لطفا منتظر باشید ...
شماره مقاله:766
اِبليس، نام خاص (عَلَم) براي موجودي كه از فرمان خدا سر باز زد و از
درگاه وي رانده شد. نيز اسمى عام براي شياطين. دربارة ابليس از ديدگاههاي
مختلف مى‌توان بحث كرد. در اين مقاله، از ابليس در 4 بخش سخن رفته است: I
در لغت و ادب عربى، .II در قرآن، .III در كلام، .IV در ادب فارسى و عرفان.
.I در لغت و ادب عربى
كلمة اِبْليس، 11 بار در قرآن كريم آمده است، 9 بار آن مربوط به آفرينش
آدم است (بقره /2/34؛ اعراف /7/11؛ حجر /15/31، 32؛ اسراء /17/61؛ كهف /18/50؛
طه /20/116؛ ص/38/74،75)، و دو مورد ديگر (شعراء /26/95؛ سبا/34/20) را با
آفرينش رابطه‌اي نيست. در همة اين موارد ملاحظه مى‌كنيم كه لفظ ابليس، در
مقام اسم خاص به كار رفته است، امّا در احاديث و روايات گاه آن را از
عَلَميت خارج كرده در قالب «ابالسة» جمع بسته‌اند. در قرآن گاه كلمة شيطان
را مى‌توان مترادف با ابليس دانست (بقره /2/36؛ اعراف /7/20؛ طه /20/120).
لغت شناسان مسلمان، از دو جهت به اين واژه پرداخته‌اند: برخى - به خصوص
همة كسانى كه قرآن را از واژه‌هاي بيگانه تهى مى‌دانند - براي آن ريشه‌اي
عربى فرض كرده، گفته‌اند كه ابليس، از ريشة بَلَس‌َ مشتق است. باب اِفعال
اين كلمه، يعنى ابَلَس‌َ يُبلِس‌ُ اِبلاساً، اساساً به معنى نوميد شدن و گاه
نوميد كردن است (نك: همة فرهنگها، از العين خليل، ذيل بَلَس‌ِ تا جمهرة ابن
دُريد، ذيل بَسَل‌َ). اين معنى 5 بار در قرآن كريم آمده است: يُبلس‌ُ
المُجِرمون (روم /30/12)، مُبْلِسون (انعام /6/44؛ مؤمنون /23/77؛ زخرف
/43/75)، مُبْلِسين (روم /30/49) و دو مثال نيز در تفسير طبري (1/180) از شعر
رُؤبْه و عَجّاج براي آن نقل شده است.
گويا مشتق دانستن ابليس از اين فعل، از ابن عباس سرچشمه گرفته كه گويد:
«خداوند او را از هر خيري نوميد كرد (اَبْلَسَه‌ُ) و شيطانى رجيم ساخت (طبري،
همانجا و همة تفاسير؛ نيز نك: راغب، ذيل بَلَس‌َ). طبري در تأييد و تكميل اين
نظر گويد: ابليس، وزن اِفعيل است از الاِبلاس، يعنى نوميد شدن از خير،
پشيمانى و اندوه. علت غير منصرف بودن كلمه نيز آن است كه چون در زبان
عربى كم‌نظير است، همچون «اعلام بيگانه» محسوب شده است. كلمة اسحق (از
أسْحَقَه‌ُ اللّه‌ُ) نيز نمونة ديگري از اين كلمات است (طبري، همانجا)، معناي
ديگر اِبلاس سكوت است و مُليس به معنى مرد ساكت شده از بيم و اندوه،
همچنين اِبلاس به معنى حيرت نيز آمده است (ابن اثير، 1/152؛ ابن منظور).
نيز اگر دربارة ناقه به كار رود، به معنى سرباز زدن او از چراست به سبب
شهوت بسيار به نرينه (نك: راغب)، اما اكثر لغت‌شناسان و مفسران اين معنى را
نپسنديده و مانند جواليقى (ص 23) آن را واژه‌اي بيگانه دانسته‌اند. مثلاً
طوسى (1/153) و ابوالفتوح رازي (1/88) هر دو نظر طبري را رد كرده ، مى‌گويند:
ابليس و نيز اسحاق و ايوب همه معرّبند و علت غير منصرف بودن آنها نيز همانا
عَلَميت و عُجْمه است (نووي، 1/(1)/106؛ دميري 1/192)، اما مسألة مهم اين
واژه از آنجا برمى‌خيزد كه اولاً در شعر جاهلى عرب به كار نيامده و پنداري
از جملة واژه‌هايى است كه در دورة نزول وحى به عربى راه يافته نشده است.
از سوي ديگر، در زبانهاي سامى دور و نزديك هم نمونه‌اي يا ريشه‌اي براي آن
يافت نشده است. ناچار بايد در زبانهاي غير سامى به جست و جوي آن پرداخت.
در اين صورت، مشكلى پديدار مى‌شود كه در مورد چندين واژة قرآنى ديگر گربيانگر
محققان است، از اين قرار كه آيا ممكن است در شرايط خاص آن روزگار، واژه‌اي
از راهى آن چنان دور، بى واسطة زبانى ثالث، به زبان قرآن راه يابد؟ (قس:
واژه‌هاي سجيل، هاروت، ماروت، و ...). از ديرباز، خاورشناسان، از جمله
گايگر1، فون كرمر2، فرنكل3، اشپرنگر4 (نك: جفري، 48 -47 ، حاشيه) و سپس
ونسينك ( 1 EI، ذيل ؛ Iblis دائرة المعارف الاسلامية، ذيل شيطان)
آن‌راشكل‌تحريف شده‌اي ازكلمةيونانى diabolos مى‌دانستند. همين نظر است كه
جفري مورد توجه و تحقيق بيشتر قرار داده است. وي اشاره مى‌كند كه لفظ
«ديابولس» در ترجمه‌هاي يونانى «هفتادي» در مقابل عبري STN (= شيطان) قرار
دارد كه خود در عهد عتيق، زكريا، باب سوم مذكور است، اما بيشتر در عهد جديد و
آثار مفسران آن كتاب است كه شيطان به قالب موجودي پرتوان و فتنه‌گر
درمى‌آيد و بدين‌سان به معنى ابليس در اسلام نزديك مى‌گردد. بنابراين
مى‌توان پنداشت كه لفظ ديابولس از طريق زبان مسيحيان (نه يهوديان) به
عربى راه يافته است.
اينك بايد دانست واسطة انتقال چه بوده است، زيرا انتقال‌ِ مستقيم آن از
يونانى به عربى بعيد مى‌نمايد. عقيدة هرويتس5 بر آن است كه آن لفظ نخست
به سريانى و از آنجا به عربى رفته است، در عربى حرف دال‌ِ آغاز آن، علامت
مضاف‌اليهى يا جرّ در كلمة سريانى پنداشته شده و از آغاز حذف گرديده است. در
تأييد اين سخن نمونه‌هايى كه در آنها دال يونانى حذف شده است، ارائه
مى‌گردد: dikastes < قسطاس، dozenteria < زنطارية. با اينهمه، در نظرية سريانى
شدن كلمه، مشكل ديگري موجود است، از اين قرار كه لفظ diabolos يونانى را در
آن زبان، به كلمه‌اي غير از ابليس ترجمه كرده‌اند.
دو نظرية ديگر نيز در اين باب موجود است: يكى آنكه عربان‌ِ سالهاي نخست
اسلام، دال كلمه را از سر اشتباه و بى‌اطلاعى انداخته‌اند و ديگر آنكه كلمه
از مسيحيان حبشه اخذ شده نه سريانيان (جفري، 48 -47 )، ولى جفري هيچ يك
از اين دو رأي را نپذيرفته است (قس: حسن المصطفوي، التحقيق فى كلمات
القرآن، ذيل بَلَس‌َ، تهران، 1360ش، كه دور از مبانى علمى است).
همة محققان معاصر در خاور و باختر، گاه با اندكى احتياط، نظر يونانى بودن
كلمه را پذيرفته‌اند (هيستينگز، ؛ II/282-283 جودائيكا، ، III/999-1002 هر دو مأخذ
ذيل ؛ Azazel 2 EI؛ دويك6، 107 ؛ هاكس، ذيل شيطان؛ بستانى، نُخيلة؛...)
لفظ يونانى خود از ريشة ، bel به معنى افكندن آمده است. از همين ريشه، دهها
كلمه در زبانهاي اروپايى پديدار شده است، از جمله: فرانسوي diable (از طريق
لاتينى)، اسپانيايى diablo ، diavolo, انگليسى ...devil (نك: «قاموس ريشه‌ها1»،
.(13
شيطان عبري و ديابولس يونانى (در ترجمه‌هاي هفتادي) در عهد قديم و عهد جديد
و سنتهاي كهن يهودي و مسيحى، نامها و مرتبتها و نقشهاي گوناگون يافت. برخى
از اين نامها به همراه برخى روايات، به تفاسير اسلامى نيز راه يافت. يكى
از اين نامها، عَزازِيل است كه حتى ابن عباس آن را مى‌شناخته. از قول وي
روايت كرده‌اند كه ابليس پيش از معصيت عَزازِيل نام داشت و از فرشتگانى
بود كه در زمين مسكن داشتند، و چون علم بسيار داشت، مغرور شد و از فرمان خدا
سر برتافت (نك: طبري، تفسير، 1/178؛ همو، تاريخ، 1/86؛ ابوالفتوح رازي،
1/88؛...). بسياري ديگر از راويان پنداشته‌اند كه نام ابليس در عبري عزازيل
و در عربى حارث بوده است (همانجاها؛ نك: دميري، 1/191، كه به اصحاب اين
رأي اشاره مى‌كند؛ سيوطى، 4/82)، اما در روايات مذهبى يهودي - مسيحى،
عَزازيل معنايى بسيار گسترده و گاه مبهم دارد، تنها يكى از معانى ثانوي آن
ممكن است با ابليس عربى مطابق باشد. وي گاه فرشته‌اي است كه هرگز تمرُّد
نكرده يا فرشته‌اي است كه از مقام خود سقوط كرده، گاه بزي است كه در صحرا
رها شده و سمبل گناهان بنى اسرائيل است كه از آن قوم دور مى‌گردد، گاه
اسم محلى است كه بز را در آن رها كرده‌اند... (نك: جودائيكا؛ «قاموس جديد
كتاب مقدس2»، ذيل ؛ Azazel هاكس؛ لغت نامه، ذيل عَزازيل؛...). در ريشة كلمة
عَزازيل نيز ترديد بسيار است. شايد اين كلمه مركب از azaz به معناي قوت، و
'el به معنى خدا باشد («قاموس جديد...»، همانجا). برخى از نامهاي ديگر ابليس
كه گاه گاه در آثار فارسى و عربى نيز راه يافته، عبارتند از بَعْل زَبُوب3
ابوالعَيزْاز، بَلْعَز و لوكيفر يا لوسيفر4 (نك: لغت نامه؛ دائرةالمعارف فارسى،
ذيل شيطان و عَزازيل).
در ادبيات دينى عربى، ابليس را علاوه بر نام حارث و لقب رجيم كه لفظى
قرآنى است، چندين لقب و كنية ديگر نيز داده‌اند: ابومُرّة، ابوخلاف، ابو
لُبَيْنى (گويند لُبينى نام دختر او بوده)، ابوكُرداس، ابوقِتْرة، ابوالجن
(در مقابل ابوالانس براي آدم)، ابودَوجانه و نيز خَنّاس، شيخ نجدي (نك:
ميدانى، ذيل ابليس؛ ابن مُحرز، 36؛ سيوطى، 4/82؛ قمى، ذيل بَلَس‌َ؛ لغت
نامه؛ خزائلى، 78، كه هر يك به تعدادي ازاين نامها اشاره كرده‌اند).
براي ابليس هنگام هبوط به زمين هيأتى شگفت قائل شده‌اند. گويند: يك چشم
بود، دستاري ياعمامه‌اي كه دنبالة آن به‌چانه‌اش هم نمى‌رسيد بر سر داشت،
يك موزه بيش به پايش نبود (ثعلبى، 42؛ نويري، 1/29)، سپس چون ديد از بهشت
رانده شده و سرگردان است، خداي تعالى را از حال خود پرسش كرد. خداوند
فرمود: پيامبران تو كاهنانند، كتاب تو وَشْم (خالكوبى روي پوست بدن) است،
سخنت دروغ است، قرائتت شعر است، مؤذّن تو نى است، مسجد تو بازار است،
خانه‌ات حمام است، خوراكت هر خوراكى است كه بر آن نام خداي نياورند،
شراب تو سكرآور است، ابزار نخجير تو زنانند (ثعلبى، همانجا؛ نويري، 13/19-20).
ابليس شعر عربى نيز سروده است: گويند چون هابيل كشته شد، آدم در رثاي او
شعري سرود كه با مصراع بسيار معروف «تَغَيَّرت‌ِ البِلادُ و مَن‌ْ عَليها» آغاز
مى‌گرديد (عموماً 7 بيت آورده‌اند). حوا نيز در شعري (مشهور 3 بيت) بيهودگى
اين زاريها را گوشزد مى‌كند. آنگاه ابليس در مى‌رسد و در قطعه‌اي (مشهور 4
بيت) به نيرنگ بازي خويش فخر مى‌كند (مسعودي، 1/66؛ ثعلبى، 46-47،...).
مآخذ: ابن اثير، مجدالدين، انهابة، به كوشش طاهر احمد الزاوي و محمود محمد
الضاحى، قاهره، 1383ق/1963م؛ ابن دريد، محمد، جمهرة اللغة؛ ابن محرز وهرانى،
محمد، منامات، به كوشش ابراهيم شعلان و محمد نغش، قاهره، 1387ق/1968م؛
ابن منظور، لسان؛ ابوالفتوح رازي، تفسير روح الجنان، قم، 1404ق/ 1984م؛
بستانى ب؛ ثعلبى، احمد، قصص الانبياء، بيروت، 1401ق/1981م؛ جواليقى،
موهوب، المعرب، به كوشش احمد شاكر، قاهره، 1361ق/1942م؛ خزائلى، محمد،
اعلام قرآن، تهران، 1350ش؛ خليل بن احمد، كتاب العين، به كوشش مهدي
مخزومى و ابراهيم سامرائى، قم، 1405ق/1985م؛ دائرةالمعارف‌الاسلامية؛
دائرةالمعارف فارسى؛ دميري، كمال‌الدين، حياة الحيوان الكبري، قاهره،
1353ق/1934م؛ راغب اصفهانى، معجم مفردات الفاظ القرآن، به كوشش نديم
مرعشلى، قاهره، 1392ق/1972م؛ سيوطى، الاتقان فى علوم القرآن، به كوشش
محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1387ق/1967م؛ طبري، تاريخ، به كوشش محمد
ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1960- 1968م؛ همو، تفسير؛ طوسى، محمد، التبيان فى
تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربى؛ عيوضى، رشيد، «تحقيقى دربارة
دو واژة ابليس و شيطان»، نشرية دانشكدة ادبيات تبريز، س 18، شم 4، 1345ش؛
قرآن؛ قمى، عباس، سفينة البحار، نجف، 1355ق/1936م؛ كتاب مقدس؛ لغت نامة
دهخدا؛ مسعودي، مروج الذهب، به كوشش باربيه دومنار، پاريس، 1861-1871م؛
مشكور، محمد جواد، فرهنگ تطبيقى؛ معين، فرهنگ فارسى؛ همو، حاشية برهان قاطع؛
ميدانى، احمد، السامى فى الاسامى، به كوشش محمد دبير سياقى، تهران، 1354ش؛
نخيلة، رفائيل، غرائب اللغة العربية، بيروت، 1959م؛ نووي، محيى‌الدين، تهذيب
الاسماء و اللغات، بيروت، دارالكتب العلميه؛ نويري، احمد، نهايةالارب، به
كوشش احمدالزين، قاهره، 1357ق/1938م؛ هاكس، جيمز، قاموس كتاب مقدس؛ نيز:
Devic , Marcel , Dictionnaire E tymologique des mots fran 5 ais d'origine
orientale, Amsterdam, 1915; EI 1 ; EI 2 ; ERE; Grandsaignes d'Hauterive, R.,
Dictionnaire des Racines des Langues europ E ennes..., Paris, 1948; Jeffery,
Arthur, The Foreign Vocabulary of the Qur' ? n, Baroda, 1938; Judaica; The Mew
Bible Dictionary, London, 1962. آذرتاش آذرنوش
.II در قرآن
كلمه ابليس، در قرآن به معنى موجود خاصّى كه از رحمت خدا رانده شده و
گاه معادل با شيطان به معنى عام به كار رفته است، هر چند كه كلمة شيطان
نيز در قرآن گاه به معنى ابليس آمده است (نك: بخش I همين مقاله). ابليس
به سبب اطاعت نكردن‌ِ امر خدا از روي استكبار و بر منشى، مطرود و مردود از
مقام قرب الهى است و تا روز بازپسين، «وقت معلوم» (حجر /15/18؛ ص /38/8)،
سعى در گمراه ساختن انسانها خواهد كرد و از اين جهت «عدوّمبين» انسان است
(بقره /2/168، 208؛ يوسف /12/5؛...) و نيز «عدوّالله» خوانده شده و يكى از
صفات او «رجيم» است (حجر /15/17، 34؛ نحل /16/98؛...).
كلمة «ابليس» در قرآن كريم 11 بار و داستان سرپيچى او از امر الهى و استكبار
او بارها به صورتهاي گوناگون بازگو شده است. مفصل‌ترين آنها در سورة مباركة
اعراف (7/10-17) آمده است. داستان ابليس در قرآن از نظر مفسّران و متكلمان
و فلاسفة اسلام و عرفا و متصوفه به انحاء مختلف تأويل و تفسير شده است.
درباره اخبار ائمّة معصومين (ع) نيز برخى به صورت ظاهر و معانى لفظى آنها
تمسّك جسته‌اند و برخى به معانى باطنى و تأويل آنها.
در اين مقاله با توجّه به تفسير آيات مربوط به ابليس و ارتباط آنها با
يكديگر، به ويژه به ياري خود آيات شريفه، سعى خواهد شد كه از معنى و
مفهوم ابليس و ماهيّت آن و مسألة عصيان وي آگاهى حاصل شود. البتّه كلمات
ائمّة معصومين و مفسّران نيز در اين بررسى مهم‌ترين راهنماي ما خواهد بود:
ظاهر آيات شريفه دربارة ابليس، مفسّران را در اينكه او از فرشتگان بوده يا
نه به اختلاف وا داشته است. ظاهر آيات سوره‌هاي بقره و اعراف و حجر و
اسراء آن است كه ابليس از جملة فرشتگان بوده است. در سورة بقره (2/34)،
سوره اعراف (7/11)، سورة اسراء (17/61) و سورة طه (20/116) آمده است: «قُلْنا
لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدوا لاِدَم‌ِ فَسَجَدوا اِلاّ اِبْليس‌َ...:... فرشتگان را
فرمان داديم كه بر آدم سجده كنند، همه سجده كردند، مگر ابليس...» و در سورة
حجر (15/30 و 31) و سورة ص (38/73 و 74) آمده است: «فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ
كُلُّهُم‌ْ اَجْمَعون، اِلاّ اِبْليس‌َ...: پس همة فرشتگان سجده كردند، مگر
ابليس...». در اين آيات به فرشتگان خطاب شده است كه به آدم سجده كنند و
همه سجده مى‌كنند بجز ابليس. استثناء دليل آن است كه ابليس از فرشتگان
بوده است، اما در سورة كهف (18/50): «وَاِذْقُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدوا
لاِدَم‌َ فَسَجَدوا اِلاّ اِبْليس‌َ كان‌َ مِن‌َ الْجِن‌ِّ فَفَسَق‌َ عَن‌ْ اَمْرِ
رَبِه...: وقتى كه به فرشتگان فرمان داديم كه بر آدم سجده كنيد، پس
سجده كردند، جز ابليس كه از جن بود و از فرمان پروردگارش سر پيچيد...» ابليس
از جن شمرده شده است. و نيز بنابر آيات متعدد ديگر، خلقت ابليس از آتش
بوده است.
اگر اين آيات را با آيات ديگري كه بر طبق آنها خلقت «جان‌ّ» (جن‌ّ) از آتش
است مقايسه كنيم، معلوم خواهد شد كه ابليس از جن‌ّ بوده است. به همين
جهت كسانى كه ابليس را از جن‌ّ دانسته‌اند، استثنا را در آيات «فَسَجَدوا
اِلاّ اِبْليس‌َ» استثناي منقطع گفته‌اند، يعنى استثنايى كه در آن مُستثنا از
جنس مستثنى منه نيست، اما استثناي منقطع امري خلاف اصل و خلاف ظاهر است
و عدول از اصل و ظاهر جمله، آن هم در چند آيت كه در چند سوره آمده است،
بسيار بعيد است. بودن ابليس از جن منافاتى با فرشته بودن او ندارد، زيرا
چنانكه مفسران گفته‌اند، احتمال دارد كه جن نوعى از فرشته باشد و ظاهر آية
50 سورة كهف (18) نيز همين است: فَسَجَدوا (= فرشتگان سجده كردند)، اِلاّ
اِبليس (= بجز ابليس) «كان‌َ مِن‌َ الْجِن» (= كه از جن بود). خداوند به
فرشتگان امر فرمود كه به آدم سجده كنند و ابليس امتناع كرد. پس خداوند به
ابليس فرمود كه چرا سجده نكردي و اطاعت ننمودي. اگر ابليس از فرشتگان نبود،
مى‌توانست پاسخ بدهد كه چون من در زمرة فرشتگان نبودم امر تو شامل حال من
نمى‌شد. شيخ طوسى در التّبيان فرشته بودن ابليس را ترجيح مى‌دهد و مى‌گويد
همين معنى از حضرت صادق (ع) روايت شده است. ظاهر تفاسير اهل تشيع نيز
همين است.
علاوه بر اين خداوند در آية 158 سورة صافّات (37) مى‌فرمايد: «وَجَعَلوا
بَيْنَه‌ُ وَ بَيْن‌َ الْجِنَّةِ نَسَباً...: كفار ميان خدا و جن پيوند و خويشى
گذاشتند...» و معلوم است كه روي سخن با قريش است كه گفته بودند فرشتگان
دختران خدايند، چنانكه در آية 39 از سورة طور (52) در خطاب به قريش مى‌فرمايد:
«اَم‌ْ لِه‌ُ الْبَنات‌ُ وَلَكْم‌ْ الْبَنون: آيا خدا را دختران و شما را پسران
است» و در آية 21 از سورة نجم (53) مى‌فرمايد: «اَلَكُم‌ُ الذَّكَرُ وَلَه‌ُ
الاُْنْثى: آيا شما را فرزند پسر و او را دختر است» و اين دليل بر اين است
كه مقصود از «جِنّة» در سورة صافات فرشتگانند.
گفته‌اند خداوند در آية اول از سورة فاطر (35) فرموده است: «...جاعِل‌ِ
الْمَلائِكَةِ رُسُلاً: فرشتگان را رسولان گردانيد» و رسل الهى معصيت و
نافرمانى خدا نكنند. پاسخ آن است كه از اين آيه برنمى‌آيد كه همة فرشتگان
رُسُل او هستند و تنها چيزي كه به قطع از آيه مفهوم مى‌گردد، اين است كه
خداوند فرشتگان را رسولان خود مى‌سازد، و مؤيد اين مطلب آية 75 از سورة حج
(22) است كه مى‌فرمايد: «اَللّه‌ُ يَصْطَفى مِن‌َ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً...:
خداوند از فرشتگان پيام‌آوران بر مى‌گزيند» يعنى نه از همة آنان.
نيز گفته‌اند: خداوند در سورة كهف (18/50) براي ابليس «ذريّه» يعنى فرزندان
ذكر كرده است، و چون فرشتگان توالد نمى‌كنند، پس ابليس از جملة فرشتگان
نتواند بود. پاسخ آن است كه مقصود از «ذريّه» پيروان و جنود ابليسند به
دليل آيه‌هاي 94 و 95 از سورة شعراء (26): «فَكُبْكِبوا فيها هُم‌ْ وَالغاوُن‌َ.
وَجُنودُ اِبلْيس‌ِ اَجْمَعون‌َ: همة آنها با گمراهان و همة جنود ابليس در دوزخ
افكنده مى‌شوند». اگر ابليس ذريّه به معنى اولاد و فرزندان مى‌داشت حتماً
مى‌بايست آنها هم ذكر شوند و مستثنا نگردند؛ و چون از همة پيروان ابليس به
جنود تعبير شده است، معلوم مى‌گردد كه ذريّة او همان جنود او هستند و اتباع
شيطان مجازاً به نام ذريّه خوانده شده‌اند.
اما اينكه ابليس بنابر آيات قرآنى از آتش آفريده شده است و فرشتگان از
آتش نيستند، و اصلاً مادّي و جسمانى نيستند، نيز دليل آن نيست كه ابليس از
فرشتگان نباشد، زيرا ابليس نيز مادّي و جسمانى نيست و اين به دليل آيات و
احاديث بسياري است كه دربارة اغواء فرزندان آدم به وسيلة ابليس در دست
است. چنانكه در آيات 16 و 17 از سورة اعراف (7) ابليس سوگند ياد مى‌كند كه
«...لاَقْعُدَن‌َّ لَهُم‌ْ صِراطَك‌َ الْمُسْتَقيم‌َ. ثُم‌َّ لاتِيَنَّهُم‌ْ مِن‌ْ
بَيْن‌ِ اَيْديهِم‌ْ وَمِن‌ْ خَلْفِهِم‌ْ وَعَن‌ْ اَيْمانِهِم‌ْ وَ عَن‌ْ
شَمائِلِهِم‌ْ...:... هر آينه بر سر راه راست تو در كمين ايشان خواهم نشست و
از روبه‌رو و پشت‌سر و راست و چپشان به ايشان روي خواهم نهاد...». پيداست
كه در عالم مادي و جسمانى چنين چيزي مشهود نيست. شيطان در آن‌ِ واحد
هزاران هزار فرزند انسان را در مواضع و امكنة مختلف از راه به در مى‌برد و
اين امر براي شيى‌ء مادي‌ِ جسمانى ممكن نيست. پس مقصود قرآن از آتش بودن
ابليس، بر ما معلوم نيست همچنانكه مقصود از طين كه آدم از آن خلق شده نيز
دانسته نيست و شايد هر دو تعبيري كنايى باشند. از سوي ديگر در قرآن اشاره‌اي
به اصل خلقت فرشتگان‌ِ ديگر نشده است تا بدانيم كه ميان ماية آفرينش
ايشان با ابليس منافاتى هست يا نه.
در اين باب كه چرا خداوند فرشتگان را امر به سجده بر آدم كرد و چرا ابليس
از اين امر سر باز زد، سخن بسيار است: از مقايسه و تطبيق آيات قرآنى
برمى‌آيد كه علت امر خداوند به فرشتگان در سجده به آدم چند چيز بوده است:
1. انسان در زيباترين و بهترين صورت آفريده شده است (حتى زيباتر و بهتر از
فرشتگان)؛ 2. خداوند او را خليفة خود بر روي زمين قرار داده و اين شرف به
هيچ موجودي داده نشده است؛ 3. به موجب آيات سورة بقره خداوند همة «اسماء»
را به آدم تعليم داده: و عَلَّم‌َ آدَم‌َ الاَْسْماءَ كُلَّها...: همة اسمها را
به آدم تعليم داد... (بقره /2/31)؛ 4. خداوند آدم را با دو دست خود - معنى
دست و تفسير آن هرچه باشد - آفريده است: مامَنَعَك‌َ اَن‌ْ تَسْجُدَ لِما
خَلَقْت‌ُ بِيَدَي‌َّ...(ص/38 /75)؛ 5. نيز بنابر مضمون «وَنَفَخْت‌ُ فيه‌ِ مِن‌ْ
روحى» (حجر /15/29)، در آدم از روح خود (معنى اين روح و نفخه هر چه باشد)
دميده است. البته هيچ يك از اين خصوصيات و كرامات به فرشتگان ارزانى
نشده است.
همة مفسران گفته‌اند كه مقصود از سجدة فرشتگان، سجدة تعظمى و تكريم است نه
سجدة عبادت. خداوند هرگز فرمان نمى‌دهد كه در ملك او به كسى جز او سجده كنند
و جز او را بپرستند. پس برخى از عرفا كه از ابليس ستايش كرده‌اند و گفته‌اند:
او موجد بوده و نخواسته است كه جز خدا را بپرستد، از اين نكته غافل
بوده‌اند. وانگهى امر الهى بالاتر از فهم و اجتهاد شخصى است. اگر خداوند از
كسى خواست سجده كند، ولو سجدة عبادت، گزيري از اطاعت نيست؛ و نيز جرأت و
گستاخى ابليس در برابر خدا و مباهات و ناز به اصل خلقت خود از هر معصيتى
حتى شرك به خدا بالاتر است. از اينجا عظمت استكبار و معصيت ابليس در برابر
خداوند و علت طرد شدن و رجم ابدي او معلوم مى‌شود. ابليس در اثر اين استكبار
و مطرود از مقام قرب به خود نيامد و توبه نكرد، اما آدم از عصيانى كه كرده
بود پشيمان گرديد و اين پشيمانى ماية نجات او شد. عصيان آدم تنها اطاعت
نكردن بود، اما عصيان ابليس علاوه بر نافرمانى استكبار هم بود.
مفسّران در معنى «كان» در آية 34 از سورة بقره (2) «... اَبى و اسْتَكْبَرَ وَ
كان‌َ مِن‌َ الْكافِرين» اختلاف كرده‌اند كه ظاهرِ آن چنين است: «ابليس از
كافران بود». چگونه ممكن است ابليس پيش از اظهار عصيان و تمرد از امر الهى
از كافران بوده باشد؟ و آيا پيش از آن كافري بوده است؟ بهترين وجه در
تفسير آن گفتة عده‌اي از مفسران و از جمله شيخ طوسى در التبيان (1/154) است
كه در معنى آن «صارَ مِن‌َ الكافِرين» آورده است و كان به معنى «صار» به
زبان عرب استعمال شده است، اما اينكه فرمود «از زمرة كافران» به آن معنى
نيست كه پيش از او كافران بوده‌اند (اگرچه نمى‌توان آن را نفى كرد)، بلكه
به اين معنى است كه ابليس به علت ابا و استكبار خود در زمرة كافران و
عاصيان به حق درآمد، خواه كافران پيش از او بوده باشند، خواه پس از او.
ابليس سجده نكرد و دليل عدم اطاعت خود را اصل و منشأ خلقت خود و آدم دانست
كه معنى آن ترجيح آتش بر «گِل» يا «طين» است. اصل و معنى آتش و طين در
خلقت ابليس و آدم هرچه باشد، علت مباهات ابليس به آتش و تحقير طين شايد
مبتنى بر برتري صفات و كيفيات مادي و عنصري آتش بر خاك باشد: درخشندگى،
فروزندگى و نيروي تغيير دهندة بسياري كه در اجسام آتشين هست و كيفيت تيرگى
و چسبندگى‌ِ (لازِب بودن‌ِ) طين و پذيرندگى نيرو از آتش و قابليّت تبدّل و
تغيّر در آن كه به فرمودة قرآن به صلصال و فخّار (=سفال) بدل مى‌گردد. به
عبارت ديگر آتش جنبه و كيفيت فعال و پويايى را كه لازمة حرارت است، دارد و
خاك كيفيت انفعال و ركود و اثرپذيري را. افتخار ابليس به اين كيفيت آتش و
ترجيح آن بر كيفيّت طين بوده است، اما ابليس نمى‌دانست كه عناصر و موّاد
از نظر الهى ترجيهى بر يكديگر ندارند و اگر مزيت و ارزشى باشد، در معنى است و
آن «صورت» و «تقويم» و «تسويه» و «نفخ روح» و نمودِ قدرت و عنايت خاص
الهى است كه از آن به «يد» تعبير شده است. غفلت ابليس از صورت و معنى، و
گرايش او به «ماده و عنصر»، به معنى تكبّر و استكبار و ناديده رفتن عنايات
الهى بود و سبب خروج و اخراج او از صف روحانيان و مقربان گرديد: قال‌َ
فَاهْبِطْ مِنْها فَما يَكُون‌ُ لَك‌َ اَن‌ْ تَتَكَبَّرَ فيها فَاخْرُج‌ْ اِنَّك‌َ
من الصّاغِرين‌َ: فرمود از اين مقام فرود آي كه ترا نرسد كه تكبّرورزي،
بيرون رو كه تو از زمرة پست‌ترين فرومايگانى (اعراف /7/13).
مى‌گويند مرجع ضميرِ «ها» در اين آيه «جَنَّة» (بهشت) است كه ذكر نشده است.
اگر هم چنين باشد، مقصود از آن مقام قرب الهى است كه در آن از علائق و
شوائب عالم جسمانى اثري نيست، ولى ابليس يكى از مظاهر و خصوصيات خاكيان
يعنى تكبّر را در پيشگاه خداوند از خود نشان داد و خداوند فرمود: فَما يَكون‌ُ
لَك‌َ اَن‌ْ تَتَكَبَّرَ فيها (همانجا). خروج ابليس از مقام قرب الهى معادل
خواري و زبونى او بود كه نقطة مقابل كبرفروشى است و به همين دليل فرمود:
فَاخْرُج‌ْ اِنَّك‌َ مِن‌َ الصاغِرين (همانجا).
ابليس كه آدم را علت اصلى خواري و مطرودي خود مى‌دانست درصدد انتقام از او
و اولادش برآمد و براي اين كار از خداوند مهلت خواست و خداوند او را تا «وقت
معلوم» مهلت داد و او سوگند ياد كرد كه آدم و فرزندانش را خواهد فريفت و
زمين را در نظر ايشان خواهد آراست و آنها را از صراط مستقيم خدا منحرف خواهد
كرد (اعراف /7/16؛ حجر /15/39).
آنچه از اين گفت وگو در زندگانى عملى و اخلاقى انسان سودمند مى‌افتد همانا
منع از پيروي نفس امّاره و هوا و هوس و امر به اطاعت از انبياء و رسل الهى
است. در داستان ابليس خداوند به آدم مى‌فرمايد: ... ياآدَم‌ُ اِن‌َّ هذا
عَدُوُّ لَك‌َ و لِزَوْجِك‌َ فَلا يُخْرِجَنَّكُما مِن‌َ الْجَنَّةِ فَتَشْقى:...
اي آدم محقّقاً اين شيطان با تو و جفتت دشمن است، مبادا شما را از بهشت
بيرون آرد، و به شقاوت و بدبختى گرفتار شويد (طه /20/117). با كمترين تأمّل
مى‌توان دريافت كه اين خطاب نه تنها به آدم بلكه به همة افراد انسان
است تا روزي كه انسانى بر زمين باشد، زيرا ابليس در سوگند خود همة انسانها را
آورده است. پس در حقيقت در عين آنكه قصّة آدم و ابليس به عنوان قصّه‌اي
شخصى و جزئى واقع شده است و قابل انكار نيست، در عين حال رمزي و تمثيلى
هم هست. هر انسانى تا هنگامى كه اميال و شهوات او بيدار نشده، در «جنّت»
است و در آرامش است. آنگاه وسوسة شيطان همراه با ظهور اميال و غرايز آغاز
مى‌شود و به او وعده مى‌دهد كه اگر از ميوة آن درخت بچشد، جاودانه خواهد بود.
در اين امر «زوج» انسان مشوِّق اوست و عصيان‌ِ فرد انسان مانند عصيان آدم
ابوالبشر آغاز مى‌گردد و همچنان كه قرآن فرموده است: ... فَلَمّا ذاقَا
الشَّجَرَةَ بَدَت‌ْ لَهُما سَوْآتُهُما...: چون از آن درخت چشيدند زشتيهاي
آنان برايشان آشكار شد... (اعراف /7/22). اين زشتى‌ِ پيروي از شهوات به محض
ارتكاب آن بر افراد انسان آشكار مى‌گردد و همچنان كه آدم و زوج او... طَفِقا
يَخْصِفان‌ِ عَلَيهِما مِن‌ْ وَرَق‌ِ الجَنَّةِ...:... شروع كردند تا زشتيهاي خود
را با برگهاي بهشتى بپوشانند ... (همانجا). هر انسانى نيز مى‌كوشد گناه خويش
را با پوشش معصومانه پنهان كند.
در درون هر انسان نيز پيش از ارتكاب نخستين گناه نبرد ديو و فرشته آغاز
مى‌گردد و آن «نفخة الهى» كه در انسان است به ياري او مى‌آيد تا او را از
چنگ شيطان نجات دهد. در اين نبرد، چز پرستندگان خالص خدا (اِلاّ عَبادَك‌َ
مِنهُم‌ُ المُخلَصين) پيروزي با شيطان است. از اين عدّه كه شيطان نمى‌تواند
بر ايشان پيروز شود خداوند در جاي ديگر چنين ياد مى‌كند: وَلَقَد صَدَّق‌َ
عَلَيْهِم اِبليس‌ُ ظَنَّه‌ُ فَاتَّبعوه‌ُ اِلاّفَريقاً مِن‌َ المُؤمِنين‌َ: و
شيطان گمان باطلش را در نظر مردم صدق و حقيقت جلوه داد، پس همه جز گروهى
از مؤمنان از او پيروي كردند (سبا /34/20).
انسان در پرتو اين نفخة الهى و تعليم اسماء (عَلَّم‌َ آدَم‌َ الا´َسماء
كُلَّها) موجودي بس نيرومند است، اما از سوي ديگر دست شيطان در فريب او باز
گذاشته شده است. پس مبارزه‌اي در انسان ميان جنبة الهى او و جنبة شيطانيش
در مى‌گيرد كه اگر چه شيطان بر بسياري از افرد انسان پيروز مى‌شود، اما
مؤمنان و «بندگان مُخلَص» شيطان را طرد مى‌كنند و همانها هستند كه انسان را
سزاوار خلافت بر روي زمين ساخته‌اند. پاسخ به فرشتگان نيز در همين معنى
نهفته است.
مآخذ: قرآن كريم. عباس زرياب
.III در علم كلام
بحث دربارة ابليس غالباً مسأله‌اي كلامى است و متكلمان اسلامى ابليس و
داستان او را كه در آيات و روايت گوناگون به آن اشاراتى شده است، مورد
بحث و بررسى عقلى قرار داده و كوشيده‌اند كه آن را با معيارهاي خود سازگار
كنند. در همين راستا، گاه دربارة ماهيت ابليس به تأويلاتى دست زده‌اند و
برخى كه داراي ذوق فلسفى و عرفانى بوده‌اند، ابليس را دوگونه دانسته‌اند:
يكى ابليس عالم كبير كه همان است كه در قرآن به او اشاره شده است و
ديگر ابليس عالم صغير يا انسان كه همان صفات رذيلة اوست (نسفى، 149)، امّا
آنچه در آراء متكلمان اهميت دارد، مسائل و ايراداتى است كه دربارة ابليس
مطرح شده و نيز پاسخهايى است كه به اين ايرادات داده شده است. برخى از
اين مسائل اينهاست:
1. چرا خداوند با آنكه مى‌دانست ابليس از فرمان او سرپيچى خواهد كرد، او را
آفريد و چرا به او توانايى داد كه بندگان را وسوسه كند؟ از جمله پاسخهايى
كه به اين ايراد داده‌اند، يكى اين است كه ترك معصيت مستلزم مبارزه با
خواهشهاي نفسانى و اغواي ابليس، و طبعاً دشوار است و او اين رو، ثواب
فزون‌تري دارد (قاضى عبدالجبار، 177، 177 مكرر).
2. براساس اصل توحيد، سجده كه مظهر كامل عبادت است ويژة خداوند است، در
حالى كه او فرمود: ثُم‌َّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدوا لادَم‌َ فَسَجَدوا
اِلاّ اَبليس‌َ لَم‌ْ يَكُن‌ْ مِن‌َ السّاجِدين‌َ: آنگاه به فرشتگان گفتيم كه
آدم را سجده كنيد، همه سجده كردند جز ابليس كه از سجده كنندگان نبود
(اعراف /7/11). در پاسخ به اين ايراد گفته‌اند كه اين سجده، سجدة عبادت
نبوده بلكه از باب بزرگداشت و تكرمت بوده است، زيرا انبياء از فرشتگان
برترند (فخر رازي، 2/215؛ طوسى، 150).
3. آيا ابليس از زمرة ملائكه است يا از جنس جن؟ چنانكه خداوند فرمود: و اِذْ
قُلْنا لِلْمَلائِكةِ اسْجُدوا لادَم‌َ فَسَجَدوا اِلاّ اِبليس‌َ كَان‌َ مِن‌َ
الجِن‌ِّ فَفَسَق‌َ عَن اَمْرِ رَبِّه‌ِ...: وقتى كه به فرشتگان گفتيم كه بر
آدم سجده كنيد، همه سجده كردند، جز ابليس كه از جن بود و از فرمان
پروردگارش سرپيچيد... (كهف /18/50). اگر او از جنيان باشد، اصولاً مشمول فرمان
خداوند نبوده، و استثناء در آية مذكور استثناء منقطع است نه متصل، و اگر از
فرشتگان باشد، چون به موجب آية «...لايَعْصون‌َ اللّه‌َ ما اَمَرَهُم‌ْ
وَيَفْعَلون ما يُؤْمَرون‌َ» (تحريم /66/6)، فرشتگان از گناه معصومند، امكان
عصيان و گناه او نيست.
متكلمان در پاسخ به ابن ايراد آراء مختلفى ابراز كرده‌اند، از جمله آنكه
ابليس از جنيان است و آنها نيز چون انسان برخى كافرند و بعضى مؤمن، و
ابليس از جنيان كافر است (ابن اثير، 141). اما «احظ گويد ابليس از ملائكه
بود، زيرا خداي تعالى او را از فرشتگان مستثنا ساخت و جايز نيست كه مستثنا از
جنس مستثنى منه نباشد (بغدادي، 296- 297)؛ يعنى وي استثناء را در اين آيه
متصل مى‌داند، نه منقطع. فرقه‌هايى از معتزله چون بُهْشَميّه و اصميّه به
استناد آية «قال‌َ اَنَا خَيرٌ مِنْه‌ُ خَلَقْتَنى مِن‌ْ نار½ و خَلَقْتَه‌ُ مِن‌ْ
طين½: گفت من از او بهترم زيرا مرا از آتش و او را از گِل آفريده‌اي»
(اعراف /7/12)، و به همين دليل گفته‌اند كه ابليس از جنيان بوده، زيرا از
آتش آفريده شده است (همانجا). در رسائل اخوان الصفا آمده است كه ابليس
نخست از زمرة ملائكه بود و چون عصيان كرد از آنان رانده و جدا شد (4/327)،
همچنانكه هاروت و ماروت نيز فرشته بودند و در اثر عصيان رانده شدند. اين نظر
را ناصرخسرو نيز تأييد كرده است. وي مى‌گويد: ديوان پريان بودند، بى‌فرمان
شدند و ديو گشتند (ص 140). در مجمع البيان از قول حسن بصري آمده است كه
ابليس از جنيان بود، ولى همراه ملائكه مأمور سجده به آدم شد (طبرسى،
1/81). عضدالدين ايجى نيز همين نظر را برگزيده است (336، 367). اما ابن جبير
به نقل قرطبى (1/294) بر آن است كه اصولاً جنيان يكى از اسباط ملائكه‌اند
كه از آتش آفريده شده‌اند و بقية اسباط از نور. برخى نيز بر آن رفته‌اند كه
ابليس در زمرة گروهى از ملائكه بود كه جن نام داشتند، نه آنكه از جنس جن
بوده باشد (طبري، 1/178).
4. آيا ابليس بر قلوب بندگان تسلط و آگاهى دارد؟ گروهى از معتزله در
اين‌باره گفته‌اند كه ابليس بر آنچه در دلها مى‌گذرد از طريق قرائن و امارات
آگاه است، ولى بر آنها تسلط ندارد و برخى ديگر برآنند كه ابليس از آنچه در
دل انسانهاست بى‌خبر است، ولى هرگاه كسى بر آن شود كه دست به كاري خير
زند شيطان با حدس و گمان آگاه مى‌شود و مى‌كوشد كه او را باز دارد. بعضى نيز
معتقدند كه ابليس وارد قلب آدميان مى‌شود و از نيّت او آگاه مى‌گردد (اشعري،
مقالات الاسلاميين، 2/110).
5. آيا ارادة ابليس بر ارادة خداوند غالب است كه فرمود: اَلشيَّطان‌ُ
يَعِدُكُم‌ْ الْفَقْرَ وَ يَأْمُرُكُم‌ْ بِالْفَحْشاءِ وَاللّه‌ُ يَعِدُكُم‌ْ
مَغْفِرةً مِنْه‌ُ وَفَضْلاً...: شيطان شما را وعدة فقر مى‌دهد و به كارهاي زشت
امر مى‌كند و خدا شما را به آمرزش و فضل خود نويد مى‌دهد... (بقره /2/268). به
اين ايراد چنين پاسخ داده‌اند كه از اين آيه لازم نمى‌آيد كه ارادة ابليس
بر ارادة خداوند غالب باشد، مثلاً فرعون ميان برگزيدن ايمان و كفر يعنى ميان
دو اراده مخيّر بود، ولى به ارادة شيطان گردن نهاد، و اين مستلزم غلبة
اراده ابليس بر ارادة خداوند نيست (ابن مرتضى، 86).
قابل ذكر است كه برخى از متكلمان از مفاد آيات قرآن دربارة عذاب ابليس، بر
ابديت و ازليّت (قديم بودن‌ِ) كلام خدا استدلال كرده و گفته‌اند اگر كلام
خداوند، مخلوق و حادث و بنابراين پايان‌پذير باشد، عذاب او نيز كه در قرآن
وعده فرمود فناپذير است، ولى چون ابليس را به عذاب جاويد وعيد داده، پس
كلام او نيز ابدي و ازلى است (اشعري، الابانة، 24).
مآخذ: ابن كثير، بداية الخلق، به كوشش ابراهيم محمد الجمل، بيروت، 1405ق/
1985م؛ ابن مرتضى، احمد، طبقات المعتزلة، به كوشش سوزان ديوالد ويلتسر،
بيروت، 1380ق/1961م؛ اشعري، ابوالحسن، الابانة عن اصول الديانة، مدينه،
1975م؛ همو، مقالات الاسلاميين، به كوشش محمد محيى‌الدين عبدالحميد، بيروت،
1405ق/ 1985م؛ بغدادي، عبدالقاهربن، اصول الدين، بيروت، 1401ق/ 1981م؛
رسائل اخوان الصفا، دارصادر؛ طبري، جامع البيان، بيروت، 1403ق/ 1983م؛
طبرسى، فضل، مجمع البيان، صيدا، 1333ق/1915م؛ طوسى، محمد، التبيان، بيروت،
داراحياء التراث العربى؛ عضدالدين ايجى، عبدالرحمان، المواقف فى علم
الكلام، بيروت، عالم الكتب؛ فخر رازي، محمد، التفسير الكبير، بيروت، داراحياء
التراث العربى؛ قاضى عبدالجبار معنزلى، فضل الاعتزال، به كوشش فؤاد سيد،
تونس، 1393ق/1974م؛ قرطبى، محمد، الجامع لاحكام القران، بيروت،
1372ق/1953م؛ ناصر خسرو، جامع الحكمتين، به كوشش هانري كربن و محمد معين،
تهران، 1332ش؛ نسفى، عزيزالدين، انسان كامل، به كوشش ماريزان موله،
تهران، 1962م.
سيد جعفر سجادي
.IV در ادب فارسى و عرفان
در نظم و نثر فارسى و ادبيات عرفانى اين زبان ابليس غالباً با شيطان و ديو
و اهريمن به يك معنى است و در فرهنگها او را «مهتر ديوان» گفته‌اند (كردي
نيشابوري، 74؛ ميدانى، 64). اين نامها هرگاه كه به صورت جمع (ابالسه،
اباليس، شياطنى، ديوان، اهريمنان) به كار روند، مراد اتباع ابليس و موجودات
شرير و آدميان بدكار و بدسرشت است و تعبيراتى چون ديو سرشت، ديو خوي، ديو
كردار، اهرمن روي و مانند اينها در توصيف اينگونه مردمان به كار مى‌رود.
ابومُرّه و حارث از نامهاي ديگر اوست، و پيش از آنكه نافرمانى كند و مطرود
شود، معلم فرشتگان بوده و عزازيل نام داشته است. ابليس در نظم فارسى
گاهى به اقتضاي وزن به «بليس»، و صفت نسبى آن (ابليس) به «بليسى»
تبديل مى‌شود (نك: دهخدا، ذيل ابليس و بليس).
تلميحات و اشاراتى كه به ابليس در نظم و نثر فارسى ديده مى‌شود، بيشتر بر
مطالبى كه دربارة او در قرآن و احاديث و اقوال مفسران آمده، مبتنى است و
در موارد بسيار در اين آثار تصورات مربوط به ابليس با باورهايى كه ايرانيان
دربارة اهريمن داشته‌اند، درهم آميخته است.
ابليس مظهر همة بديها، و دشمن سوگند خوردة انسان است، و همه‌جا دام در راه
آدميان مى‌گسترد تا آنان را از راه راست و صواب منحرف سازد، ولى با اينهمه،
قدرتش در اين كارها محدود است و بر بندگان مؤمن و درستكار خداوند دستى ندارد.
ابليس دنيا را به چشم مردمان دلپذير و خوب جلوه مى‌دهد تا آنان را با جاه و
مال و آرزوهاي نفسانى و دنيوي بفريبد و از خير و صلاح باز دارد. مردمان شرير
و فاجر از ياران و پيروان او به شمار مى‌روند و خود را به وعده‌هاي فريبكارانة
او فروخته‌اند. ابليس و ديوان ديگر از «لاحول»، «قل اعوذ» و از قرآن هراسناكند
و چون اين آيات بر زبان جاري شوند و يا قرآن خوانده شود، بى‌درنگ
مى‌گريزند، اما گاهى ديو سيرتانى هستند كه خود براي فريفتن ديگران و بظاهر
به زهد و صلاح پيوسته «لاحول» مى‌گويند (ديوان لاحول گوي).
ابليس گاهى به هيأتى هراسناك ظاهر مى‌شود، گاهى به صورت آدميان درمى‌آيد
(ابليس مردم روي)، گاهى بى‌آنكه به چشم ديده شود و عمل مى‌كند، و گاه نيز
در درون انسان جاي مى‌گيرد و او را به سوي شر و گناه سوق مى‌دهد. ديوان از
نور گريزانند، غالباً در ظلمت و در شب ظاهر مى‌شوند (نك: تاريخ سيستان، 82) و
با فرشتگان در يك جاي در نمى‌آيند.
در شاهنامة فردوسى در چند مورد (داستان ضحاك و داستان كيكاووس) از ابليس و در
موارد بى‌شمار از ديوان و اهريمن و كارگزاران او سخن مى‌رود. اينان علاوه بر
اينكه عوامل شر و فساد و مظاهر ظلم و تباهى به شمار مى‌روند دشمنان ايران و
مردم ايرانند و سعى در ويران كردن اين سرزمين و تباه كردن مردم آن دارند،
و هركس كه با ايرانيان دشمنى كند، پيرو و كارگزار اهريمن است. غلبة ظلم و
جور و آشوب در حقيقت غلبة نيروهاي اهريمنى بر داد و آيين الهى است، و هرگاه
كه پادشاهى دادگر و پرهيزگار فرمانروايى كند، دست اهريمن از اين كشور كوتاه،
و نظم و عدل و آيين برقرار مى‌شود. در شاهنامه، چنانكه در ادبيات دينى
زرتشتى نيز ديده مى‌شود، غالباً از كيفيات اخلاقى زشت و زيان‌آور، چون خشم،
آز، كين و رشك به ديوانى تعبير مى‌شود كه در نهاد آدمى جاي مى‌گيرند و او را
به گمراهى و بدفرجامى مى‌كشند (نك: ه د، اهريمن، ديو).
در ادب فارسى از باژگونه‌كاري، اغواگري، شقاوت، سياه‌رويى، غرور و استكبار
ابليس فراوان سخن مى‌رود و داستان دزديدن او (= ديو، اهريمن، شيطان)
انگشتري سليمان (ع) را، راه يافتن او به بهشت به ياري طاووس و مار، و
بازداشتن فرشتگان او را از صعود به عالم بالا با تير شهاب از موضوعات رايج
در شعر فارسى است و به تعبيرات گوناگون بدانها اشاره رفته است.
موضوع ابليس و آفرينش او و چگونگى تأثير و دخالتش در امور جهان و سرنوشت
انسان از موضوعاتى است كه در ادبيات عرفانى ما دامنه‌اي بسيار گسترده‌تر
دارد و از لحاظ ارتباط نزديك آن با مسائل مهم‌ّ كلامى، چون جبر و اختيار، خير
و شر، سعادت و شقاوت و نيز از جهت اهميتى كه از ديدگاه اهل عرفان در شناخت
جهان و انسان و در توجيه مسائل اخلاقى و اجتماعى و تبيين كيفيات نفسانى
دارد، همواره موردنظر بوده و به صورتهاي مختلف و در قالب تمثيلات و
داستانهاي گوناگون بيان شده است. گرچه مسألة وجود شر و چگونگى عامل يا
عوامل آن از آغاز در همة اديان و نحل فكري و اعتقادي مطرح بوده و در هرجا
به نوعى توجيه و تعليل مى‌شده است، ليكن در هيچيك از اديان و مكاتب و
مذاهب عرفانى جهان تا اين اندازه و با اينهمه تنوع و رنگارنگى دربارة آن
سخن نرفته است.
مطالبى كه در آثار متصوفه دربارة ابليس آمده، و اشاراتى كه به احوال و
افعال او رفته است كلاً بر مضامين آيات قرآنى و احاديث و بر اقوال مفسران
مبتنى است و مقصود از همة آنها توضيح معانى عرفانى، عبرت گرفتن از سرنوشت
او، شناختن حيله‌ها و شيوه‌هاي او و دور داشتن خود از دسايس و وساوس اوست.
ابليس صيادي است كه دام در راه نهاده و مردم ناآگاه را اسير خود مى‌كند
(محاسبى، 113؛ مولوي، 3/523 -524). خشم، آز، كينه ورزي، مال دوستى، دنيا
پرستى، نظربازي و انواع شهوات جسمانى و نفسانى وسايل كار او و يا به گفته
محمد غزالى ابواب و مداخل او به قلب انسان است (3/32- 35) و براي گمراه
كردن آدميان، حتى انبياء و اولياء از اين راهها و وسايل به شيوه‌هاي
گوناگون بهره مى‌گيرد.
در بعضى از آثار متصوفه از قبيل قوت القلوب‌ِ ابوطالب مكى، كشف‌المحجوب‌ِ
هجويري، احياء العلوم‌ِ غزالى، تذكرة الاولياء و مثنويهاي عطار و مثنوي مولوي،
و نيز در كتابهايى كه در شرح احوال و قصص انبيا و بزرگان دين و عرفان
نوشته‌اند، چون حليةالاولياء ابونعيم اصفهانى، عرائس المجالس‌ِ ثعلبى، قصص
الانبياء ابن كثير، روض الرياحين فى حكايات الصالحين‌ِ يافعى و بسياري از
تأليات ديگر، روايات و حكايات فراوان دربارة نيرنگهايى كه ابليس براي
اغواي اينگونه اشخاص به كار مى‌بندد، ديده مى‌شود. كوششهاي او در گمراه
كردن انبيا و فريفتن سالكان كامل بى‌حاصل است (ابن عربى، 1/283؛ سراج،
428-429؛ عطار، تذكره، 1/63، 148-149، 276، 2/114؛ بقلى، 520 -521)، ولى از آنجا
كه به رموز علم توحيد آگاه و از اسرار سلوك و معرفت باخبر است (عطار، همان،
1/258، 2/237)، رهروان نوكار و كم‌تجربه را به آسانى در دام خود مى‌كشد و در
فريفتن عابدان و زاهدان غالباً كامياب مى‌گردد. داستان برصيصاي عابد (نك:
غزالى، محمد، 3/31؛ ميبدي، 10/52 - 55 و حكايت زاهدي كه مى‌خواست قومى را از
درخت پرستيدن باز دارد، ولى سرانجام به حيلة ابليس خود به تباهى كشيده شد
(نك: مكى، 2/333-334) از نمونه‌هاي خوب و قابل ذكر اينگونه موارد است.
ابليس حتى گاهى مردمان را به كار نيك دعوت و ترغيب مى‌كند، اما در حقيقت
قصد او اغوا و اغفال آنان است و مى‌خواهد كه از اقدام و اشتغال به كار
نيكوتر و شايسته‌تر بازشان دارد (نك: غزالى، محمد، 3/29-30؛ مولوي، 1/391-402).
گاهى هم سخنى مى‌گويد كه مقدمة آن درست و ترديدناپذير است، ولى دنباله و
نتيجة آن مردم ناآگاه را به گمراهى و تباهى مى‌كشد (ابن عربى، 1/283)؛ ولى
هميشه چنين نيست، و در مواردي، بى‌آنكه قصد اغفال و اغوا داشته باشد، از خود
و سرگذشت عبرت‌انگيز خود سخن مى‌گويد و حتى پند و اندرز مى‌دهد (نك: غزالى،
محمد، 3/32، 33؛ خرقانى 130؛ عطار، تذكره، 1/258، 2/14، 51؛ همو، منطق الطير،
113، 163-164). بازار از بهترين ميدانهاي عمل اوست و همواره در ميان
بازاريان حاضر، و به گفته عطار «مهتر بازار» است ( مصيبت نامه، 123)، از اين
روي كسانى كه در بازار به دادوستد مشغولند در معرض اغفال و اغواي او قرار
دارند (نك: مكى، 2/534، 556).
گرچه ابليس با هشياري و بيداري دشمن است و صالحان و پرهيزگاران را خفته
مى‌خواهد (نك: مولوي، 2/400)، اما از خفتن اشرار و تبهكاران آزرده و ناخشنود
است، زيرا در خواب از كارهاي زشت باز مى‌مانند (قشيري، 702؛ هجويري، 458).
سخت‌ترين دام ابليس دوستى دنيا و دل بستن به امور دنيوي است. دنيا را در
چشم مردمان مى‌آرايد و زيبا جلوه مى‌دهد تا به دنيا بپردازند و از عقبى غافل
مانند (ميبدي، 2/319). همچنانكه خواندن «قل اعوذ...» و گفتن «اعوذ بالله...»
و ذكر نام خدا (غزالى، محمد، 3/28) ابليس را دور مى‌كند، دل كندن از دنيا نيز
انسان را از آفتهاي او حفظ مى‌كند (قشيري، 62؛ سنايى، حديقه، 392-393؛ عطار،
تذكره، 1/248، 2/41). سبب عصيان و شقاوت ابليس را غالباً غرور و خودبينى او
دانسته و گفته‌اند كه او چون به خلقت ناري‌ِ خود مغرور بود به آدم خاكى
سجده نكرد. وي خود را از آدم برتر انگاشت و گفت: «انا خيرٌ منه»، و از اين
روي نخستين كسى كه در برابر امر خداوند حجت آورد و به قياس توسل جست او
بود (نك: ميبدي، 3/566 -567؛ مولوي، 1/209)، اما او در آدم، تنها جسم خاكى را
ديد و حقيقت جان او را نشناخت (سنايى، حديقة، 232؛ مولوي، 10/243)، و از آن
روي كه جز خود را در نظر نداشت و از آدم نيز جز نيمة خاكى را نديد، او را يك
چشم و اَعْوَر گفته‌اند (مولوي، 2/373؛ سعدالدين حمويه، 102). همچنين گفته‌اند
كه چون آدم را به سبب نافرمانى عتاب و ملامت آمد، به معصيت خود اقرار كرد
و تائب شد، و با گفتن‌ِ «...رَبَّنا ظَلَمْنا اَنْفُسَنا...» (اعراف /7/23) گناه
خود را به خود نسبت داد، اما ابليس در همين مقام، در برابر عتاب، حجت آورد و
با گفتن‌ِ «... فَبِما اَغْوَيْتَنى...» (همان /16) گناه خود را به خداوند
منسوب داشت (مولوي، 1/91، 2/360، 3/294).
در بعضى از آثار صوفيه سبب عصيان ابليس عُجب و غرور او بر طاعتهاي هزاران
ساله و قرب و منزلت ديرينه‌اش بود، و ندانست كه «عاصى خدا بين بهتر كه
مطيع خويشتن بين» (مستملى، 171، 422، 498، 1527، 1712؛ نك: سنايى، ديوان، 871
-872)، و از اينجاست كه صوفيه «ارتفاع رؤيت از فعل» را شرط اخلاص و احسان و
لازمة سير و سلوك الى الله دانسته‌اند (نك: مستملى، 1285). در تفسير كشف
الاسرار آمده است كه 5 چيز سبب مطرودي و ملعونى ابليس شد: يكى آنكه به
گناه خود معترف نشد، دوم آنكه از كرده پشيمان نشد؛ سوم آنكه خود را ملامت
نكرد، چهارم آنكه توبه را برخود واجب نديد پنجم آنكه از رحمت خدا نوميد شد
(ميبدي، 3/573). درباره وجود ابليس و علل مطرود شدن او صوفيه را توجيهات و
سخنان ديگري نيز هست كه پس از اين ياد خواهد آمد.
ابليس در عالم خارج گاهى به صورت انسان ظاهر مى‌شود و با اشخاص سخن
مى‌گويد و چون آدميان عمل مى‌كند. وي فرزندانى نيز دارد كه در كارها او را
ياري مى‌كنند (درباره ذريّة ابليس نك: ميبدي، 5/703-707 و تفاسير قرآن مجيد،
كهف /18/50)؛ زمانى هم در هيأت جانورانى چون سگ و خوك، و يا همچون
موجوداتى غريب و هول‌انگيز تصور مى‌شود. اما جولانگاه او بيشتر نهاد آدمى و
عالم صغير است و قلب و نفس انسان ميدان عمل و قلمرو قدرت اوست. همچون
خون كه در رگها جاري است، ابليس سراسر وجود آدمى را فرا مى‌گيرد و بر نفس،
كه جامع و شامل جميع قواي حياتى است چيره مى‌شود.
چگونگى چيره‌شدن ابليس بر وجود آدميان و سخت‌كوشى او در اين مقصود را عطار در
داستانى بسيار دلكش (حكايت حوا و خنّاس) و با بيانى بغايت زيبا از قول حكيم
ترمذي در الهى نامه باز گفته است (ص 102- 104؛ نيز همو، تذكره، 2/96-97).
اين نفس، كه در زبان شرع از آن به نفس اماره تعبير مى‌شود، در آثار صوفيه
غالباً با لفظ ابليس مترادف است و با صفاتى چون لعين (مولوي، 2/56)، لئيم
(همو، 1/397)، كافر و شوم (همو، 3/143، 554) و نظاير اينها توصيف مى‌شود و حتى
گاهى هم نفس با ابليس به يك معنى به كار مى‌رود (نك: هجويري، 262). دل
خانه‌اي است كه هم مَلَك در او راه دارد هم ابليس، و هرچه از ملك در او
مى‌رسد الهام، و هرچه از ابليس در او مى‌گذرد وسواس است (نك: غزالى، محمد،
3/27). محمد غزالى در تفسير حديث معروف «قلب المؤمنين بين اصبعَين من
اصابع الرحمن» به اين نكته نظر دارد، و «اصبعَين» را به خير و شر و خواطر
مَلَكى و شيطانى تأويل كرده است (3/27؛ نيز نك: مولوي، 3/472). مؤلفان
صوفيه در مبحث «خواطر» در اين‌باره به تفصيل سخن گفته، و حالات قلب و
چگونگى وساوس شيطانى را به تعبيرات مختلف باز نموده‌اند (نك: قشيري، 128؛
غزالى، محمد، 3/26-43؛ ابن عربى، 1/281-284؛ نجم‌الدين كبري، 39-56).
در بسياري از آثار صوفيه از شهوات مُضْمَر در نهاد آدمى به ابليس تعبير شده
است و گفته‌اند كه با برآوردن هر آرزو و ارضاي هر يك از شهوات، ابليس يا
ابليسهايى در دل زاده مى‌شود (عطار، منطق الطير، 113)، و طبعاً با كشتن شهوات
و دربند كردن آرزوها، ابليس درون آدمى مغلوب و فرمانبردار مى‌شود. حديث نبوي
مشهور، «اَسْلَم‌َ شيطانى بيدي»، كه صوفيه در بيان معانى عرفانى و اخلاقى
از آن بسيار بهره گرفته‌اند، اشاره به همين نكته است. بعضى از صوفيه به
شيوة اهل تأويل در مقابلة عالم كبير و عالم صغير، ابليس را با وهم برابر
نهاده‌اند، چنانكه آدم را نيز به عقل، حوا را به جسم، طاووس را به شهوت،
مار را به غضب، بهشت را به اخلاق نيك، و دوزخ را به اخلاق بد تأويل
كرده‌اند (نك: نسفى، 143؛ سهروردي، 109؛ «بعضى از ...»، 152).
موضوع شايستة توجهى كه در آثار گروهى از بزرگان صوفيه ديده مى‌شود، كوششى
است كه در دفاع از ابليس و توجيه نافرمانى او كرده‌اند. در اقوال منسوب به
برخى از عارفان دوره‌هاي اوليه اسلامى گه‌گاه نكات و عباراتى كه حاكى از
همدلى و همدردي با ابليس، حسن نظر نسبت به او، كوچك شمردن گناه او، و حتى
اثبات بى‌گناهى اوست، ديده مى‌شود. از قول حسن بصري آورده‌اند كه گفت :
«ان‌ّ نور ابليس من نارالعزّة» و اگر نور خود را به خلق ظاهر كند به خدايى
پرستيده مى‌شود (عين‌القضاة، تمهيدات، 211)؛ ذوالنون مصري از طاعات و عبادات
بى‌تزلزل و كمال اخلاص او در بندگى با تحسين ياد مى‌كند (ميبدي، 1/160)؛
بايزيد بسطامى بر حال او دل مى‌سوزاند و براي او طلب بخشايش مى‌كند (عطار،
تذكره، 1/158)؛ نوري با تضرع و زاري او از درد فراق با او شريك مى‌شود
(همان، 2/51)؛ جنيد از استدلال او بر اينكه جز خداي را سجده كردن نارواست در
شگفت مى‌ماند (همان، 2/14)؛ ابوبكر واسطى گويد كه راه رفتن از ابليس بايد
آموخت كه «در راه خود مرد آمد» (همان، 2/271-272)؛ سهل تستري از سخن گفتن
او در علم توحيد به حيرت مى‌افتد (همان، 1/258)؛ شبلى در وقت نزع از اينكه
خطاب «لعنتى» با ابليس بوده است بر او رشك مى‌برد (همان، 2/180؛ همو، منطق
الطير، 183)؛ ابوالعباس قصاب سنگ انداختن بر ابليس را دور از جوانمردي
مى‌شمارد و او را شايسته مقام بزرگ در قيامت مى‌داند (همو، تذكره، 2/186)؛
ابوالحسن خرقانى از حق‌شناسى و عبرت‌آموزي او ياد مى‌كند (ص 130) و ابوالقاسم
كَرْكانى او را «خواجة خواجگان» و «سرور مهجوران» مى‌خواند (عين‌القضاة،
نامه‌ها، 1/97).
اما نخستين كسى كه گستاخانه و با بى‌باكى تمام و برخلاف عقايد رايج و مشهور
به تقديس ابليس و تكريم احوال و اعمال او پرداخت حسين بن منصور حلاج بود.
البته در همان دوران در ميان صوفيه و بيرون از دايرة اهل تصوف دربارة علت
عصيان ابليس توجيهات و تصورات ديگري نيز اظهار شده بود كه با آراء متشرعان
و حتى با عقايد عامة صوفيه در اين‌باره مغايرت آشكار داشت. باطنيه معتقد
بودند كه زمان به شكل دوره‌هايى به هم پيوسته و به تناوب، چون شب و
روز، و درپى هم مى‌گذرد. يك دوره «دورِكشف» است كه در آن حقيقت اسرار
الهى آشكار و باطن شرع بر آن حاكم است. دور ديگر «دورِسِتْر» است كه در آن
حقايق پوشيده است و ظواهر شرع بر آن حكومت دارد. دور حاضر، دور ستر است، و
ابليس كه پيش از اين، در دور كشف، حقايق اسرار و باطن امور را به عيان
ديده است، در اين دور در حجاب رفتن را با شأن خود سازگار نمى‌بيند و به
احكام‌ِ دور ستر تن در نمى‌دهد، لاجرم كارش به عصيان مى‌كشد و آدم را كه
براي دورستر در وجود آمده و از خوردن گندم، يعنى وقوف به «علم قيامت» منع
شده است، مى‌فريبد و از اسرار دور كشف و علم قيامت با خبر مى‌كند (نك:
نصيرالدين، 60 -63؛ نيز نك: كربن، «زمان دوري...1»، 94 ,86 ؛ همو،
«ظهرالهى...2»، .(157-161
اين روايت گرچه در دوره‌هاي بعد به كتابت درآمده، ليكن از قرائن چنين
برمى‌آيد كه از نخستين دوره‌هاي ظهور باطنيه در ميان آن گروه معروف بوده
است. در ميان صوفيه نيز از اينگونه تصورات مغاير با اعتقاد عامه دربارة
ابليس ديده مى‌شود. عمربن عثمان مكى گنجنامه‌اي داشته است كه از او به
سرقت رفته (انصاري، طبقات، 317؛ عطار، تذكره، 2/37- 38؛ جامى، 151)، اما عطار
مختصري از آن را در تذكرة الاولياء نقل كرده و همان مضمون را در منطق الطير
(ص 181-182) و اشترنامه (ص 29-31) نيز به نظم آورده است. به گفته عطار در
گنجنامه آمده بود كه چون روح در قالب آدم دميده شد و همه فرشتگان به امر
خداوند در پيش او سر بر خاك نهادند، ابليس مى‌خواست كه بر سرّ آدم آگاه شود،
و چون به ديدن سرّ آدم مشغول بود از سجده كردن بازماند. سرّآدم گنجى بود
كه در خاك آدم نهاده بودند، و البته هر كس جايگاه گنج باخبر شود سرش را
مى‌برند تا غمّازي نكند و راز فاش نشود. ابليس خود مى‌دانست كه گنج برديدة او
نهاده‌اند، ولاجرم بايد كشته شود، ناگزير مهلت خواست و مهلت گرفت، اما به
دشمنى و دروغ‌زنى متهم شد تا مطرود و مردود شمرده شود و كسى گفته او را باور
نكند و گفته شود كه «او شيطان است و راست از كجا گويد» (عطار، تذكره،
همانجا). پس اينهمه تهمتها كه بر ابليس بسته شده از اينجاست، نه از عصيان
و نافرمانى او.
اينگونه اقوال و اشارات گرچه با مضامين آيات قرآنى و احاديث و اخبار معتبر
چندان سازگار نيست، ليكن با نوعى احتياط همراه است و از گستاخى، وحِدَّتى
كه در سخنان حلاج و پس از او در گفته‌هاي كسانى چون ابوالقاسم كركانى،
احمد غزالى و عين القضاة همدانى در دفاع از ابليس ديده مى‌شود، خالى است؛
اما اين جريان خاص كه برجسته‌ترين نمايندة آن حلاّج است و روشن‌ترين
جلوه‌هاي آن در آثار عين‌القضاة منعكس است، داراي سوابقى است كه بسياري از
آنها را مى‌توان در اوضاع و احوال فكري دوره‌هاي پيش و اقوال و نظريات
اصحاب علم و دين و عرفان آن ادوار جست‌وجو كرد. بحث دربارة جبر و اختيار، قضا
و قدر و اصل خير و شر از ديرباز در ميان مسلمانان جريان داشته و بنابر بعضى
از روايات در زمان حيات رسول اكرم در ميان صحابه مطرح بوده است. احاديثى
چون «القدرية مجوس هذه الامة» و «يكون فى امتى خسف‌ٌ و مسخ‌ٌ و ذلك فى
المكذّبين فى القدر» (نك: ميبدي، 2/312)، و روايتى كه دربارة گفت و گوي
ابوبكر و عمر بر سر مسألة جبر و قَدَر و رأي رسول اكرم در اين‌باره نقل شده
است (نك: ميبدي، همانجا) و نيز احاديث و اخبار ديگري نشان مى‌دهد كه از همان
آغاز، گرايش به سوي نوعى جبر بر محيط فكري و اعتقادي مسلمانان غلبه داشته
است، و بعضى از علماي دين ابليس را از قدريه برتر و عالم‌تر مى‌شمردند، زيرا
قَدَري گناه و خطاي خود را به نفس خود نسبت مى‌دهد، ولى ابليس با گفتن
«اغويتنى» اغوا و اضلال را از خدا مى‌داند (نك: ميبدي، 3/568 - 569).
اين تمايل كه بر اعتقاد به تقدير الهى و قضاي ازلى مبتنى است، در ميان
زهاد اوّليه و نخستين صوفيان نيز مشهود بوده است و بسياري از اصول نظري
صوفيه بر اين اساس مبتنى است. از اين ديدگاه هيچ امري در عالم وجود
بيرون از تقدير و مشيت خداوند نيست، و سعادت و شقاوت، هر دو در دست اوست، و
طبعاً وجود ابليس، افعال او و احوال او نيز همه در حقيقت خواسته و آفريدة
خداست. ابليس خود مى‌داند كه در بند تقدير ازلى است و از آن گزيري ندارد.
اگر يقين داشت كه با سجود به آدم نجات خواهد يافت، هر آينه چنين مى‌كرد،
اما مى‌دانست كه حتى اگر از دايرة مشيت بيرون آيد، از دايره‌هاي حكمت و
قدرت و علم قديم راه بيرون نتواند برد (حلاج، 56). حلاج از زبان او
مى‌گويد: «من خود در كتابى مبين خوانده بودم كه بر من چه خواهد گذشت» (ص
52)، «اگر غير تو را سجده كنم يا نكنم، مرا از بازگشت به اصل چاره نيست،
زيرا كه مرا از آتش آفريدي، و بازگشت آتش به آتش است، و تقدير و اختيار از
توست» (ص 44).
ابليس اراده و اختيار خود را از خود نمى‌داند، و خداوند است كه او را به سجود
به آدم امر و از آن منع مى‌كند: «اختيارات به تمامى، و اختيار من، همه با
توست و تو از بهر من اختيار كردي. اگر بازداشتى مرا از سجود به او، بازدارنده
تويى، ... و اگر مى‌خواستى كه او را سجده كنم، فرمانبردارم» (حلاج، 53).
نكاتى كه در گفته‌هاي حلاج ديده ميشود در اقوال و آثار برخى از صوفيان
دوره‌هاي بعد، چون خواجه عبدالله انصاري، سنايى، احمد غزالى، عين‌القضاة،
عطار و مولوي بسط و گسترش يافته و گاهى با لحنى بسيار تند و ملامت‌آميز، چون
اين گفته عين‌القضاة، بيان شده است: «گيرم كه خلق را اضلال ابليس كند،
ابليس را بدين صفت كه آفريد... دريغا، گناه خود همه از اوست. كسى را چه
گناه باشد؟ خدايا اين بلا و فتنه از توست، وليكن كس نمى‌يارد چخيدن» (
تمهيدات، 188-189؛ نيز نك: همو، نامه‌ها، 2/7؛ انصاري، رسائل، 30؛ ميبدي،
3/589؛ مولوي، 3/294؛ عراقى، 267).
ابليس از خود اختياري ندارد و فرمانبردار است، اما پروردگار اوست كه از يك سو
او را به سجود بر آدم امر مى‌كند، و از سوي ديگر از اين كار بازش مى‌دارد.
«وي مى‌گويد: سجده كن، ولكن نمى‌خواهد. اگر خواستى همان روز سجده كردمى»
(محمد منور، 1/254). از اين روي «اراده ازلى» بر چيز ديگر بود و «امر» الهى بر
چيز ديگر. «چنانك ابراهيم را فرمود كه حلق اسماعيل ببر، و خواست كى نبرد»
(هجويري، 324)، و يا چنانكه يوسف، بنيامين را به دزدي متهم كرد، ولى در
باطن از اين اتهام قصد ديگري داشت (نك: عين‌القضاة، تمهيدات، 226؛ همو،
نامه‌ها، 2/189؛ عطار، الهى نامه، 104- 105).
شايد حلاج نخستين كسى باشد كه از اين عقيدة اشعريان، دائر بر جدا بودن
«اراده» از «طلب» و «امر» براي تبرئة ابليس بهره گرفته است. اما پس از او
ابوطالب مكى دراين‌باره به بحث و نظر پرداخت (نك: قوت القلوب، 1/260-262؛
آون، .(101-109 و عين‌القضاة با شور و دردي كه خاص كلام اوست از اين راه در
بى‌گناهى ابليس سخن گفت: «دريغا، چنانكه جبريل و ميكائيل و فريشتگان ديگر
در غيب مى‌شنيدند كه «اسجدوا لا¸دم»، در غيب‌ِ غيب عالم الغيب و الشهادة باز
او گفت «لاتسحد لغيري»... . پس در علانيّت او را گويد «اسجدوا لا¸دم»، و در
سرّ با او گفت كه اي ابليس، بگو كه «أأسجد لمن خلقت طيناً؟» ( تمهيدات،
227؛ نيز نك: همو، نامه‌ها، 1/75، 96، 2/186-187، 188-189).
ابليس آفريده خداست و در خلقت او حكمتى است كه بر ما پوشيده است. شقاوت
ابليس تابع همان حكمت است، و خداوند به اقتضاي همان حكمت بالغه هر كه را
كه خواهد گمراه مى‌كند، و هر كه را كه خواهد هدايت مى‌كند:... يُضِل‌ُّ مَن‌ْ
يَشاءُ وَيَهْدي مَن‌ْ يَشاءُ... (نحل /16/93). گاهى اينگونه افعال خداوند را
به «مكر» او نسبت مى‌دهند چه او «خير الماكرين» است، چنانكه جبرئيل و
ميكائيل هنگامى كه از سرنوشت ابليس دچار اضطراب و حيرت شدند، با خدا گفتند:
«بار خدايا، از مكر تو ايمن نه‌ايم» خداوند تعالى گفت: «چنين باشيد، از مكر
من ايمن مباشيد» (قشيري، 196). سنايى نيز از زبان ابليس گويد:
درراه‌من‌نهادنهان‌دام‌مكرخويش آدم ميان حلقة آن دام دانه بود
ديوان، 871). اما البته حكمت اضلال و عصيان ابليس را توجيهات ديگري نيز
هست: خداوند رحيم و غفار است، و بنابر بعضى از روايات گناه و زلّت لازمة
ظهور و تحقق رحمت و غفران الهى است: «ان الله لو اراداً لايُعصى، ما خلق
ابليس» (نك: ميبدي، 2/313) و «لولا العُصاة لضاع رحمة الله» (نك: محمد منور،
303)، به گفته ميبدي در نقل روايتى «اگر نه ابليس بودي بوي مودّت و محبت
از دل بندة مؤمن كى دميدي و نور معرفت كى تافتى؟» (2/701). بنابراين
همچنانكه ظلمت لازمة وجود نور است، كفر ابليس لازمة تحقق ايمان است، و به
گفتة علاءبن زياد، وسوسة شيطان دليل است بر وجود ايمان، زيرا قلبى كه از
هوي خالى باشد شيطان در او داخل نمى‌شود، چنانكه خانه‌اي كه در آن چيزي
نيست دزد را در آن كاري نيست (نك: غزالى، محمد، 3/28؛ ميبدي، همانجا).
دامنة اين سخن تا آنجاست كه بعضى از بزرگان دين وسوسة شيطان را لازمة قبول
نماز دانسته‌اند (ميبدي، همانجا)، و جابربن عبيده، نزد علاءبن زياد شكايت از
آن دارد كه وسوسه‌اي در دلش نيست (غزالى، محمد، همانجا). اگر ابليس و اضلال
او نبود، نور معرفت ظاهر نمى‌شد، و محبت الهى كه لازمة رحمت اوست، مجال
تحقق نمى‌يافت. به گفتة عين‌القضاة «محمد (ص) بى ابليس نشايستى. طاعت
بى‌عصيان، و كفر بى‌ايمان صورت نبستى، و همچنين جملة اضداد، و «بضدها تتبيّن
الاشياء» اين بوَد. ايمان محمد (ص) بى كفر ابليس نتوانست بودن» ( تمهيدات،
187).
مقابلة ميان ابليس و محمد (ص) كه در سخنان عين‌القضاة همچون مقابلة دو وجه
متلازم‌ومتخالف يك‌حقيقت مطرح وبه‌تعبيرات‌گوناگون باز نموده مى‌شود، پيش از
او در طواسين، حلاج به اجمال و اشاره و با بيانى رمزآميز و معماوار در آغاز
«طاسين الازل والالتباس» آمده است (ص 41-42).روزبهان بقلى در شرح طواسين
اين مجمل را به تفصيل بيشتر باز گفته است: «او [ابليس] آنجا رئيس ملائكه
بود، و سيد [محمد (ص)] اينجا رئيس بنى آدم... . و چنانچه مهتر - عليه‌السلام
- خازن لطفيّات ازليّات بود، ابليس خازن قهريّات ابديّات بود. سيد را از
انوار لطف آفريدند، ابليس را از آتش قهر. لطيف سبب لطفيّات شد، كثيف سبب
قهريّات، گويى دو صفت بودند از حق قهراً و لطفاً يُضِل‌ُّ مَن‌ْ يَشَاءُ
وَيَهْدي مَن‌ْ يَشَاءُ» (ص 508 -510). عين‌القضاه محمد (ص) را مظهر جمال و
ابليس را مظهر جلال ذات حق مى‌شمرد ( تمهيدات، 73)، و در جاي ديگر مى‌گويد:
«اما هرگز دانسته‌اي كه خدا را دو نام است، يكى الرحمن الرحيم و ديگري
الجبار المتكبّر؟ از صفت جباريّت ابليس را در وجود آورد، و از صفت رحمانيّت
محمد (ص) را. پس صفت رحمت غذاي احمد آمد، و صفت قهر و غضب غذاي ابليس»
(همان، 227؛ نيز نك: 187).
اين تقابل ميان اسماء جلالى و جمالى در آراء عرفانى ابن عربى و پيروان او
هم ديده مى‌شود و يكى از مهم‌ترين مباحث نظري آن مكتب است. در آنجا هم
ابليس مظهر اسماء جلالى و صفات قهر و غضب و اضلال است. مولوي نيز از تقابل
قهر و لطف سخن مى‌گويد و براي بيان آن از مفاهيم متضاد و متخالفى چون خفض
و رفع (3/387)، نور و ظلمت و دو عَلَم سياه و سپيد (3/395) و نظاير آنها
استفاده مى‌كند. در گفته‌هاي عرفاي ديگر نيز از اين معنى بسيار ياد مى‌شود،
اما تنوع تعبيرات و رنگارنگى مضامينى كه عين‌القضاة در اين‌باره مى‌آورد خاص
خود اوست و در آثار ديگران كمتر ديده مى‌شود. شيفتگى او به ابليس و همدردي و
همدليش با او كم از حلاج نيست، و در ستايش اين مطرود و ملعون ابدي، گستاخ
و بى‌پرواست. وي در موارد بسيار، همچون حلاّج ابليس را در برابر محمد (ص)
مى‌نهد و تقابل و تلازم وجود آن دو را به اشكال مختلف نمودار مى‌سازد. با
نقل شطح حلاج كه گفت: «ما صَحَّت‌ِ الفُتُوَّةُ اہلاّ لاَحمد و ابليس»،
مى‌گويد كه «عشق الهى بر دو قسمت كردند: نيمى جوانمردي برگرفت، و نيمى
جوانمرد ديگر... احمد ذره‌اي عشق بر موحدان بخش كرد، مؤمن آمدند، ابليس
ذره‌اي بر مُغان بخش كرد، كافر و بت‌پرست آمدند». سپس درپى آن مى‌افزايد:
«آنچه بت‌پرستان ديدند، در بت‌پرستى [اگر] تو نيز ببينى، بت‌پرست‌شوي، وهفتادو
دومذهب جمله‌منازل‌راه‌خداآمد» ( تمهيدات، 284- 285؛ نك: همان، 223). در جاي
ديگر مى‌گويد: ابليس «دعوت مى‌كند از او، مصطفى دعوت مى‌كند بدو» (همان، 228؛
همو، نامه‌ها، 1/304). اما هدايت محمد (ص) و اضلال ابليس هر دو مجازي است،
زيرا هدايت و اضلال حقيقى از خداوند است و اوست كه آن يك را وسيلة رحمت و
اين يك را سبب گمراهى قرار داده است (همو، تمهيدات، 188، نيز 186). گناه
ابليس عشق او به خدا بود، و گناه مصطفى عشق خدا به او. اما گناه مصطفى،
كه عشق خدا به او بود، همان «امانت» ربانى است كه «برآدم و آدم صفتان
بخش كردند»، و ظلومى و جهولى آدم اشاره به آن است (همان، 229). از نور
محمد(ص) ايمان خيزد و از نور ابليس كفر و خذلان خيزد، اما گوهر محمد(ص) و گوهر
ابليس هر دو از «آفتاب نورالله» سيراب مى‌شوند (نك: همان، 186). «هر كه را در
عالم‌ِ ابليس رنجور و نيز كشته كنند در عالم‌ِ محمد(ص) او را به شفا حاصل
آرند، زيرا كه كفر رقم فنا دارد و ايمان رقم بقا. تا فنا نباشد بقا نيايد
(همان، 233). خدّوخال شاهد ازلى نور احمد است، و زلف و ابروي او نور سياه
ابليس. چه گويى؟ هرگز خدّوخال، بى زلف و ابرو و موي كمالى دارد؟ لاوالله،
كمال ندارد. نازي كه ابليس درسردارد از بهر آن است كه با اين خدّوخال
قرين آمده است» (همان، 121؛ نيز نك: 30، 117، 119). «ارواح مؤمنان او نور
جمال خدا باشد و ارواح كافران از نور جلال خدا باشد». نور محمد(ص) از نور
جمال است، و نور ابليس از نور جلال. آفتاب، نور محمدي است كه از مشرق
ازلى طلوع كرده و ماهتاب، نور سياه ابليس است كه از مغرب ابدي بيرون
مى‌رود، اما اين دو نور كه از مشرق تا مغرب و از عرش تا ثَري از هم دورند،
در عالمى ديگر كه در آن صبح و شامى نيست (ليس عندالله صباح‌ٌ و لامساءٌ) دو
وجه جلالى و جمالى يك نورند (نك: همان، 126، 213، 214). اين نور سياه ابليس
كه عين‌القضاة از آن با تعبيراتى چون «ماهتاب»، «زلف و ابرو»، «ساية آفتاب
محمد (ص)» ( تمهيدات، 248) ياد مى‌كند و در قطعه شعري كه سرودة خود اوست آن
را «سرچشمة كفر»، «مسكن شيطان» و برخاسته از «كان قهر و خشم» مى‌گويد (همان،
270)، ظلت مطلق و سياهى محض نيست، بلكه آن را «نسبت با نور الهى ظلمت
خوانند وگرنه نور است (همان، 118-119).
به گفته نجم‌الدين رازي «عقل چگونه فهم كند نور ظلمانى؟ كه عقل الجمع
بين‌الضدين را محال شناسد» ( مرصادالعباد، 307- 308؛ دربارة «نور سياه» از نظر
عارفان ايرانى، نك: كربن، «انسان نور...1»، .(149-174 عين‌القضاة براي تبيين
اين معنى به حديثى از پيامبر اكرم اشاره مى‌كند كه فرمود «خداوند نور مرا از
نور عزّت آفريد و نور ابليس را از نار عزّت» ( تمهيدات، 267) و در جاي ديگر
سخنى به همين مضمون از حسن بصري نقل مى‌كند (همان، 211). پس همچنانكه
صفات جلالى خالى از جمال، و صفات جمالى عاري از جلال نيست، و همچنانكه در
اضلال ابليس نشانى از حكمت و هدايت هست، در لعنت او نيز جلوه‌اي از رحمت
هويدا است. وي گويد: «چون برمنش رحمت آمد مرا لعنت كرد» (همان، 225). تعبير
نور سياه را عين‌القضاة از شيخ ابوالحسن بُستى، عارف سدة 5ق/11م (نك: جامى،
413) و از سوانح احمد غزالى گرفته است (نك: پور جوادي، 55، 60 -61). در رباعى
ابوالحسن بُستى «نورسيه» از «لانُقَط» برتر و بالاتر است و سالك چون از آن
بگذرد به مقامى مى‌رسد كه از آن دو نشان و اثري باقى نمى‌ماند. احمد غزالى
نيز از آن به «موي شدن در زلف معشوق» و «اختفاء در كنه الاّ» تعبير كرده
است ( سوانح، 20). رباعى ابوالحسن بُستى رمزآميز و معماگونه است و اشارة
احمد غزالى نيز در فهم معناي آن چندان مددي نمى‌كند. تنها با توجه به
رساله‌اي كه از بستى دربارة كلمة توحيد برجاي مانده و شرحى كه بر آن نوشته
شده (نك: پورجوادي، 73-103) و بيش از همه با دقت در اشارات و نكاتى كه
عين‌القضاة در اين باب آورده است مى‌توان معنايى از آن گرفت.
عين‌القضاة تقابل كفر و ايمان را در تقابل دو بخش كلمه توحيد (لااله
والاّالله) مى‌بيند. «لااله» عالم فطرت و عبوديت است، «الا الله» عالم
الهيّت و ولايت عزّت ( تمهيدات، 74). «لا» دايرة نفى است و قَدم اول‌ِ سلوك
در اين دايره است. سالك تا از دايرة نفى «لا» قدم برون ننهاده و در دور «لا
اله» محصور است ة j§“ زُنّار شرك و نفس پرستى است، و بايد از آن بگذرد تا
به دور «الا الله» كه دور اثبات و ايمان است برسد و به دايرة «الله» درآيد.
اما در اينجا پاسبان حضرت‌ِ «الا الله» آنان را كه به «كماليّت جان»
نرسيده‌اند به شمشير قهر از درگاه دور مى‌كند. اين پاسبان‌ِ حضرت كه «غلام‌ِ
صفت‌ِ قهر» است و «قد الف» دارد [= يگانه بين و يگانه پرست است] همان نور
سياه عزازيلى است كه «سموم قهر» است و گاه «در صورت نهنگ سفيد» بر سالك
عرضه مى‌شود. سالك تنها زمانى از دايره «لا» و دور «الا الله» مى‌گذرد كه
كشش‌ِ جذبه‌اي از جَذَبات برسد و او را ازين پاسبان حضرت برهاند. آنگاه نور
محمدي بر او عرضه مى‌كنند، و او در پرتو اين نور به معرفت «الا الله» نايل
شود و نور محمد (ص) را با نور «لااله الا الله» مقرون و متصل بيند (همان،
74-76؛ همو، نامه‌ها، 2/255؛ قس: سنايى، ديوان، 52). اين
پاسبان حضرت و پرده‌دار «الا الله» به گفتة عين‌القضاة «مميِّز مدعيان است تا
خود مخلص كدام است و مدعى كدام» ( تمهيدات، 342)، و از اينجاست كه او را
گفتند «تو عاشق مايى، غيرت بر درگاه ما، و بيگانگان را از حضرت ما بازدار»
(همان، 228؛ نيز 30، 119). اين معنى نزديك است به آنچه بعضى از عرفا دربارة
ابليس گفته و او را مأمور امر الهى و وسيلة تشخيص صدق و كذب‌ِ دعاوي‌ِ مدعيان
دانسته‌اند. عطار «محك نقدمردان» را در دست او مى‌بيند ( الهى نامه، 105) و
مولوي او را «محك قلب و نقد»، «امتحان شير وكلب» و «آيينة خوب و زشت»
خوانده است (1/395).
اما از سوي ديگر ابليس خود در معرض امتحان و ابتلاي خداوند قرار گرفته بود و
آنچه بر او رفت امتحان او و محك محبت او بود. او ادعاي عشق الهى مى‌كرد و
با دو محك او را آزمودند، يكى بلا و قهر، ديگري ملامت و مذلّت. وي هر دو را
به جان خريد و صحت ادعاي خود را مسلّم و محقق ساخت و «در ساعت اين دو محك
گواهى دادند كه نشان عشق صدق است» (عين‌القضاة، تمهيدات، 221؛ نيز نك: همو،
نامه‌ها، 1/96). اين نظر را عين‌القضاة بى‌شك از حلاج گرفته است. حلاج گويد
كه موسى و ابليس در عَقَبة طور به هم رسيدند. موسى از او پرسيد كه چه چيز
تو را از سجود به آدم باز داشت؟ ابليس گفت: دعوي من به پرستش معبود
يگانه. زيرا اگر آدم را سجده مى‌كردم من نيز همچون تو بودم. تو را يكبار
گفتند كه «به كوه بنگر»، بنگريدي. مرا هزار بار ندا كردند كه «سجده كن» و
نكردم، نگهداشت‌ِ معناي دعوي‌ِ خود را. موسى گفت: از «امر» سرپيچيدي. گفت:
آن «ابتلا» و امتحان بود، امر نبود (نك: حلاج، 45-46). از بايزيد بسطامى نيز
قولى به همين مضمون نقل كرده‌اند. ميبدي از قول بايزيد گويد: ابليس را در
حرم يافتم و او را در سخن آوردم، زيركانه سخن مى‌گفت. «گفتم يا مسكين، با
اين زيركى چرا امر حق را دست بداشتى؟ گفت يا بايزيد، آن امرِ ابتلا بود نه
امرِ ارادت. اگر امر اردات بودي هرگز دست بنداشتمى» (ميبدي، 1/161).
در همين گفت و گويى كه در طواسين حلاج ميان موسى و ابليس مى‌گذرد، موسى
بدو مى‌گويد كه چون نافرمانى كردي صورتت ديگرگون شد. ابليس مى‌گويد: اي
موسى، اين تلبيس (و پوشاندن حقيقت) بود. بر حال اعتمادي نيست، زيرا كه
ديگرگون مى‌شود. اما معرفت چنانكه بود. برجاست و دگرگون نمى‌شود، اگرچه شخص
دگرگون گردد (نك: حلاج، 46). بدين‌سان، چنانكه عطار ( الهى نامه، 104، 105) و
عين‌القضاة ( تمهيدات، 226) گفته‌اند، خداوند در ظاهر ابليس را از خود براند و
ملعون و مطرودش كرد، و جامه‌اي از قهر خويش بر او پوشاند تا از چشم عامه
چنان باشد، ولى خاصان درگاه، او را چنانكه هست مى‌شناسند. يوسف نيز بنيامين
را در ظاهر به دزدي متهم كرد، و به او گفت «بيرون پرده چنين خبر ده كه
من دزدم»، اما خاصّانى كه در درون پرده بودند، مى‌دانستند كه او دزدي نكرد.
از اينجاست كه عين‌القضاة گويد: «جبرئيل صفتى بايد كه دزديده در جمال ابليس
نظر كند» ( نامه‌ها، 1/97).
در طواسين حلاج ابليس چون موحدي بزرگ كه غرقة درياي وحدت است، و چون
عاشقى صادق و پاكباز كه جز معشوق هيچ نمى‌بيند و هيچ نمى‌شناسد، تصوير شده
است: او را گفتند: «سجده كن»، گفت: «لاغير». گفتند: «وان عليك لعنتى الى
يوم الدين»، باز گفت: «لاغير»، اگر ابدالاباد مرا به آتش عذاب كنند، جز او را
سجده نكنم و ذليل كسى نشوم و ضد و نِّدي براي او نشناسم. دعوي من دعوي
صادقان است و در دوستى از صادقانم (ص 43، 48-49). سر نهادن بر زمين پيش غير
و «جز معشوق و معبود ازلى را سجده كردن، حتى به امر او، شرك است و خلاف
عبوديت و ناقض شرط جوانمردي و دعوي عاشقى است. از اينجاست كه حلاج دو كس
را در جوانمردي و پايداري در نگهداشت‌ِ دعوي استاد واسوة خود مى‌داند: فرعون را
و ابليس را. ابليس را آتش بيم دادند، از دعوي خود بازنگشت، و فرعون را به
دريا غرقه كردند، بر دعوي خود استوار بماند (ص 50 -51). ابليس خود را از آدم
برتر مى‌دانست، و چون به سبب ترك سجده به استكبار متهم شد، گفت كه «اگر
لحظه‌اي با تو بوده باشم تكبر و سرفرازي را سزاوار و شايسته‌ام»، و حال آنكه
از ازل در قرب درگاه الهى مى‌زيسته، خدمت او قديم‌تر و عنايت خداوند بر او
ديرينه‌تر بوده است (نك: همان، 43-44، 53). او از همه در فضل بزرگ‌تر، در علم
كامل‌تر، و در عمر دهر ديده‌تر بوده است (همان، 53). اما ابليس‌ِ مهجور و مطرود،
حتى در هجران و حرمان، هنوز همان محب‌ّ صادق و عاشق پاكباز است، كه از ياد
دوست لحظه‌اي فارغ نيست، خدمتش اكنون صافى‌تر، وقتش خوش‌تر، و ذكرش روشن‌تر
است، زيرا كه در قِدم معشوق و معبود را خدمت مى‌كرد از بهر خود، اكنون او را
خدمت مى‌كند از بهر او (همان، 47).
آنچه در دوره‌هاي بعد در آثار گروهى از صوفيه ايران، چون احمد غزالى،
عين‌القضاة، ميبدي، سنايى، عطار، مولوي، روزبهان بقلى در بزرگداشت ابليس و
توجيه عصيان و اضلال او ديده مى‌شود، غالباً تكرار و تأكيد، يا بسط و تفصيل، و
يا توضيح و تفسير همين نكات و نكات ديگري است كه از حلاج آورده شد.
ابوالقاسم كركانى، از عرفاي سدة 5ق/11م در خراسان، چنانكه در كتاب لوايح
منسوب به عين‌القضاة از او نقل شده است، مى‌گفت: «چندين‌سال است تاروندة
ابليس صفت‌طلب مى‌كنم ونمى‌يابم ( لوايح، 24) و عين‌القضاة از قول احمد
غزالى گويد كه «هرگز شيخ ابوالقاسم كركانى نگفتى كه ابليس، بل چون نام
او بردي گفتى: «آن خواجة خواجگان، آن سرور مهجوران» ( نامه‌ها، 1/97) و
ميبدي نيز از قول خواجه‌عبدالله انصاري ابليس را «مهتر مهجوران» مى‌نامد
(7/337)، و احمد غزالى مى‌گفت كسى كه ابليس را موحّد نداند كافر است (ابن
جوزي، 86). وي در سوانح (ص 49) و در مجالس خود، و نيز در اقوالى كه از او
نقل كرده‌اند (نك: مجاهد، 48- 65) اشارات فراوان به ابليس و سرگذشت او دارد،
كه از مقايسه آنها با طواسين حلاج روشن مى‌شود كه وي به سخنان حلاج در
اين باب نظر داشته و عبارات و اشارات او را نقل و تفسير كرده است.
عين‌القضاة در مواردي صريحاً به طواسين اشاره و از آن نقل و اقتباس مى‌كند،
و در اشعار عطار نيز گاهى عين‌الفاظ و عبارات طواسين حلاج ديده مى‌شود (مثلاً
الهى نامه، 107، 111). سنايى در غزلى شور انگيز از زبان ابليس درد هجران و
سوز و گداز عاشقانة او را باز گفته است (نك: ديوان، 871، 872). عطار (نك: الهى
نامه، 104، 109؛ مصيبت نامه، 241)، و مولوي؛ 1/392-393) نيز هر يك به نوعى و
در ضمن حكايات و امثال از زبان ابليس، شكوه و زاري او را از درد عشق و آتش
غيرت و سوز هجران به نظم آورده‌اند.
اما اينها كه دربارة ابليس گفته شد، هيچيك بدان معنى نيست كه او را نبايد
لعن كرد. نصيب او از دوست لعنت آمده است: وَاِن‌َّ عَلَيْك‌َ لَعْنَتى اَلى
يَوْم‌ِ الدّين‌ِ (ص /38/78). از اين روي لعنت قوت و غذاي جان اوست، به
لعنت زنده است، و لذت او از لعن و نفرين بيش از مدح و آفرين است (نك:
عين‌القضاة، تمهيدات، 224، 226، 227؛ همو، نامه‌ها، 1/97، 2/188؛ عطار، منطق
الطير، 182؛ همو، الهى نامه، 105، 108، 109). و از اغوا و فريب او نيز ايمن
نبايد بود، كه جوازِ «... فَبِعِزَّتِك‌َ لاُغْويَنَّهُم‌ْ اَجْمَعين‌َ» (ص
/38/82) در دست دارد، و صد و بيست و چهار هزار نبى زخم او خوردند: ... وَما
اَرسَلْنا مِن‌ْ قَبْلِك‌َ مِن‌ْ رَسول½ وَلانبّى‌ِ اِلاّ اِذا تَمَنّى اَلْقَى
الشَّيطان‌ُ فى اُمْنيَّتِه... (حج /22/52؛ نك: عين‌القضاة، تمهيدات، 119؛ همو،
نامه‌ها، 1/96).
از مجموع اين مطالب چنين برمى‌آيد كه مسألة عصيان ابليس و كوشش در تبرئة او
از سدة 4ق/10م و مقارن روزگار حلاج تا دو سه قرن به صورت يك جريان فكري
خاص در ميان عرفاي ايران مطرح بوده، و همچنانكه گروهى را به خود جذب و
جلب مى‌كرده ، گروهى را نيز به مخالفت بر مى‌انگيخته است. حتى روزبهان
بقلى، عارف بنام سدة 7ق/13م كه خود شارح طواسين حلاج و شطحيات اوست، در
موارد بسيار به سخنان حلاج و آنچه او از زبان ابليس مى‌گويد، خرده مى‌گيرد.
اين جريان در آثار عين‌القضاة به اوج خود رسيد، و در شعر صوفيانة فارسى،
خصوصاً در منظومه‌هاي عطار و مثنوي مولوي و غزليات او با بيان شاعرانه در
آميخت و رنگ و جلاي ذوقى و عارفانه به خود گرفت. پايداري و وفاداري ابليس
در عشق در عين مطرودي و مهجوري؛ كشيدن گليم سياه لعنت بر دوش و طوق
ملامت و مدلّت بر گردن و هر دو را به جان خريدن؛ برابر شمردن لطف و قهر،
رحمت و لعنت، جفا و وفا از آن روي كه همه از دوست مى‌رسد؛ اينها و دهها
مضمون و اشارة ديگر كه گاه به تنهايى و گاه در قالب تمثيل و حكايت عرضه
مى‌شود، وسيلة بيان معانى بلند اخلاقى و توضيح نكات دقيق عرفانى قرار گرفته
و به شعر عرفانى فارسى سده‌هاي 6 و 7ق/12 و 13م رونق خاص بخشيده است.
اينگونه دفاع ستايش آميز از ابليس و توجيه عصيان او، گرچه گاهى بسيار تند و
گستاخانه به نظر مى‌رسد، در حقيقت برخاسته از ماهيت شديداً توحيدي اسلام
است. مبانى اعتقادي و فكري اسلام بر توحيدي بى چون و چرا مبتنى است و
مفهوم الوهيت در اين دين و تاكيد شديد آن از جميع جهات بر وحدانيت ذات
«الله» چنان است كه به هيچ روي نمى‌توان اراده و قدرتى در برابر اراده و
قدرت او و فعل ديگري در برابر فعل او تصور كرد و بنابراين اصول، طبعاً ابليس
مخلوقى از مخلوقات خداوند است، و افعال او نيز خارج از ارادة مطلق الهى
نتواند بود. اما اينكه چرا اينگونه تفكر دربارة ابليس در ايران و در ميان
گروهى از صوفيه و عرفاي ايرانى رشد و بسط مى‌يابد نكته‌اي است كه شايستة
توجه و تأمل بيشتري است. در ميان مردمى كه سابقة ذهنى ديرينه با جهان
شناسى و جهان بينى ثنوي داشتند، و در اعماق انديشة آنان رسوباتى از عقايد
مبتنى بر مقابله و مخاصمه دواصل قديم نور و ظلمت و خيروشر باقى ماند بود،
ابليس به آسانى مى‌توانست جاي اهريمن را بگيرد و به موجودي مطلقاً «ضد
خدا1»، مستقل و جدا از اراده و قدرت او، دشمن سرسخت و خودمختار او، و خالق و
فاعل همه شرور، مبدل شود؛ اما در افكار و اقوال اين گروه از متفكران صوفيه
(چنانكه در حكمت اشراق) دوگانگى نور و ظلمت به يگانگى نور الهى تبديل
مى‌شود. در اينجا ابليس مظهر صفات قهر و جلال الهى است؛ محكوم سرّ قَدَر و
حكمت ازلى است؛ موحدي است كه عصيانش براي گريز از شرك است؛ عاشقى است
كه از فرط عشق و غيرت نافرمانى مى‌كند؛ بنده‌اي است كه چون در امر، نيّت و
ارادة ديگري مى‌بيند، درد و بلاي ذلت و حرمان و لعنت و ملامت را به جان
مى‌خرد، اما با اينهمه از رحمت و عنايت پروردگار و از سابقه لطف ازل نااميد
نيست، زيرا كه رحمت الهى همه چيز را در بر مى‌گيرد: ... وَرَحْمَتى وَسِعَت‌ْ
كُل‌َّ شَى‌ْء½... (اعراف /7/156؛ نك: ميبدي، 1/116، 3/757-759؛ نيز عطار، مصيبت
نامه، 245؛ مولوي، 1/392).
مآخذ: ابن جوزي، عبدالرحمان، القُصّاص و المذكّرين، به كوشش بسيونى زغلول،
بيروت، 1406ق/1986م؛ ابن عربى، محى‌الدين، الفتوحات المكية، بيروت،
دارصادر؛ انصاري، خواجه عبدالله، رسائل، به كوشش وحيد دستگردي، تهران،
1349ش؛ همو، طبقات الصوفيه، به كوشش عبدالحى حبيبى، افغانستان، 1341ش؛
«بعضى از تأويلات گلشن راز»، سه رساله اسماعيلى، به كوشش هانري كربن،
تهران، 1340ش/1961م؛ پور جوادي، نصرالله، زندگى و آثار شيخ ابوالحسن بستى،
تهران، 1364ش؛ تاريخ سيستان، به كوشش ملك الشعراء بهار، تهران، 1314ش؛
جامى، عبدالرحمان، نفحات الانس من حضرات القدس، به كوشش مهدي توحيدي‌پور،
تهران، 1366ش؛ حلاج، حسين بن منصور، طواسين، به كوشش لوئى ماسينيون،
پاريس، 1913م؛ خرقانى، ابوالحسن، منتخب نور العلوم، به كوشش مجتبى مينوي،
تهران، 1360ش؛ روزبهان بقلى، شرح شطحيات، به كوشش هانري كربن، تهران،
1360ش/1981م؛ سراج، عبدالله، اللمع فى التصوف، به كوشش نيكلسون، ليدن،
1914م؛ سعدالدين حمويه، المصباح فى التصوف، به كوشش نجيب مغايل هروي،
تهران، 1362ش؛ سهروردي، شهاب‌الدين، سه رساله، به كوشش نجفقلى حبيبى،
تهران، 1356ش؛ سنايى، مجدود ابن آدم، حديقة الحقيقة و شريعة الطريقة، محمد
تقى مدرس رضوي، تهران، 1359ش؛ همو، ديوان، به كوشش مدرس رضوي، تهران،
1362ش؛ عراقى، فخرالدين، كليات، به كوشش سعيد نفيس، تهران، 1336ش؛ عطار،
فريدالدين، اشترنامه، به كوشش مهدي محقق، تهران، 1339 ش؛ همو، الهى نامه،
به كوشش فؤاد روحانى، تهران، 1359ش؛ همو، تذكرة الاولياء، به كوشش نيكلسون،
ليدن، 1322ق/1905م؛ همو، مصيبت نامه، به كوشش نورانى وصال، تهران،
1356ش؛ همو، منطق‌الطير، به كوشش صادق گوهرين ، تهران، 1365ش؛ عين‌القضاة
همدانى، عبدالله، تمهيدات، به كوشش عفيف عسيران، تهران، 1341ش؛ همو،
لوايح، به كوشش رحيم فرمنش ، تهران، 1337ش؛ همو، نامه‌ها، به كوشش علينقى
منزوي و عفيف عسيران، تهران، 1362ش؛ غزالى، احمد، سوانح، به كوشش نصرالله
پور جوادي، تهران، 1359ش؛ همو، مجموعة آثار، به كوشش احمد مجاهد، تهران،
1358ش؛ غزالى، محمد ، احياء علوم‌الدين، بيروت، دارالندوة الجديدة؛ فردوسى،
شاهنامه، به كوشش آ. برتلس، مسكو، 1966م - 1971م؛ قشيري، ابوالقاسم، رسالة
قشيريه، ترجمة بديع الزمان فروزانفر، تهران، 1361ش؛ كردي نيشابوري، يعقوب،
كتاب البلغة، به كوشش محتبى مينوي و فيروز حريرچى، تهران، 1350ش؛ لغت نامة
دهخدا؛ مجاهد، احمد، مقدمه بر مجموعة آثار فارسى احمد غزالى (نك: غزالى، احمد
در همين مآخذ)؛ محاسبى، حارث، الرعاية لحقوق الله، به كوشش مارگات اسميت ،
لندن، 1940م؛ محمد بن منور، اسرار التوحيد فى مقامات الشيخ ابى سعيد، به
كوشش محمد رضا شفيعى كدكنى ، تهران، 1366ش؛ مستملى بخاري، اسماعيل، شرح
التعرف لمذهب التصوف، به كوشش محمد روشن، 1363ش؛ مكى، محمد، قوت القلوب
فى معاملة المحبوب، مصر، 1381ق/1961م؛ مولوي، جلال‌الدين، مثنوي معنوي، به
كوشش نيكلسون، تهران، 1363ش؛ ميبدي، رشيدالدين، كشف الاسرار و عدة الايرار،
به كوش على اصغر حكمت، تهران، 1352ش؛ ميدانى، احمد، السامى فى الاسامى،
تهران، 1345ش؛ نجم‌الدين رازي، ابوبكر، مرصاد العباد، به كوشش محمد امين
رياحى، تهران، 1352ش؛ نجم‌الدين كبري، رسالة الى الهائم الخائف من لومة
اللائم، به كوشش توفيق سبحانى، تهران، 1364ش؛ نسفى، عزيزالدين، كتاب
الانسان الكامل، به كوشش ماريان موله، تهران، 1341ش؛ نصيرالدين طوسى،
روضة التسليم يا تصورات، به كوشش ايوانف، بمبئى، 1950م؛ هجويري، على، كشف
المحجوب، به كوشش ژوكوفسكى، تهران، 1358ش/1979م؛ نيز:
Awn, Peter. J., Satan's Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psychology,
Leiden, 1983; Corbin, Henry, X Cyclical Time in Mazdaism and Ismailism n , Man
and Tine, New York, 1957; id., X Devine Epiphany and Spiritual Birth n , Man and
Transformation, London, 1964; id., L'homme de Ium I re dans le soufisme iranien,
Paris, 1971. فتح الله مجتبائى
تايپ مجدد و ن * 1 * زا
ن * 2 * زا
