارند، همانا مراد از آن صرف‌ِ حدوث ذاتى
و نيازمندي به صانع است، و اين گفته در حقيقت، ناآگاهانه تكذيب پيامبران
است و قائل آن از عذاب عقلى و حرمان ابدي رهايى ندارد (رسائل، 6، 7). در
اينجا بايد يادآوري كنيم كه آنچه به استدلالهاي ملاصدرا، دربارة حدوث عالم،
تازگى مى‌بخشد، اعتقاد استوار وي به تَأَصُّل يا اصالت وجود و اعتباري بودن
ماهيت، و مهم‌تر از آن طرح و اثبات مسألة «حركت جوهري» است. انگيزة اين
اعتقاد را بايد در گرايش ريشه‌دار عرفانى - فلسفى - نوافلاطونى او جست‌وجو كرد.
وي بنابراين اعتقاد دينى و عرفانى خود، تصريح مى‌كند كه «همة آنچه غير از
خداست، حادث است و قديمى ذاتاً و زماناً جز خدا نيست» (همان، 10).
بدين‌سان روشن مى‌شود، كه ملاصدرا، مفهوم ابداع را پيش از هر چيز با مفهوم
«حدوث ذاتى» عالم پيوند مى‌دهد، و سپس آن را با مسألة حدوث زمانى مرتبط
مى‌سازد، زيرا وي به درستى، زمان و حركت را يكى مى‌داند، و مقولة حركت در
نظام فلسفى وي از اهميتى ويژه برخوردار و عاملى بسيار تعيين كننده است.
وي آنچه را كه از «حدوث ذاتى» مفهمد چنين بيان مى‌كند: «زمان امري زائد بر
حركت در وجود نيست، بلكه فقط به حسب ذهن چنين است، زيرا از عوارض‌ِ
تحليلى‌ِ ماهيت‌ِ حركت است، و معناي‌ِ قِدم زمانى اين است كه زمان‌ِ وجود
چيزي آغاز نداشته باشد، و زمان بدين معنا قديم نيست، زيرا زمان داراي زمان
ديگري نيست... پس حدوث ذاتى اين است كه هستى شى‌ء بذاته‌ِ مستند به خودش
نباشد، بلكه مستند به ديگري باشد، چه اين استناد ويژة زمانى معين باشد، چه
در سراسر زمان مستمر باشد، چه بيرون از افق زمان و حركت باشد، اين همان
حدوث ذاتى است». ( اسفار، 3/245، 246؛ قس: همان، 3/271، 277).
ملاصدرا در جاي ديگري مى‌گويد كه «اگر حدوث ذاتى، صفتى براي وجود باشد،
بدان معناست كه «كون وجود» از جهت هويت و ذات - نه از جهتى ديگر - متقوِم
به غيرِ خود است و ذات آن به ذات مُقَوّم آن وابسته است، به‌طوري كه با
قطع نظر از وجود مُقَوِّم و جاعل‌ِ آن، يك نه چيز (لاشى‌ء) محض است؛ پس
ناگزير ذاتاً نيازمند است، زيرا ذاتى است كه هويتش متعلق به چيزي است كه
مأخوذ در هويّت آن است و هويت اين - به علت بى‌نيازي آن از اين و نياز
اين بدان - مأخوذ در آن چيز نيست، پس حادث ذاتى موجودي است بعد از وجودي،
به اين نحو از بَعديّت، هر چند در زمان يا دهر با هم بوده باشند» (همان،
3/271). بدين‌سان مى‌توان نتيجه گرفت، كه هر حادث ذاتى، ناگزير نيازمند به
مُحدِث است، و چون كُل‌ّ جهان هستى حادث ذاتى است، پس بايد آن را پديد
آمده‌اي، از راه ابداع، از سوي آفريدگار دانست. از سوي ديگر اشاره به اين
نكته لازم است كه ملاصدرا ميان واژة ايجاد، صُنع و ابداع فرق مشخصى
نمى‌نهد، بلكه شايد بتوان گفت كه در هستى‌شناسى ويژة ايجاد به معناي دقيق
«هستى‌بخشى» مهم‌ترين نقش را دارد. وي در برابر مفهوم ابداع، مفهوم «تكوين»
را مى‌نهد و هر دو را به مفهوم «تأثير» پيوند مى‌دهد. او اين نكته را به
روشنى بدين‌گونه بيان مى‌كند: «هستى‌ِ چيزها و صدورِ آنها از تدبيرِ نخستين بر
دو گونه است: ابداع، كه همانا صدور هستى از واجب‌ِ حق باشد، بدون مشاركت‌ِ
جهت‌ِ قابليت، و تكوين، كه آن متوقف بر صلاحيّت‌ِ پذيرنده است، و در عنايت،
از وجودِ اين هر دو گزيري نيست» (الشواهد الربوبيه، 179). ملاصدرا همين نكته
را با توضيح بيش‌تري در «رسالة فى الحدوث» بيان مى‌كند. وي در آنجا نخست
جملاتى را از اثولوجياي منسوب به ارسطو كه آن را «معرفةُ الربوبية» مى‌نامد
بدين گونه نقل مى‌كند: «چون هيولى صورت را از نفس پذيرفت، طبيعت پديد آمد،
سپس طبيعت به سبب آنچه از نيروي نفسانى و علتهاي عاليه در آن نهاده شده
بود، پذيراي هستى گرديد. سپس كار عقل در حد طبيعت و مبدأ پيدايش، باز ايستاد»
(رسائل، 94؛ قس: ارسطو، «اثولوجيا»، الميمر السابع، 86-87)؛ آنگاه در توضيح
آن مى‌افزايد كه «گفتة او كه: سپس كار عقل در حد طبيعت باز ايستاد، اشاره
به دو گونه تأثير است كه عبارتند از ابداع و تكوين. پس آشكار شد كه سلسلة
ابداع به طبيعت پايان يافته است و سلسلة تكوين - به سبب حقيقت ثبات و
تجدد كه در وجود طبيعت هست - از آن آغاز شد. زيرا بارها ثابت شد كه تجدد در
طبيعت عين استمرار و صفت ذاتى و اصطراري آن است، و از اين‌رو طبيعت پايان
ابداع و آغاز هستى است. و اين دو حيثيت، موجب تركيبى در ذات آن به حسب
خارج و واقعيت نمى‌شود، بنابر آنچه بارها گفته شد كه ثبات آن، ثبات تجدد و
انقضاء است، بر قياس فعليّت قوّه در هيولى، و يكى شدن كثرت در عدد»
(رسائل، 94، 95).
در اين جملات، فشردة هستى‌شناسى ملاصدرا را مى‌توان يافت. نزد وي همة مفاهيم
دال‌ّ بر «تأثير» معطوف به «خود هستى»اند، و همة «هستيها» به يك اصل يگانه و
سرچشمة آغازين باز مى‌گردند و همه در برابر او عين ناتوانى و نيازمنديند.
بنابراين، مفهوم ابداع نزد ملاصدرا يعنى «هستى بخشى»، زيرا نفوذ وي اصالت
با «هستى» است نه با «چيستى»، و اين نكته‌اي است كه وي در سراسر
نوشته‌هايش هرگز از تكرار آن و تأكيد بر آن دريغ نمى‌ورزد. در ميان نمونه‌هاي
فراوان آن، ما به نقل گفته‌هايى بسنده مى‌كنيم كه با مفهوم «ابداع» پيوند
دارد. ملاصدرا مى‌گويد: «عليت و معلوليت نزد ما جز به نفس‌ِ وجود نيست...
ماهيت در هستى تأصُّلى ندارد... و جاعل تام بنا بر هستى خويش، جاعل است، و
مجعول، همانا هستى شى‌ء است، نه صفتى از صفات آن، وگرنه در ذات خود از
جاعل بى‌نياز مى‌بود. جعل، ابداع‌ِ هويّت شى‌ء و ذات آن است كه نحوة وجودِ
ويژة اوست... و نيز ثابت شد كه ذات‌ِ علت‌ِ جاعل، عين‌ِ وجودِ اوست، و ذات
معلول نيز، عين وجودِ اوست، زيرا ماهيات اموري اعتباري و منتزع از نحوه‌هاي
هستيها به حسب عقلند، پس آشكار مى‌شود كه آنچه معلول ناميده مى‌شود، در
حقيقت هويتى متباين با هويت علتى كه آن را افاضه كرده، نيست و عقل را
نسزد كه به چيزي با هويتى جداگانه از هويت موجِد آن، اشاره كند، چنانكه
گويى دو هويت مستقل در اشارة عقلى يافت شود، كه يكى مُفيض و ديگري مُفاض
باشد... بنابراين معلول‌ِ به جعل‌ِ بسيطِ وجودي حقيقتى ندارد جز اينكه به
نفس خود مضاف به علت خويش است و جدا از علت، و بدون تعلق بدان، با لاحق
و تابع آن بودن و مانند اينها، معنايى ندارد... پس آشكار شد كه همة موجودات
را اصلى يگانه است كه ذات آن به ذات خود فيّاض به موجودات و به حقيقت‌ِ
خود تحقق بخشندة حقايق است» (الشواهدالربوبية، 49، 50). ملاصدرا در كتاب
المشاعر خود نيز همين مطالب را، با تعابيري ديگر، و با به ميان آوردن حدوث
زمانى بيان مى‌كند. وي مى‌گويد: «جهان يا هرچه در آن است، حادث زمانى
است، چون هر آنچه در آن يافت مى‌شود وجودش مسبوق به عدم زمانى است،
يعنى هيچ هويتى از هويات شخصى يافت نمى‌شود، مگر اينكه از نظر زمان عدمش
بر وجودش مقدم است و وجودش بر عَدَمش. خلاصه هيچ چيزي از اجسام و
جسمانيات مادي، چه فلكى باشد چه عنصري، نفس باشد يا بدن، يافت نمى‌شود، جز
اينكه هويّت آن متجدد و وجود و شخصيت آن غيرقابت است... و مبدأ اين برهان
كه بدان اشاره شد، گاه از جهت تجدد طبيعت است و طبيعت صورتى است جوهري و
ساري در جسم، و مبدأ قريب براي حركت ذاتى جسم و سكون آن و منشأ آثار آن؛
و جسمى وجود ندارد، مگر اينكه ذاتش مُتَقَوِّم از اين جوهر صوري ساري در همة
اجزاي آن باشد، و جسم همواره در تحوّل، سيلان، تجدد، گذرايى و زوال و
انهدام است، بقايى ندارد و سببى هم براي حدوث و تجدد آن يافت نمى‌شود،
زيرا امر ذاتى، مُعَلَّل به علتى غير از علّت‌ِ ذات نيست، و جاعل چون آن
را جعل كرد، ذات‌ِ متجدّد آن را جعل كرد، اما تجدد آن به جعل جاعل و صُنع
فاعل نيست، و از اين راه حادث به قديم مى‌پيوندد، زيرا وجود آن عيناً همين
وجود تدريجى است، و بقاء آن عين حدوثش و ثباتش عين تغيُّر آن است. صانع
به وصف ثبات و بقاء خود، اين موجود را با ذات و هويتى متجدد، ابداع كرد»
(صص 64، 45، پاره‌هاي 137، 138؛ قس: همان، 7، پارة 149).
نگاهى به «ابداع» در عرفان: انديشمندان صوفى و عارف در نوشته‌هاي خود، واژة
ابداع را كمتر به كار مى‌برند. هستى‌شناسى و جهان‌شناسى در عرفان نظري
اسلامى، در چهره‌اي آشكار مى‌شود كه هرچند با اصطلاحات و تعابير فلسفى سنتى
مشايى و اشراقى در هم آميخته است، ويژگى شهود باطنى، تأويلى و ذوقى خود را
همواره نمايان مى‌سازد. در عرفان نظري ما بيش‌تر به واژه‌هاي فيض و مشتقات
آن و نيز صدور، ايجاد، خلق، تأثير بر مى‌خوريم. در ميان انبوهى از نوشته‌هاي
گوناگون در زمينة عرفان نظري كه در آنها مسألة پيدايش موجودات، يا آفرينش،
يا نحوة صدور آنها از مبدأ هستى يا وجود مطلق، بررسى شده است، ما در اينجا
تنها به نگاهى گذرا بر نوشته‌هاي درخشان‌ترين نمايندة عرفان نظري اسلامى
بسنده مى‌كنيم. ابن عربى (د 638ق/1240م) را مى‌توان بى‌شك بزرگ‌ترين
نظريه‌پرداز عرفان اسلامى به‌شمار آورد چنانكه همة نويسندگان بعدي، اعم‌ّ از
عارفان يا فيلسوفان يا حكماي متألّه در سرزمينهاي اسلامى، از سرچشمة
انديشه‌ها و نظريات وي سيراب شده‌اند، و هستى‌شناسى و جهان‌شناسى خود از
ديدگاه عرفان نظري را مديون نوشته‌هاي او بوده‌اند. نخستين آبشخور
هستى‌شناسى عرفانى ابن عربى، پيش و بيش از همه وحى قرآنى و سپس احاديث
نبوي است، هر چند بى‌شمار انگيزه‌ها، عناصر و انديشه‌هاي گوناگون ديگر،
به‌ويژه نظريات اصيل يا منحول فيلسوفان يونان، غنوصيان (گنوستيكها) و
جهان‌بينى «هِرمِسى»، بى‌واسطه يا با واسطه، در شكل بخشيدن به آن تأثير
داشته‌اند. ابن عربى نيز مانند ديگر نويسندگان در زمينة عرفان نظري، واژة
ابداع را كمتر به كار مى‌برد، اما با وجود اين مى‌توان گفت، كه جابه‌جا در
نوشته‌هايش بيش از پيشينيان و آيندگان خود به بررسى مسألة ابداع مى‌پردازد و
آن را از ديدگاه ويژة عرفانى خود توضيح مى‌دهد. هستى‌شناسى ابن عربى بر
شالودة نظرية شناخت و روش‌شناسى عرفانى وي استوار شده است كه آشنايى با
آنها براي شناخت جهان‌بينى ويژة او، و نيز پرهيز از كج‌فهميها يا بدفهميها و
استنباطهاي نادرست از انديشه‌هاي او اجتناب‌ناپذير است.
ابن عربى دربارة «دانش عرفانى» مى‌گويد: «مدار دانش ويژة اهل الله، بر هفت
مسأله است كه هر كه آنها را بداند چيزي از علم حقايق برايش دشوار نخواهد
بود و اينها عبارتند از: 1. شناخت نامهاي خدا؛ 2. شناخت تجليّات؛ 3. شناخت
خطاب حق به بندگانش به زبان شرع؛ 4. شناخت كمال هستى و نقص آن؛ 5.
شناخت انسان از جهت حقايق ويگ 6. شناخت كشف خيالى؛ 7. شناخت دردها و
داروها» (فتوحات، 1/34). نخستين اشارة وي به آفرينش از هيچ در همانجاست كه
مى‌گويد: «لوح و قلم اعلى را اختراع كرد... همة جهان را بدون الگوي پيشين
ابداع كرد، و آفريدگان را آفريد و بدانچه آفريد، آفرينش داد» (همان، 1/36) و
«و هرچه جز اوست فائض از وجود اوست». آنگاه مسألة آفرينش را با آموزش قرآنى
پيوند مى‌دهد و مى‌گويد: «دليل عقلى دلالت مى‌كند كه ايجاد به قدرت تعلّق
دارد، و خداوند دربارة خود گفت كه وجود، پى‌آمد امر الهى است: گفتة ما به
چيزي كه آن را اراده مى‌كنيم آن است كه به آن مى‌گوييم: كُن‌ْ فَيَكون:
باش پس مى‌باشد... ما مى‌گوييم كه فرمانبري پى‌آمدِ «فيكون‌ِ» اوست و آنچه
به آن امر شده، وجود است، و اراده به تخصيص‌ِ يكى از دو ممكن كه وجود
باشد، تعلق گرفته، و قدرت به ممكن متعلق شده، و ايجاد در آن تأثير نهاده
است، كه همانا حالتى معقول ميان نيستى و هستى است؛ پس خطاب‌ِ امر بدين
عين ويژه تعلق يافت كه «باشد»، پس فرمان بُرد و به وجود آمد؛ پس اگر براي
ممكن عينى و براي آن عين، وصف‌ِ وجود نبود تا امر به وجود متوجه آن عين
گردد، وجود روي نمى‌داد» (همان، 1/46). ابن عربى در نوشتة ديگري به مسألة
آغاز جهان هستى كه آفريدة خداوند است، مى‌پردازد و مى‌گويد: «بدان كه خداوند
بود و چيزي با او نبود، اين نص‌ِّ خبرِ نبوي است، و علماي شريعت بر آن
افزودند كه: اكنون نيز وي همچنان است كه بود. اين افزودگى در سخن رسول
خدا مُدْرَج بوده است و هر كسى آن را نمى‌شناسد. در علم وي بوده است كه
وجود عرفانى به ظهور آثار اسماء الهى و نِسَب و اضافات، كامل شود... عقل و
حقيقت، هستى را به آنچه داراي آغازي است و آنچه آغازي ندارد و كمال وجود
است، تقسيم مى‌كنند؛ اگر آنچه آغازي ندارد موجود باشد آن، خداوند است، و اگر
آنچه نبوده است و سپس هست شده و اَوَّليَّت حادث را پذيرفته است، موجود
نباشد، هستى بى‌وجود آن كمال نمى‌يابد، بدين سبب بود كه خداوند در پاسخ به
يكى از پيامبرانش كه پرسيده بود: چرا آفريدگان را آفريدي؟ گفت: من گنجى
نهفته و نشناخته بودم، دوست داشتم كه شناخته شوم پس آفريدگان را آفريدم
و به ايشان شناسانده شدم و مرا شناختند...، بنابراين آفريدگان را آفريد و به
ايشان شناسانده شد و آنان به اندازة استعدادشان وي را شناختند، و علم
مُحدَث پديد آمد، و مراتب علم به خداوند در وجود، كامل گرديد، نه اينكه
خداوند به علم بندگان كامل شود» (عُقلَةُ المُستَوِْز، 47، 48).
بدين‌سان، ابن عربى، تا اينجا، انگيزة پيدايش يا آفرينش جهان هستى را تصوير
مى‌كند. اما اكنون اين پرسشها به ميان مى‌آيد كه آفرينش آغازين چگونه
انجام گرفت و جهان هستى از چه پديد آمد؟ نخستين آفريده چه بود؟ چرا
موجودات آفريده شدند، و به ديگر سخن هدف از آفرينش جهان و واپسين آفريده،
يعنى انسان، چه بوده است؟ ابن عربى در برابر اين پرسشها نظريات
توجه‌انگيزي مطرح كرد كه پس از وي، در هستى‌شناسى عرفانى اسلامى، رواج
فراوان يافت. وي مى‌گويد: «كوتاه سخن، آغاز آفرينش «هَباء» (ابر نازك) است
و نخستين موجود در آن حقيقت محمدي رحمانى است كه مكانى آن را در بر
نمى‌گيرد، زيرا جايى ندارد. از چه به وجود آمد؟ از حقيقت معلومى كه به هستى
و نيستى متصف نمى‌شود. در چه چيزي به وجود آمد؟ در ابر نازك (هَباء). طبق
چه الگويى به وجود آمد؟ طبق‌ِ صورت معلومى در نفس حق. چرا به وجود آمد؟
براي آشكار ساختن حقايق الهى. هدف آن چيست؟ رهايى از آميزش [با هيولى يا
مادّه] تا هر جهانى بهرة خود را از منشأ خود بدون آميزش بشناسد. پس غايت آن
اظهار حقايق خود و شناخت افلاك بزرگ جهان ـ كه در اصطلاح اين گروه، يعنى
هر آنچه غير از انسان است ـ و نيز شناخت جهان كوچك، يعنى انسان ـ كه روح
جهان و علت و سبب آن است ـ و افلاك او (انسان) ـ كه مقامات و حركات و
تفصيل طبقات اوست ـ ... . پس انسان كه از جهت جسم، جهان كوچك و از جهت
«حدوث» نيز حقير است، از آن‌رو كه خليفة خداوند در جهان است تألّه او را
رواست و جهان مسخر و مألوه اوست، همان‌گونه كه انسان، مألوه خداوند است»
(فتوحات، 1/118). ابن عربى آنگاه مى‌گويد: «خداوند سبحانه تعالى، با نور خود
بر آن ابر نازك (هَباء) تجلّى كرد كه متفكّران آن را هيولاي كُل‌ّ مى‌نامند،
و همة جهان بالقوّه در آن است» (همان، 1/119).
ما كاربرد واژة ابداع و مفهوم متداول آن را نزد ابن عربى در جايى مى‌يابيم
كه وي آفريدگار را در يك سو و آفريدگان را، در سوي ديگر مى‌نهد، و «جَميع
ماسوي الحَق‌ّ» را به دو نوع تقسيم مى‌كند: يكى آنچه به ذات خويش ادراك
مى‌شود، و آن موجود محسوس به هم انباشته (كثيف) است و ديگري آنچه به
فعلش شناخته مى‌شود، و آن معقول‌ِ لطيف است، و از رهگذر اين منزلت، يعنى
تنزّه از اينكه به ذاتش شناخته شود، از محسوس جدا مى‌گردد. اينها اوصاف
آفريگان است، اما حق تعالى، نه مانند محسوس، به ذاتش شناخته مى‌شود، و نه
مانند لطيف يا معقول، به فعلش، زيرا به سبب اينكه هيچ‌گونه مناسبتى ميان
او و آفريدگانش يافت نمى‌شود، ذاتش براي ما شناختنى نيست. آنگاه ابن عربى
مى‌افزايد: «فعل حق تعالى ابداع چيزي نه از چيزي است» (همان، 1/93). وي
در اينجا موجودات را برابر با «مفعولات» قرار مى‌دهد و مفعول را به چهارگونه
تقسيم مى‌كند: «مفعول تكوينى» مانند سپهر و ستارگان؛ «مفعول طبيعى» مانند
مواليد (معادن، گياهان و جانوران)؛ «مفعول انبعاثى» كه همان «نَفْس‌ْ
كُلّيه» است و منبعث از «عقل» است و سرانجام «مفعول ابداعى» كه دربارة آن
مى‌گويد: «همچنين است مفعول ابداعى كه نزد ما همان حقيقت محمدي است و نزد
ديگران عقل نخستين است، و آن قلم اعلى است كه خداوند تعالى آن را از
«نه چيز» ابداع كرده است و از ادراك فاعل خود از هر مفعول ديگري كه
نامبرده شد، ناتوان‌تر و محروم‌تر است، چه ميان هر مفعول و فاعل آن، از
آنچه پيش از اين گفته شد، گونه‌اي مناسبت و هم‌شكلى وجود دارد...، اما ميان
مُبدَع نخستين و حق تعالى هيچ مناسبتى يافت نمى‌شود، و اين مُبدَع از
شناخت فاعل خود از ديگر مفعولهاي اسباب ناتوان‌تر است... اين نكته را درياب
كه در باب توحيد و ناتوانى تعلّق علم مُحدَث به خداوند، سخت سودمند است»
(همان، 1/93، 94).
مآخذ: ابن بابويه، محمدبن على، التوحيد، به كوشش هاشم حسينى تهرانى، قم،
منشورات جماعة المدرسين؛ ابن رشد، محمدبن احمد، تفسير مابعدالطبيعة، به كوشش
موريس بويژ، بيروت، 1938م؛ همو، تهافت التهافت، به كوشش موريس بويژ،
بيروت، 1930م؛ همو، «الكشف عن مناهج الادلة»، فلسفة ابن رشد، بيروت،
دارالعلم للجميع؛ ابن‌سينا، الاشارات و التنبيهات، به كوشش سليمان دنيا،
قاهره، 1958م؛ همو، التعليقات، به كوشش عبدالرحمن بدوي، كويت، 1978م؛ همو،
الشفا، به كوشش جرج قنواتى و سعيد زايد، قاهره، 1405ق/1985م؛ همو، المبدأ
والمعاد، به كوشش عبدالله نورانى، تهران، 1363ش؛ همو، النجاة، قاهره،
1357ق/1938م؛ ابن عربى، محيى‌الدين، عقلة المستوفز، به كوشش نيبرگ، ليدن،
1916م؛ همو، الفتوحات المكية، بيروت، دارصادر؛ ابن منظور، لسان؛ ابن نديم،
الفهرست، به كوشش گوستاو فلوگل، لايپزيك، 1871م؛ ارسطو، «اثولوجيا»، افلوطين
عندالعرب، به كوشش عبدالرحمن بدوي، كويت، 1977م؛ همو، الا¸ثار العلوية، به
كوشش عبدالرحمن بدوي، قاهره، 1954م؛ همو، متافيزيك (مابعدالطبيعه)، ترجمة
شرف‌الدين خراسانى، تهران، 1366ش؛ اشعري، ابوالحسن، مقالات الاسلاميين، به
كوشش هلموت ريتر، ويسبادن، 1929م؛ باباافضل كاشانى، محمد، مصنفات، به كوشش
مجتبى مينوي و يحيى مهدوي، تهران، 1331ش؛ بدوي، عبدالرحمن، مقدمه بر
«كتاب الايضاح» (نك: پروكلوس در همين مآخذ): جابربن حيان، مختار رسائل، به
كوشش پاول كراوس، قاهره، 1354ق/1935م؛ پروكلوس (برقلس)، «كتاب الايضاح
فى الخير المحض»، الافلاطونية المحدثة عندالعرب، به كوشش عبدالرحمن بدوي،
قاهره، 1955م؛ حسين بن على، «رسالة المبدأ والمعاد»، سه رسالة اسماعيلى، به
كوشش هانري كربن، تهران، 1340ش؛ رسائل اخوان الصفا، بيروت، دارصادر؛
سجستانى، ابويعقوب، «كتاب الينابيع»، سه رسالة اسماعيلى، به كوشش هانري
كربن، تهران، 1340ش؛ همو، كشف المحجوب، به كوشش هانري كربن، تهران،
1327ش؛ سهرودي، شهاب‌الدين، «اعتقاد الحكماء»، «تلويحات»، «حكمة الاشراق»،
«مشارع و مطارحات»، مجموعة مصنفات، به كوشش هانري كربن، تهران، 1355ش؛
شهرستانى، عبدالكريم، نهاية الاقدام، به كوشش آلفردگيوم، لندن، 1934م؛
صدرالدين شيرازي. محمدبن ابراهيم، الاسفار الاربعة، تهران، 1383ق/1963م؛
همو، رسائل، تهران، 1302ق/1885م؛ همو، الشواهد الربوبية، به كوشش
سيدجلال‌الدين آشتيانى، مشهد، 1346ش؛ همو، المشاعر، به كوشش هانري كربن،
تهران، 1342ش؛ فارابى، ابونصر، الدعاوي القلبية، حيدرآباد دكن، 1349ق؛ همو،
رسائل فلسفى، به كوشش فريدريش ديتريسى، ليدن، 1890م؛ همو، «عيون مسائل»،
رسائل فلسفى؛ كرمانى، احمد حميدالدين، راحة العقل، به كوشش مصطفى غالب،
بيروت، 1983م؛ كندي، يعقوب بن اسحاق، رسائل الكندي الفلسفية، به كوشش
عبدالهادي ابوريده، قاهره، 1369ق/1950م؛ ميرداماد، محمدبن محمد، جذوات، به
كوشش على محلاتى حائري، تهران، بهنام؛ همو، القبسات، به كوشش مهدي محقق
و ديگران، تهران، 1356ش؛ ناصرخسرو، جامع الحكمتين، به كوشش هانري كربن و
محمد معين، تهران، 1322ش؛ همو، خوان الاخوان، به كوشش ع. قويم، تهران،
1338ش؛ نصيرالدين طوسى، «شرح الاشارات»، الاشارات و التنبيهات، به كوشش
سليمان دنيا، قاهره، 1958؛ نيز:
Aristotle, The Physics; id, The Metaphysics, id, Topica; Corbin, Henry,
»Tradution française et commentaires« ? Trilogie Ismaelienne, Paris,
1961/Tehran, 1340 (سه رسال? اسماعيلي); Pl?tinos, Enneades.
شرف‌الدين خراسانى (شرف)
